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DIALOGHI SU RAGIONE E FEDE

DIALOGHI FILOSOFICI SU RAGIONE E FEDE     Il dottor Francesco Arzillo, autore del saggio Esperienza giuridica e senso comune (Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2009), mi scrive (06/11/2009): Caro professore,   le seguenti parole dall’ultimo scritto del card. Ruini, che esce come editoriale...

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INTERVENTI DI ANTONIO LIVI A CONVEGNI E DIBATTITI PUBBLICI

Posted by admin | Posted in documenti | Posted on 20-11-2009

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INTERVENTI REGISTRATI DA “RADIO RADICALE”

Consultare il sito:

 

http://www.radioradicale.it/soggetti/antonio-livi

 

LA RAGIONE AL SERVIZIO DELLA FEDE

Posted by admin | Posted in discussione di alcune idee | Posted on 17-11-2009

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con Benedetto XVI

Nel salutare il papa Benedetto XVI in visita all’Università Lateranense nel 2008, Antonio Livi, allora decano della facoltà di Filosofia, conferma al Santo Padre il suo impegno per una piena attuazione delle direttive pastorali contenute nell’enciclica “Fides et ratio” di Giovanni Paolo II sull’impiego della filosofia negli studi teologici.

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A PROPOSITO DI UN SAGGIO DI CRISTOLOGIA

 

Conferenza del prof. Antonio Livi

(videoregistrazione)

http://www.diocesidibenevento.it/mediateca.php?id=182#182

RAGIONE E FEDE IN MARITAIN

Posted by admin | Posted in discussione di alcune idee | Posted on 15-11-2009

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A PROPOSITO DI UNA LEZIONE

DI ANTONIO LIVI SU

RAGIONE E FEDE IN MARITAIN

 Nota di Rocco Pezzimenti

 

In una recente e densissima conferenza[1], titolata Moderno e antimoderno: Il tomismo di Jacques Maritain, il professor Antonio Livi ha toccato una serie di punti che meritano una particolare attenzione. Molto opportunamente si è partiti da una considerazione del filosofo francese relativa all’Aeterni Patris di Leone XIII che sembra ammonire: “Si vuole far credere agli sprovveduti che le conclusioni contrarie al dogma alle quali pervengono (alcuni teologi) sono conseguenza dell’aver essi adottato le categorie della scienza, che sarebbe sempre imparziale; ma la verità e che si tratta di errori presenti fin da principio, frutto di una metafisica, spesso adottata inconsapevolmente, che altro non è se non un mero rivestimento intellettuale (…) Ora questa sedicente scienza si dichiara neutrale, ma fin dal principio si mette surrettiziamente al servizio di una metafisica che nega e contraddice la fede, per poi spacciare le ipotesi di questa metafisica per risultati della sua ricerca”[2]. Si tratta, ricorda giustamente Livi, di uno dei tanti attacchi “che avevano come progetto la riforma del cristianesimo in senso secolaristico”[3]. Tentativo mastodontico, ma vuoto ed irrealistico dato che una completa secolarizzazione avrebbe dovuto privare il cristianesimo della sua portata metafisica, tentativo ridicolo non solo per la natura stessa del cristianesimo, ma perché quelle stesse filosofie che si sono impegnate in una simile operazione hanno finito per essere legate indissolubilmente alla metafisica stessa. Sia il metodo fenomenologico sia il tentativo di ridurre il tomismo a proposta esistenziale, sono la dimostrazione “che la metafisica, superficialmente liquidata da molti teologi, è indispensabile per trovare una adeguata giustificazione epistemica a ogni pretesa di verità”[4]. Estremamente opportuna quella dicitura “molti teologi” che non sembrano porsi nella scia di quei “filosofi cristiani che, seguendo l’esempio di Vico e di Rosmini, tentano uno svolgimento autonomo delle istanze speculative moderne, in piena armonia con la loro fede nella Rivelazione”[5].

