Antonio Livi

Nel 2009 Antonio Livi ha pubblicato

Filosofia e teologia

(Edizioni Studio Domenicano, Bologna)

 un trattato sul tema del rapporto tra filosofia e teologia

alla luce del rispettivo statuto epistemologico,

con un’ampia disamina degli insegnamenti del Magistero in proposito,

dal Concilio Vaticano I (1870) alla “Fides et ratio” (1998).

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La filosofia nel sistema teologico di Tommaso d’Aquino

Articolo di Antonio Livi pubblicato dall’Osservatore Romano il 2 giugno 2010, lo stesso giorno nel quale il papa Benedetto XVI ha parlato di Tommaso d’Aquino nella consueta catechesi del mercoledì.

 

Già dagli ultimi decenni del Novecento e soprattutto in questo primo decennio del Duemila il panorama filosofico mondiale non è più caratterizzato solo dal pensiero “post-metafisico”, ma registra anche una vigorosa ripresa della metafisica. Ciò si deve soprattutto alla passione teoretica e alla competenza storiografica di insigni studiosi europei e americani di ispirazione tomista che sono stati capaci di dimostrare criticamente la possibilità e la necessità della metafisica, in serrata polemica con i sostenitori del suo “oltrepassamento” ( Überwindung) ma anche in dialogo costruttivo con le istanze teoretiche presenti nelle più importanti scuole filosofiche, da quella fenomenologica a quella ermeneutica e a quella analitica. È stato grazie a questo dialogo fecondo con il pensiero contemporaneo che la nuova fioritura di studi tomistici è stata in grado di riportare alla luce i fondamenti epistemologici della metafisica, dimostrandone criticamente l’incontrovertibilità come scienza e la necessità come sapienza. L’innegabile presenza del pensiero di Tommaso d’Aquino nel dibattito filosofico contemporaneo si deve appunto allo specifico contributo fornito dai pensatori cristiani alla soluzione dei problemi che stanno al centro della ricerca epistemologica moderna.
Tale contributo consiste nella soluzione data al problema della metafisica (se sia possibile o addirittura imprescindibile), ma presuppone i risultati cui è pervenuta la celebre querelle (iniziata nel 1931 alla Sorbona e alla quale parteciparono Maurice Blondel, Émile Bréhier, Léon Brunschivicg, Étienne Gilson e Jacques Maritain) sull’esistenza storica e sulla possibilità teorica di una filosofia cristiana. La discussione è continuata fino ai nostri giorni e ha finito per coinvolgere tutti i pensatori cristiani che ben comprendevano come essa implicasse la soluzione del problema se possa esserci un terreno d’incontro tra ragione e fede. Ma finora la possibilità della metafisica e la possibilità di una filosofia cristiana sono stati considerati come problemi separabili l’uno dall’altro, e di fatto sono stati affrontati separatamente, mentre andrebbero compresi come due aspetti della medesima questione  . Già Giovanni Paolo II li aveva opportunamente collegati tra loro nell’enciclica  Fides et ratio (14 settembre 1998), la quale può considerarsi un intervento del magistero ecclesiastico a favore della metafisica proprio come struttura portante della filosofia cristiana, che Giovanni Paolo ii, riallacciandosi agli insegnamenti di Leone xiii (cfr. l’enciclica  Aeterni Patris del 1879), considera indispensabile strumento dell’interpretazione teologica della verità rivelata. Insomma, il richiamo alla necessità della metafisica – e alla sua possibilità anche nell’epoca attuale – ha senso, in un’ottica teologica, all’interno del riconoscimento della possibilità e della necessità di una filosofia cristiana.