In questa via si pone Maritain che recupera i contenuti, e soprattutto la metodologia, della speculazione tomista. La sua riflessione si concentra sul senso dell’essere tramite il quale la ragione umana coglie “l’essere degli essenti, inteso come evidenza di significato (intelligibilità) e allo stesso tempo come inesauribilità di senso (problematicità)”[6]. In altre parole, com’è stato rilevato nella lezione, lo scopo è quello di ribadire la razionalità della fede cristiana. Questa poi, sottolineando la distinzione tra cultura e sapienza, arriva a ricordare che il Vangelo è per tutti e rivendica il ruolo del “senso comune” sul quale concentreranno la loro attenzione non pochi pensatori francesi, oltre a Maritain, come Gilson o Garrigou-Lagrange. Senso comune che, giova ricordarlo, seppure d’origine stoica, diventa poi uno dei cardini dell’intero pensiero cristiano sino ai nostri giorni, come ha ben evidenziato la stessa riflessione di Rosmini.

IL CONCETTO DI “LOGICA ALETICA” ELABORATO DA LIVI

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 03-11-2009

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Recensione di Alessandro Sanmarchi al libro:

 

Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Roma 2002. Un volume di pp. 282.

La logica aletica, oggetto del volume che presentiamo, è la dottrina che si pone il problema di una logica materiale del pensiero, indagando i presupposti da cui dipende il contenuto veritativo, e non la pura coerenza formale, dell’argomentazione speculativa. Avendo dunque come oggetto proprio l’essere veritativo, che si distingue ad un tempo sia dall’essere reale sia dall’essere come coerenza formale, la logica aletica viene a coincidere con la ricerca stessa sulla possibilità e sui fondamenti del realismo gnoseologico. Tuttavia l’indagine fondazionale condotta dall’autore, pur collocandosi nell’alveo del realismo aristotelico-tomistico, ne allarga notevolmente gli orizzonti, armonizzando la dottrina tradizionale con tutta una serie di apporti, storicamente ad essa successivi, che ne attualizzano e ne rinvigoriscono gli ‘anticorpi teoretici’ rispetto ad ogni forma di apriorismo razionalistico o di scetticismo conoscitivo.

Antonio Livi, ordinario di Filosofia della conoscenza presso la Pontificia Università Lateranense, ha invero già trattato in altri saggi la medesima materia e il fatto che una precedente recensione, apparsa su questa stessa Rivista a cura di Dario Sacchi (n. 3, 2002), ne abbia illustrato lo sviluppo d’insieme, ci assolve almeno in parte dall’obbligo di attenerci strettamente all’ordine espositivo del testo, lasciandoci liberi di esaminare più analiticamente alcuni nodi cruciali dell’opera.

La maggiore compiutezza argomentativa e sistematica, di cui il presente volume dà prova rispetto alla produzione precedente dell’autore, è ottenuta soprattutto per il costante riferimento metodologico e contenutistico alla filosofia analitica. Le questioni trattate beneficiano dunque di quella rigorosa impostazione analitico-linguistica, i cui risultati recenti nel campo della logica formale sembrano proprio indicare, in opposizione a quello che fu il programma logicistico di Frege e a quello formalistico di Hilbert, la necessità di un fondamento aletico del sapere: la logica (e per estensione la conoscenza umana in genere) non è in grado di autofondarsi dal proprio interno, in modo cioè incondizionato, ma necessita di principi d’altro tipo, esterni ad essa e consistenti nelle evidenze prime derivanti dall’intrinseca intenzionalità propria della conoscenza umana. In altre parole l’originario aletico, ciò da cui ogni verità del discorso dipende e discende, riguarda la primigenia relazione tra il conoscente (l’essere umano) e il referente extramentale (res); non appartiene invece alle relazioni di fondazione puramente epistemica, che i diversi livelli teorico-linguistici possono intrattenere gerarchicamente tra se stessi (in logica formale si parla di ‘gerarchia dei vari livelli metalinguistici’), poiché appunto in questo contesto autoreferenziale del sapere un livello fondativo finale e assoluto non si dà. È questo uno dei risultati più importanti a cui il ciclo moderno della speculazione logica è giunto e che possiede un valore filosofico universale di cui l’autore esplicitamente si giova, conferendo decisiva pregnanza e originalità alla propria trattazione. Non è dunque un caso se la conclusione stessa dell’opera di Livi è affidata alle emblematiche parole di Sergio Galvan: «Una autogaranzia incondizionata del nostro conoscere in generale è esclusa. La stessa possibilità di regresso nella tematizzazione del fondamento è prova che il fondamento epistemico assoluto non si dà. Si dà di fatto un livello ultimo di fondazione, ma tale livello, per essere tale, deve essere condizionato. I presupposti da cui esso dipende sono in effetti il segno che può essere superato in vista di un orizzonte fondazionale più arretrato, ma anche quest’ultimo è nuovamente condizionato. La non definitività del fondamento epistemico, l’impossibilità cioè di giungere ad una autogaranzia del nostro procedere di fondazione, è in conclusione il segno della finitezza della nostra conoscenza. La negazione della possibilità di un fondamento epistemico ultimo non implica però una analoga negazione della possibilità di un fondamento ultimo sul piano aletico» (citato da Livi a p. 252).

Nel solco di questa solida linea teoretica si delineano i contenuti più specifici dell’opera in esame, che nella loro grande varietà ruotano comunque tutti intorno alla dottrina del «senso comune». Su questo nucleo ci pare opportuno concentrare le osservazioni e i rilievi che andremo facendo.

Il capitolo dedicato alle Premesse contiene il principio metodologico fondamentale, che è quello della «presupposizione»: l’ordinamento gerarchico dei discorsi teorici implica che il significato specifico di ognuno di essi vada ricercato in relazione all’ordine complessivo («olismo del significato»); ossia mediante quel processo fondazionale che scopra quanto è logicamente presupposto alla consistenza veritativa di ogni singolo livello discorsivo. A causa però dell’impossibilità di un’autofondazione assoluta del sapere, «[…] alla radice del pensiero debbono esserci uno o più giudizi (un “sistema di giudizi”) che non derivino logicamente da altri – che siano cioè privi di “presupposizione” – e che allo stesso tempo costituiscano le condizioni di possibilità per la formulazione di tutti gli altri giudizi (già formulati, oppure possibili)» (pp. 48-49). Questo «sistema di giudizi», indicato dall’autore con la locuzione «senso comune» (denominazione quest’ultima storicamente ‘problematica’ e di cui è possibile rintracciare la giustificazione nelle opere precedenti di Livi), si colloca sul piano aletico dell’esperienza immediata, che «consta di giudizi con i quali il soggetto esprime la coscienza di essere in possesso di una conoscenza immediata e indubitabile, potendo formulare giudizi che esprimono l’innegabile presenza dell’oggetto, la sua “evidenza”, e come tali costituiscono il motivo per superare ed eliminare ogni possibile dubbio. I giudizi dei quali consta l’esperienza hanno il massimo grado possibile di garanzia circa la verità da essi espressa, e per questo sono il fondamento della verità del pensiero in generale. […] Dunque, i caratteri essenziali dell’esperienza (conoscenza originaria) sono l’immediatezza e l’indubitabilità dell’oggetto, cui fa riscontro la certezza o fermezza dell’assenso da parte del soggetto [conoscente]» (p. 55).

Ecco dunque la ‘tavola’ dei cinque giudizi formanti il senso comune: «1) “c’è un mondo di cose in movimento” (apparire, divenire e scomparire di enti mobili e molteplici, connessi e regolati da leggi fisiche, diversi per essenza specifica e individuale ma analoghi tutti nell’essere); 2) “nel mondo ci sono io, che conosco il mondo” (emergenza del soggetto); 3) “nel mondo ci sono degli atri, simili a me” (analogia dei soggetti, intersoggettività); 4) “il mio rapporto con gli altri e il rapporto degli altri con me sono rapporti diversi da quelli fisici, perché implicano amore e responsabilità” (esistenza di leggi di tipo morale); 5) “all’origine dell’ordine che lega con leggi fisiche e morali il mondo, me e gli altri c’è un’Intelligenza creatrice e ordinatrice, che è anche l’ultimo Fine” (fondamento, trascendenza)» (p. 49).

I capitoli che costituiscono il cuore della trattazione, sono dedicati alla giustificazione sistematica di questa ‘tavola’ dei giudizi immediati d’esperienza: mentre il primo capitolo («La verità fondata sull’esperienza») intende fondare l’immediatezza di tali giudizi, il secondo capitolo («La verità fondata sulla dialettica») si occupa della relazione che intercorre tra i giudizi del senso comune e la riflessione dimostrativa da essi dipendente (verità mediate dalla deduzione). Nel terzo capitolo («La verità fondata sulla testimonianza») la trattazione viene estesa anche a quanto la ragione può dire intorno ai fondamenti dell’atto di fede e nel capitolo conclusivo («La verità del pensiero e il pensiero della verità») a una critica dello scetticismo speculativo. Per parte nostra ci limiteremo ad un breve excursus rapsodico, che tocchi in modo più specifico alcuni punti salienti di tale dottrina.