Riassumendo anni di studi e di discussioni sul problema della filosofia cristiana, la  Fides et ratio ne prospetta la soluzione alla luce della storia della Chiesa, mostrando cioè il fecondo cammino della teologia dalle origini patristiche alle sintesi medioevali, per poi additare il metodo di Tommaso come il modello, oggi più che mai valido, di una speculazione capace di penetrare a fondo nel significato delle verità rivelate (accolte con assoluta certezza dalla fede) facendo ricorso anche a quelle verità naturali (certificate dalla ragione nella sua funzione critica) che risultano sostanzialmente connesse al contenuto razionale della rivelazione divina. Ciò che in Tommaso può chiamarsi “filosofia cristiana” altro non è, appunto, se non il necessario e congruo uso della filosofia in teologia:  uso che risponde certamente a finalità primariamente teologiche ma anche al rilevamento critico (cioè filosofico) degli elementi di razionalità che sono comuni alla conoscenza delle realtà create e alla cono scenza dei misteri soprannaturali. In Tommaso d’Aquino l’autonomia formale e l’unità intenzionale di filosofia e teologia costituiscono un “sistema aperto”, nel quale, come ha saputo dimostrare Gilson, la filosofia è autenticamente razionale e capace di giustificare dialetticamente i propri asserti, ma non può essere separata dal contesto teologico che le fornisce un’impareggiabile motivazione esistenziale alla ricerca filosofica      .
Tornando al nesso tra il problema della filosofia cristiana e quello della metafisica, Giovanni Paolo ii non manca di rilevare che l’affermazione del principio dell’armonia di ragione e fede in teologia dipende in Tommaso d’Aquino da un fondamentale presupposto metafisico, quello dell’unità dell’ordine naturale (ordo creationis) e di quello soprannaturale (ordo gratiae) nella nozione cristiana di Dio Creatore e Redentore dell’uomo. A questo proposito la Fides et ratio riporta un celebre passo del Liber de veritate catholicae fidei (i, 7) e lo commenta osservando che Tommaso “argomentava a partire dal principio che la luce della ragione e quella della fede provengono entrambe da Dio, e quindi non possono contraddirsi tra loro” ( 43). Proprio in virtù di questo fondamento metafisico – un fondamento reale e non arbitrario, incontrovertibile e non postulatorio – la filosofia cristiana è stata feconda di risultati propriamente razionali e ha segnato un effettivo progresso nella storia della filosofia. Già agli inizi del Novecento gli elementi più rilevanti di questo progresso erano stati individuati e valorizzati da Gilson sul piano storico-critico. Nella sua opera su L’Esprit de la philosophie médiévale (1931) Gilson dimostrava che le nozioni metafisiche più caratteristiche del pensiero medioevale sono tutte di derivazione teologica:  esse fanno seguito alla rivelazione biblica e non ve n’è traccia nella filosofia pre-cristiana; inoltre, sono nozioni dalle quali il pensiero moderno non ha potuto più prescindere, anche se talvolta si è prefisso di contrapporsi al pensiero cristiano medioevale. Gilson poteva documentare questa sua tesi storiografica sulla base dei suoi studi, criticamente ineccepibili, sulla derivazione scolastica delle principali nozione metafisiche del sistema cartesiano. A distanza di oltre mezzo secolo, questa rilevazione gilsoniana ha trovato conferma nel magistero di Giovanni Paolo ii (cfr. Fides et ratio, 76). Ma allora non si deve perdere di vista il nesso intrinseco che esiste tra filosofia cristiana e metafisica. L’originalità e il valore propriamente filosofico della filosofia cristiana altro non è se non l’originalità e il valore propriamente filosofico della metafisica cristiana, che trova il suo culmine speculativo all’interno della teologia di Tommaso. Occorre dunque ricordare che la metafisica di Tommaso, incentrata com’è noto sulla nozione originalissima e feconda di esse ut actus, dipende totalmente dalla rivelazione biblica, grazie alla quale il rapporto tra mondo e Dio è inteso come rapporto tra creatura e Creatore, e Dio è l’Essere assolutamente trascendente (ipsum esse subsistens) che per amore dona l’essere a ogni cosa che noi vediamo esistere e che così è habens esse, un ente per partecipazione. Per sottolineare la derivazione biblica della metafisica creazionistica Gilson coniò l’espressione métaphysique de l’Exode, da molti non correttamente compresa e pertanto ingiustamente criticata. Tutta l’opera filosofica e teologica di Tommaso è in stretta connessione con il principio metafisico della creazione/partecipazione, dal quale derivano i criteri epistemologici fondamentali, come quello cui Tommaso si ispira nel formulare la sua dottrina dei praeambula fidei, ossia dei rapporti tra fede nella rivelazione e ragione naturale:  Fides praesupponit rationem, sicut gratia naturam et perfectio perfectibile.

(©L’Osservatore Romano – 2 giugno 2010)

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APPLICAZIONI DI LOGICA ALETICA:

COME INTERPRETARE GLI INSEGNAMENTI DELLA “FIDES ET RATIO”

SUI RAPPORTI TRA RAGIONE NATURALE E FEDE CRISTIANA 

Incontro di Anonio Livi con Giovanni Paolo II nel 1998, dopo la pubblicazione dell’enciclica “Fides et ratio”.

 

Nel 2008 Antonio Livi, come decano della facoltà di Filosofia dell’Università Lateranense, illustra al papa Benedetto XVI le iniziative accademiche promosse dalla sua facoltà alla luce degli insegnamenti dell’enciclica di Giovanni Paolo II, Fides et ratio, della quale ricorreva il decennale (1998).