In primo luogo va particolarmente rimarcata la priorità logica attribuita dall’autore all’induzione (rispetto alla deduzione) in connessione alla dottrina del senso comune: «I “principi [ajxiwvmata]” sono, per definizione nominale e secondo l’etimologia, i giudizi “degni [di essere accettati]”come punto di partenza di un processo mentale, in vista del raggiungimento di una verità ulteriore. Ma, di quale tipo di giudizi si tratta? Il pensiero classico – da Aristotele agli Stoici, da Boezio ad Abelardo, da Anselmo a Tommaso e a Scoto – parla quasi sempre ed esclusivamente di principi di tipo logico-metafisico o di tipo logico-morale, ossia di giudizi che dicono la necessità delle essenze e in questo senso sono oggettivamente universali e trascendenti. Ma sono proprio questi e solo questi a sintetizzare l’esperienza? Non ci saranno anche – e prima – dei giudizi contingenti, esistenziali, immanenti all’esperienza, che sarebbero pertanto universali solo sul versante soggettivo, in quanto necessariamente conosciuti da tutti i soggetti? Non sarà, in altri termini, il “senso comune” a fornire quelle sintesi vere dell’esperienza che servono da punto di partenza della scienza? [...] I “principi primi” non saranno forse fondati sull’esperienza attraverso l’induzione, anche se poi spetta ad essi fondare ogni possibile forma di deduzione?» (pp. 127-128) . Questa è dunque la struttura complessiva del sapere umano: all’originario immediato d’esperienza (senso comune) sono legati direttamente i principi logico-metafisici da cui dipende lo sviluppo della discorsività dimostrativa. In questo modo, contro ogni apriorismo razionalistico e in continuità con l’epistemologia aristotelico-tomistica (che non contempla idee innate o intuizioni metempiriche di sorta), non vi è ‘inizio’, astrazione o deduzione che non siano radicati nell’empirico e che non derivino da un originario processo induttivo. Un esempio emblematico, a cui accenna fugacemente anche l’autore (cfr. p. 148), può ben mettere in rilievo le gravi conseguenze derivanti da un’errata concezione della struttura complessiva del sapere. È noto che San Tommaso d’Aquino non parlò mai di un principio primo di causalità, a differenza di tutta la scolastica posteriore, fino a giungere al famoso dibattito sulla natura di tale principio, che si sviluppò all’interno della scuola neotomistica di fine ottocento e dei primi anni quaranta del secolo scorso. Gilson fu uno dei pochissimi neotomisti (forse l’unico) a denunciare il vizio di fondo che affliggeva quel dibattito, a tratti polemico e ridondante: San Tommaso non accennò all’esistenza di un tale principio per il semplice fatto che non concepì mai la causalità predicamentale (quella cioè rilevabile sul piano fenomenico) nei termini di un principio logico primo e di immediata evidenza (assimilabile per universalità al principio primo di non contraddizione), bensì la intese come un fatto d’esperienza, generalizzabile su base induttiva. Solo sul piano metafisico, ove l’Aquinate fonda definitivamente la causalità, essa viene trattata non più induttivamente, ma in modo rigorosamente deduttivo. E proprio qui sta l’ambiguità di tutte le polemiche sorte (anche in ambito neotomistico), consapevolmente o meno, a seguito di quell’ondata razionalistica, che diffuse l’apriorismo nella filosofia moderna e che ebbe come uno dei suoi culmini il razionalismo empirico-idealistico di Hume. Alle critiche del filosofo scozzese San Tommaso avrebbe risposto che l’esigenza di rilevare nello svolgersi del fatto una connessione necessaria tra ‘idee’ (sul modello della non contraddizione), oppure all’opposto, ma sempre a causa di un eccesso razionalistico, la necessità di ‘sperimentare’ quasi dall’interno l’azione causale, è uno pseudoproblema (un’ingiustificata ansietà teoretica), dato che l’onere della prova è a carico semmai dello scettico, che dovrebbe mostrare almeno un caso indubitabile in cui si produca un evento senza causa, un caso palese cioè in cui il dubbio sia legittimato. Gran parte della filosofia moderna si dimostra dunque vittima di una sorta di fobia (Livi parla a questo proposito di un «agnosticismo fenomenistico», cfr. p. 146), che sembra cogliere il (nuovo) filosofo more geometrico in presenza dei procedimenti induttivi e non puramente aprioristico-deduttivi. Ma ciò è contraddittorio, poiché, come ha ben illustrato Livi e come tutta la filosofia aristotelico-tomistica testimonia, anche la più rigorosa delle deduzioni ha la sua originaria radice in quei primi procedimenti induttivi.

Riguardo ai primi quattro giudizi del senso comune teniamo a segnalare in particolare quanto esposto a proposito del primum cognitum, ossia dell’apprensione dell’ens in quanto costitutivo concreto e immediato della nozione di mondo (si veda il § 6 del primo capitolo, pp. 63-78). Seppur in modo estremamente sintetico, viene qui indicato il percorso più sicuro e autorevole (le autorità di riferimento sono Fabro e Gilson) che permetta un approccio alle le nozioni più difficili e profonde del tomismo (ens, essentia, esse, actus essendi). Anche all’interno della scuola neotomista infatti è spesso difficile orientarsi tra i diversi paradigmi interpretativi, che sono stati sviluppati per spiegare e completare l’umile sinteticità dei testi di San Tommaso.

Ci permettiamo di formulare invece qualche rilievo critico a proposito del quinto giudizio del senso comune (affermazione d’esistenza di un’Intelligenza creatrice), la cui inclusione nel novero dei giudizi primi ci pare corrispondere ai passaggi più ‘delicati’ di una dottrina peraltro complessivamente robusta e coesa. Data la perentoria immediatezza (d’evidenza) e l’indubitabilità assoluta attribuita ai giudizi del senso comune, Livi finisce fatalmente per trovarsi, nei confronti di questo quinto giudizio, di fronte ad una doppia aporia: da un lato se l’atto gnoseologico, da cui tale giudizio scaturisce, consistesse propriamente in un’evidenza immediata, sarebbe impossibile evitare una qualche forma di ontologismo; dall’altro non si vede come, in presenza di una conoscenza già certa dell’esistenza di Dio, l’importanza e la specificità teoretica della teologia razionale di stampo tomistico, che si basa su un rigoroso impianto deduttivo, possano non risultare fortemente compromesse.