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 CONTRO IL FIDEISMO: DIMOSTRAZIONE LOGICA DELLA RAZIONALITÀ DELL’ATTO DI FEDE NELLA RIVELAZIONE CRISTIANA

Commento di Roberto Di Ceglie a un’opera diA. Livi sull’argomento

Antonio Livi, Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica, II ed. aumentata, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005. Un volume di pp. 168.

 

Questa seconda edizione del saggio che Antonio Livi ha pubblicato nel 2002 affronta nuovamente il problema che è concisamente presentato nella quarta di copertina: «Se la fede di un cristiano consiste nel sapere che in Dio ci sono tre Persone uguali e distinte e che il Verbo si è fatto carne (sono i due principali “misteri della fede”), come fa il credente a sapere che la sua credenza è fondata?». L’oggetto dell’indagine così dichiarato mostra da subito e  inequivocabilmente che la ricerca in questione (della quale è stata pubblicata negli Stati Uniti d’America una versione in lingua inglese: Reasons for Believing. On the Rationality of Christian Faith, The Davies Group, Aurora, Colorado, 2005) non ha nulla in comune con i numerosi tentativi intellettualistici di evacuazione del mistero rivelato documentati dalla storia della filosofia soprattutto in età moderna e contemporanea. Difatti, sin dalla precisazione appena riportata, l’Autore da un lato mostra di considerare razionalmente intangibile il dato rivelato, e si pone così contro ogni razionalismo; dall’altro, sottolinea di ritenere razionalmente fondato e quindi indagabile l’assenso al suddetto dato rivelato. L’assenso, difatti, essendo atto della mente, quindi sostanziato di ragione e di volontà, è libero e responsabile, e dunque dotato di un preciso profilo razionale; e la fede non può pensarsi in termini di “salto nel vuoto” e di gesto “del cuore”, nozioni che risultano prive sia di fondamenti veritativi che di una corretta comprensione del nesso libertà-verità: un atto davvero libero, infatti, non può che fondarsi nella verità. Senza sconfinare nel campo proprio alla teologia, l’opera costituisce una rigorosa indagine di filosofia della conoscenza, e non si limita pertanto all’atto di fede cristiana, dato che esso è caratterizzato dalla dinamica di evidenza e di mistero e quindi richiede una indagine previa intorno alla conoscenza naturale di Dio, indagine nella quale l’Autore combina proficuamente elementi di filosofia della religione e di teologia naturale. Veniamo dunque all’articolazione del testo.

Un’ampia premessa è dedicata al tema della conoscenza naturale di Dio, ove per “naturale” si intende non tanto il riferimento al percorso razionale col quale l’indagine filosofica fa luce su determinate certezze circa l’esistenza di Dio e dei suoi attributi, quanto invece la certezza di senso comune, di carattere spontaneo, irriflesso e dunque universale, per cui ogni uomo, sulla base delle nozioni di essere delle cose e di causa, risale dal mondo a Dio, dall’insieme delle cose e dei fatti di cui ha esperienza alla loro Causa, che si rivela perciò spontaneamente Principio e Fine di tutto. Dell’esistenza di Dio difatti non è possibile alcuna dimostrazione in sede razionale se non al modo di un’esplicitazione della certezza  - spontanea e presupposta a ogni dimostrazione – di cui abbiamo appena detto, e di cui vi è traccia esemplificatrice (ne citiamo una per tutte) nel procedimento adottato da Tommaso d’Aquino nel caso delle “quinque viae”. Anche se Livi non la chiama esplicitamente così, ci pare del tutto congruente con la sua impostazione definire l’esistenza di Dio un “mistero naturale”; e ci pare inoltre opportuno estendere questa definizione anche alle altre certezze che l’Autore ha denominato di “senso comune”: l’esistenza delle cose, dell’io, della libertà. Sono certezze universali, fondamento ineludibile di ogni ulteriore riflessione. L’Autore le ha definite così per ricomprendere adeguatamente il più profondo significato del realismo classico a confronto con l’attitudine razionalistica moderna nata dal “cogito” cartesiano, contro la quale, appunto, si è parlato per la prima volta, di “senso comune”, pur senza averlo colto nella sua più autentica valenza di radicamento razionale del realismo, come invece ha fatto Livi nel corso di molti volumi dedicati all’argomento, sulla scorta dell’insegnamento storiografico e teoretico di Étienne Gilson. Ora, a nostro avviso, tali certezze sono “mistero” perché all’effettiva e inoppugnabile evidenza della loro autenticità si coniuga l’impossibilità – dato il loro carattere di “principio” – di poterle dedurre da altro, così come, analogamente, dei contenuti del mistero sovrannaturale della Rivelazione va detto che la loro verità è assoluta nell’ambito della fede anche se essi non risultano suscettibili di alcuna indagine, proprio perché “principio” della stessa fede. Nel più autentico spirito della tradizione filosofica e teologica cristiana, l’Autore segue dunque l’adagio medioevale e tipicamente tommasiano secondo cui “gratia non tollit naturam sed perficit”. Infatti, come si è appena sottolineato, prima di indagare l’atto di fede cristiana, egli svolge un percorso di teologia naturale teso a mostrare che la religione in genere si fonda sulla certezza dell’esistenza di Dio. E svolge parimenti un’indagine di filosofia della religione laddove mostra che tale certezza si intreccia con l’altrettanto universale “esperienza religiosa”, da intendersi come la consapevolezza del mistero, dell’inadeguatezza costitutiva della ragione nei confronti della Trascendenza, e il cui nucleo è costituito dall’intuizione che il mondo è creato e governato da un Dio personale, al quale ci si può e ci si deve rivolgere con il culto. Da qui possiamo cogliere una sottesa definizione di “religione”, come atteggiamento individuale o collettivo che sorge dalla convinzione che la realtà fa capo a un principio personale al quale bisogna perciò rivolgere doverosi atti di culto accompagnati da una adeguata condotta pratica. Da tale esperienza religiosa (di “senso comune”) sorgono sia le religioni positive che la ricerca razionale su Dio o teologia filosofica.