Per evitare queste difficoltà l’autore approfondisce il discorso intorno alla natura dell’atto gnoseologico da cui il quinto giudizio deriva, definendo tale atto come una inferenza spontanea e necessaria: «Quello che io invece sostengo è che Dio è intuito da tutti come l’esito di un’inferenza necessaria che lo pone come l’unica ragione di tutto, come il fondamento di tutta l’esperienza umana (del mondo, dell’io, della coscienza e dei valori morali), che reclama imperiosamente la “posizione” di un primo Principio, di una prima Causa, di una Legislatore, di una Provvidenza. Ciò che fa parte dell’esperienza immediata non è Dio in sé ma la necessità di pensare a un Principio o Causa prima del mondo che è al di là del mondo; non la sua presenza è sperimentata dall’uomo, ma la sua assenza. Un’assenza che rende tutto il resto problematico o addirittura assurdo se non si giunge a pensare alla soluzione di questo problema attraverso l’intuizione di un Fondamento che non si vede ma che deve assolutamente esserci […]. Questo è ciò che si può chiamare “esperienza derivata” o “indiretta”, in quanto inferenza spontanea e necessaria a partire dall’esperienza originaria e diretta» (p. 112). A tale proposito va notato che questa stessa inferenza altrove era stata qualificata, lasciando più ‘allo scoperto’ l’aporeticità che ne caratterizza l’immediatezza, come intuitiva o implicita (cfr. A. Livi, Filosofia del senso comune, Ares, Milano 1990, p. 53 e p. 143). Le autorità che Livi invoca a sostegno di questa problematica nozione di Dio, al contempo inferenziale e intuitiva, sono Maritain, San Tommaso (per fugaci cenni), ma soprattutto Gilson. Ora, l’impressione, che si ricava dal raffronto tra i brani citati di questi filosofi e i commenti dell’autore, è quella di una certa forzatura del significato testuale. Per necessità di sintesi ci riferiremo solamente al caso di Gilson. Uno dei due testi gilsoniani, in cui l’espressione «inferenza spontanea» compare, è il seguente: «Vi è una certa nozione di Dio che è universalmente conosciuta in quanto presente, in modo confuso, praticamente in tutte le menti umane. Le origini di questa nozione possono essere diverse: un’inferenza spontanea suggerita dalla contemplazione dell’universo, oppure qualche tradizione religiosa che risale all’antichità, oppure le prime impressioni recepite nell’infanzia dall’educazione fornita dai genitori, e simili. La conclusione di ciascuna delle vie seguite da San Tommaso è sempre questa: che il primo Motore immobile, la prima Causa efficiente, la somma Perfezione e l’ultimo Fine sono proprio quell’Essere misterioso la cui nozione confusa era già presente alla nostra mente. Senza tale nozione provvisoria di ciò che stiamo cercando, il nostro intelletto non potrebbe in alcun modo trovarlo» (citato da Livi a p. 156). L’inferenza spontanea, a cui Gilson si riferisce, è dunque solo una delle possibili origini di quella nozione confusa e provvisoria di Dio, che il filosofo francese, negli altri brani citati da Livi, aveva identificato con la definizione nominale di cui parla San Tommaso a proposito delle dimostrazioni a posteriori dell’esistenza di Dio (Cfr. Summa Theologiae I, q. 2, a. 2). Poiché in questo tipo di dimostrazioni si deduce l’esistenza della causa a partire dai suoi effetti, il termine medio del sillogismo non potrà corrispondere alla definizione reale della causa (che è ancora sconosciuta: «quia quaestio quid est sequitur ad quaestionem an est»), ma dovrà consistere in una definizione puramente nominale. Se dunque per Gilson questa nozione di Dio (definizione nominale) può derivare anche da conoscenze chiaramente prive dei crismi dell’incontrovertibilità («qualche» tradizione religiosa dell’antichità, le reminescenze educative dell’infanzia), ciò dimostra che il riferimento a un’inferenza spontanea non intende legare la definizione nominale in alcun modo a particolari caratteristiche d’indubitabilità. L’incontrovertibilità apodittica, attribuita da Livi alla propria inferenza intuitiva e di conseguenza alla nozione di Dio facente parte del senso comune, sembra dunque andare ben oltre la lettera dei testi gilsoniani (e anche di quelli tomistici). Se è vero, come detto da Gilson in un’altro passo, che «[…] ogni dimostrazione dell’esistenza di Dio presuppone la presenza di una certa nozione di Dio stesso, la quale a sua volta non è la conclusione di una dimostrazione» (citato da Livi a p. 155), ciò non implica che questa nozione di Dio derivi da una forma di conoscenza immediatamente incontrovertibile. Anzi, il fatto che tale nozione sia indicata esplicitamente da Gilson come «provvisoria», induce a ritenere tutto al contrario che si tratti di qualcosa di puramente verosimile, di qualcosa che sul piano filosofico debba essere ritenuto solamente ipotetico e propedeutico, necessitando appunto di una conferma ‘scientifica’ rigorosa e definitiva. Si tratta dunque di un presupposto certamente indispensabile, ma la cui provvisorietà non può che indicarne l’insufficienza a legittimare compiutamente l’affermazione di Dio.

Ove la stretta necessità di una conferma sul piano teoretico venisse meno, le varie e complesse prove deduttive dell’esistenza di Dio, alle quali San Tommaso stesso dedicò non poco studio durante tutto l’arco della propria speculazione, verrebbero sostanzialmente private d’importanza e d’interesse: non ha senso infatti dimostrare l’esistenza di qualcosa che risulti già indubitabilmente esistente. Rifugiarsi nel dire, come sembra suggerire l’autore in qualche passaggio (Cfr. p. 156), che lo scopo di tutta la teologia razionale tomista consista nel mero tentativo di chiarificare il quid est divino (essendo lo an est appannaggio del senso comune), sarebbe affermazione incompatibile con la struttura stessa delle quaestiones dedicate da San Tommaso all’argomento. Bastino i titoli delle quaestiones della Summa Theologiae: «Utrum Deum esse sit demonstrabile» (I, q. 2, a. 2); «Utrum Deus sit» (I, q. 2, a. 3). Al filosofo che si occupa di metafisica, le seguenti affermazioni di Livi lasciano dunque un po’ di amaro in bocca: «La filosofia di Dio, comunque, non scopre molto più di quanto già non sappia il senso comune, visto che il suo discorso è apodittico solo riguardo all’esistenza di Dio» (p. 156-157); «Se si accetta quanto ho detto adesso circa il radicamento nel senso comune di ogni argumentum o demonstratio metafisica dell’esistenza di Dio, perde importanza la questione di quali e quante siano le “vie” dell’approccio scientifico a Dio» (p. 157-158).

Questa nostra critica, che non afferisce al nucleo della dottrina del senso comune, ma ne rileva semmai solo un’indebita estensione, nulla toglie all’importanza e al valore che tale dottrina assume all’interno del panorama filosofico contemporaneo, soprattutto in Italia, ove il campo della discussione teoretica sembra monopolizzato dalle due schizofreniche tendenze rappresentate dal pensiero “forte” di Emanuele Severino e dal pensiero “debole” di Gianni Vattimo (con tutti i gradienti speculativi ed emulativi che vanno dall’uno all’altro). Un richiamo alle basi primarie dell’aristotelismo e del tomismo, opportunamente integrate da quanto di più rigoroso il pensiero logico offra (si consideri ad esempio la grande rivalutazione di cui godono ampli aspetti della filosofia di San Tommaso d’Aquino in ambito analitico), è infatti necessario affinché una vera filosofia cristiana possa opporsi efficacemente sia al razionalismo estremistico di Severino, che, lungi dal costituire un “ritorno a Parmenide”, ha invece il suo punto di partenza nell’apriorismo gnoseologico della filosofia moderna, sia al nichilismo ermeneutico e relativistico di Vattimo.

PROBLEMI DELLA FEDE CRISTIANA IN RAPPORTO ALLA CULTURA DI OGGI

Posted by admin | Posted in discussione di alcune idee | Posted on 03-11-2009

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 FE, CATEQUESIS Y EVANGELIZACION EN EL MUNDO DE HOY

por Antonio Livi

 

por Antonio Livi

 

Los que se dedican por vocación cristiana – simples seglares o ministros sagrados -  a la obra necesarísima de la evangelización (no hay obra más necesaria para los que creen en Jesucristo) tienen que conocer lo mejor posible las condiciones reales de las personas a las que se dirigen. Toda evangelización se dirige, en efecto, tanto a los que son ya cristianos como a los que todavía no lo son; en el primer caso se habla de “catequesis”, y en el segundo caso de “diálogo con los no creyentes,” pero siempre se trata de hablar a todos del Evangelio, o sea de la Revelación de Jesucristo, que perfecciona en modo definitivo y para siempre la revelación inicial de los Profetas de Israel. La respuesta de cada alma a la Revelación de Jesucristo se llama “fe”, y es la fe lo que nos obtiene la salvación y nos hace pertenecer a la Iglesia, en donde se encuentran el perdón de los pecados y los medios para llegar a la santidad.

 

1. Ahora bien, la fe es al mismo tiempo lo más necesario y lo más difícil para todos: necesario para todos, porque, según dijo claramente el Señor, «quien no creerá y no se bautizará será condenado», mientras «quien creerá y se bautizará será salvado»; al mismo tiempo difícil, porque la fe lleva consigo la conversión («¡Convertíos y creed en el Evangelio!»), y la conversión es algo oneroso, algo que resulta -para todos y por toda la vida- sumamente comprometedor. Quiero decir que la fe supone un compromiso perenne y arduo, no sólo para quienes están llamados a creer en el Evangelio después que oyeron su anuncio, sino también para quienes ya creyeron desde el comienzo (el comienzo de su vida, si hablamos de individuos, y el comienzo de su historia, si hablamos de naciones), porque éstos también tienen que seguir confirmando y asegurando por toda su vida, hasta el final, su plena sincera aceptación de la Palabra de Dios. Y por toda la vida esta fe hay que alimentarla, defenderla y acrecentarla, en un mundo que no la favorece nunca, sino que más bien la amenaza en muchos modos diferentes. Y, como si no bastara la amenaza exterior, también hay que contar con la debílidad del alma humana, que se resiste a la accion de Dios, y con la labor oculta del Enemigo, que «fue enemigo del la vida desde el comienzo«. Jesucristo lo advirtio claramente, cuando puso en guardia a sus discípulos ante la siembra de la cizaña en el campo del Señor (la Iglesia), en donde Jesucristo había echado la buena semilla del Evangelio. Así que dificultades internas (dudas, debílidades, miedo a comprometerse plenamente con las exigencias del cristiano) y dificultades externas (las herejías, que siempre hubo y desgraciadamente siempre habrá en la Iglesia, y además el ambiente social indiferente o hostil a la fe cristiana) hacen que la fe no sea nunca una conquista asegurada y estable, sino que hay que reconfirmarla o recuperarlo continuamente: cosa que muchos cristianos no logran hacer, como lo previó el Señor cuando dijo: «Pero el Hijo del Hombre, al volver, ¿encontrará aún fe en la tierra?»