Svolta questa impegnativa premessa sulla conoscenza naturale di Dio, il volume analizza nel primo capitolo le diverse forme di fede. Si afferma a ragione l’autentica validità della conoscenza indiretta per testimonianza o “fede”, da distinguere dalla conoscenza diretta (che avviene a sua volta sia in forma immediata, nel caso dell’esperienza irriflessa, sia in forma mediata, nel caso del ragionamento e quindi del sapere dimostrativo). Alcuni oggetti di conoscenza non sono difatti raggiungibili se non attraverso questo tipo di sapere (ed escluderli dal novero delle cose conoscibili, come spesso è accaduto nella filosofia moderna, significherebbe adeguare la realtà al pensiero anziché il contrario): è il caso della conoscenza storica così come di quella dell’interiorità personale che è oggetto della psicologia. È anche il caso della conoscenza dei fatti storici fondativi della fede cristiana ai quali è specificamente dedicato il secondo capitolo. La fede cristiana difatti è un sapere che si basa sulla testimonianza degli Apostoli. Dunque è tale testimonianza, e solo essa, che va indagata per accertare l’effettiva credibilità della fede. E questo è il primo passo da compiere: «La fede divina (credere a Dio che si rivela in Gesù) presuppone necessariamente la fede umana (credere agli apostoli che hanno visto Gesù risuscitato e sono stati con lui per quaranta giorni)» (p. 85).

Nell’ultimo capitolo, dedicato alle dimensioni razionali della fede nella rivelazione divina, si prendono in considerazione i “praeambula fidei” e i “motivi di credibilità”, ossia le presupposizioni di carattere logico-metafisico e le ragioni di ordine storico-empirico che fondano la credibilità della testimonianza degli Apostoli. Assume allora grande rilievo il tema della libertà e del merito connesso all’atto di fede. La fondatezza razionale della fede che risulta dalle analisi in questione tende difatti ad apparire inversamente proporzionale alla libertà della stessa. Ciò però – si noti – solo se si equivoca sulla nozione di libertà. Sebbene l’Autore non vi si soffermi distesamente, egli fornisce però in vari luoghi tutti gli elementi per una adeguata riflessione in merito. Se la libertà non si costituisce nella scelta indifferente per il bene o il male, per il vero o il falso, ma sempre per il bene e il vero, essa non può che comportare tutta l’attenzione possibile all’accertamento della verità, e la conseguente scelta di adesione a ciò che è vero e bene. La fede nella Rivelazione è libera nella misura in cui la verità del dato rivelato è cercata e compresa, quindi non pregiudizialmente affossata. Ciò comporta un merito ben preciso, come sottolinea l’Autore, proprio perché la fede appare così basata su un atto di libertà, «che implica naturalmente responsabilità, per cui la fede è moralmente meritoria e l’ostinazione a non voler credere può essere moralmente colpevole» (p. 111).

La “razionalità della fede” non comporta dunque alcun determinismo, come invece, in tempi di scetticismo e di fideismo diffusi, il solo uso di tale locuzione induce molti a pensare. Considerarla adeguatamente – cosa che fa questo volume – costituisce anzi la condizione per preservarne i contenuti dal razionalismo così come dal fideismo, perché il dato soprannaturale (ciò che si crede) non è di per sé oggetto di indagine da parte dell’Autore, e perché il suo oggetto di indagine (le ragioni per le quali si crede) viene affrontato nella prospettiva della conoscenza indiretta, e non in quella diretta immediata (universalmente applicata dal fideismo) né in quella diretta mediata (universalmente applicata dal razionalismo). Infine, una razionalità della fede così compresa permette, per il suo fondamentale rilievo della dinamica suaccennata tra fede divina (in Gesù) e fede umana (negli Apostoli che testimoniano la resurrezione di Gesù), di evidenziarne il carattere cristocentrico, come l’Autore sottolinea citando Tommaso d’Aquino: «Credo quidquid dixit Dei Filius: nihil hoc verbo veritatis verius». Molto interessante, a questo proposito, è l’Appendice che Livi dedica a un’analisi della presenza della categoria del “senso comune” nell’enciclica Fides et ratio (1998), nella quale Giovanni Paolo II faceva il punto sui rapporti tra ragione filosofica e fede nella rivelazione cristiana.

 

Roberto Di Ceglie

Docente di filosofia della religione

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LA METAFISICA DELLA CREAZIONE, PREMESSA RAZIONALE DELLA FEDE E DELLA MORALE CRISTIANA

 

INTERVISTA DELLA RADIO VATICANA AD ANTONIO LIVI

SUL SIGNIFICATO RELIGIOSO, CULTURALE E POLITICO

DEL CROCIFISSO NELLE AULE SCOLASTICHE

11/11/2009 14.54.42 Convegno alla Lateranense sulla persona umana davanti al Crocifisso “La persona umana di fronte al Crocifisso”: su questo tema la Pontificia Università Lateranense ha organizzato ieri una giornata di studio alla presenza di docenti di antropologia, storia delle religioni, teologici e medici. In discussione anche la recente sentenza della Corte di Strasburgo sulla presenza del Crocifisso nelle aule scolastiche. Ma come questo simbolo interroga l’uomo contemporaneo? Gabriella Ceraso lo ha chiesto a mons. Antonion Livi, già decano alla facoltà di Filosofia della Lateranense:     R. – La parola e il simbolo materiale del Crocifisso indicano una verità del Vangelo ed ossia che Dio ci ha amati sino a dare suo Figlio, che si è offerto per noi. Per cui è il messaggio dell’amore gratuito, libero ed infinito. Questo messaggio all’uomo di oggi serve per ricordargli che per sapere chi è deve usare la ragione che gli dice che lui è persona libera, responsabile e membro della comunità umana. Ma questo non basta, perché deve anche accettare la rivelazione che con Cristo l’uomo è anzitutto creatura, Figlio del Padre Eterno e poi è proprio per questo fratello.     D. – E’ un simbolo universale?     R. – Certo che è universale! perché questa verità sull’uomo non è un mistero rivelato che qualcuno può credere o non credere. E’ una realtà ontologica: l’uomo scopre in se stesso di essere figlio, perché la creazione da parte di Dio non è una invenzione del cristianesimo, ma era già prefigurata in qualche modo nella filosofia pagana. La filosofia cristiana l’ha addirittura dimostrata in maniera razionale: l’uomo non esisterebbe se non ci fosse Chi dà l’essere.     D. – Come guardare alle recenti polemiche dopo la sentenza della Corte Europea dei diritti dell’uomo…     R. – Un Paese che è democraticamente cattolico al 90 per cento e che ha nella sua Costituzione i Patti Lateranensi, ha tutto il diritto di esporre il Crocifisso, proprio perché fa parte delle libere scelte democratiche della nostra patria.     D. – Il confronto con il Crocifisso può fornire un modello per la crescita dell’uomo?     R. – Certo, perché i diritti dell’uomo sono stati portati nella civiltà mondiale proprio dal cristianesimo. Prima del cristianesimo non c’era nemmeno l’idea dell’uguaglianza assoluta degli uomini in base alla loro dignità umana, non c’era tutela di nulla, c’era la prepotenza di gruppo, di setta, di potere. E’ stato proprio il cristianesimo che ha detto: “non ci sono né greci né barbari; né uomo né donna; né ebreo né gentile: sono tutti una sola persona in Gesù Cristo”. D’altra parte il cristianesimo tanto ha rispettato il diritto dell’uomo e la libertà da creare per la prima volta nella storia del mondo la laicità. Ricordare tutte queste cose in sintesi con il Crocifisso non è offesa per nessuno, ma è un messaggio positivo per tutti.

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