 

Todo cual hace ver la necesidad de una catequesis continua al interior de la Iglesia, o sea una evangelización que se dirige antes que nada a los mismos cristianos, para que su fe no desfallezca nunca, sino que al contrario se acreciente y se haga madura, capaz de dirigir la vida personal y social en la dirección fijada por el Evangelio. Esta evangelización permanente –que en algunos ámbitos eclesiales se ha llamado “formación permanente”-  no difiere sustancialmente de la evangelización dirigida a “los de afuera”, o sea a los no cristianos: en efecto, uno sólo es el mensaje del Evangelio que hay que proponer, tanto a los que aún no creen como a los que ya  creyeron; y uno sólo es el modo de proponer este mensaje, o sea el testimonio de la propria vida, la fidelidad al carácter eclesial del “depositum fidei” (que es la fe de la Iglesia, con su magisterio infalible) y el uso apropriado de los “argumentos de credibílidad”.

 

2. Este último punto es que hoy merece ser particularmente destacado. Porque la racionalidad de la fe, tan claramente reafirmada por el papa Juan Pablo II en su encíclica Fides et ratio, no puede proponerse a los destinatarios de la evangelización si no se conocen a fondo sus “pre-juicios”, es decir sus convicciones enraigadas (individuales y colectivas) que pueden favorecer o obstaculizar la comprensión del Evangelio y sus “motivos de credibílidad”, o sea su racionalidad.

Los “pre-juicios”, como ha exhaustivamente explicado un filosofo contemporáneo, quizá el más conocido rapresentante de la escuela “hermenéutica”, no son siempre negativos, sino que pueden ser positivos y ayudar la comprensión y la recta interpretación de un mensaje; en todo caso, nunca nadie está exento de prejuicios, y por tanto hay que contar con ellos; se trata de la tesis mas caracteristica de Hans–Georg Gadamer, en su obra de 1960, Wahrheit und Methode (Verdad y método). Vamos, pues, a ver qué tipos de prejuicios, son los que dominan nuestra sociedad actual a la hora de recíbir el mensaje del Evangelio, sea el que fuera el medio de comunicación: tanto los discursos del Papa difundidos por la televisión en casi todo el mundo, como la pastoral juvenil de los asistentes eclesiásticos de asociaciones católicas, o también el apostolado personal de los laicos en su ambiente profesional, con colegas de trabajo y amigos. Siempre, cualquiera que sea la forma de comunicación del mensaje de la fe, nos encontramos con pre-juicios que necesitamos conocer bien: porque se puede hacer hincapié en ellos, si son prejuicios positivos (y en este caso pertenecen al género de verdades que Santo Tomás de Aquino llamaba “praeambula fidei”); y en cambio, hay que enfrentarse con ellos y eliminarlos, si son prejuicios negativos, o sea falsedades que impiden aceptar la verdad revelada en toda su entereza. Pues, hoy día los prejuicios más difundidos en un ambiente cultural en el que nos movemos (el ambiente que se podía llamar hace unos años “occidental”, pero que ahora, con la “globalización”, es igual en todas partes, al menos en el nivel de las clases sociales aculturizadas) se pueden reducir a la ideología del pragmatismo. Por supuesto, el pragmatismo –que, como ahora diré, supone un formidable obstáculo a la evangelización– no domina la cultura hasta el punto de sofocar completamente otros prejuicios positivos, que radican en el “sentido común” de todos los hombres y han sido desarrollados por tantas formas culturales conformes a la recta razón (religiones naturales, filosofías, tradiciones populares, etc). Pero ahora quiero detenerme en el aspecto negativo, que interesa detectar y evaluar como merece, siendo como es un gran obstáculo para que muchos no – creyentes lleguen a la fe cristiana, y muchos cristianos logran mantenerse en la misma fe y actuar de forma coherente con ella.

 

3. Por “pragmatismo” se entiende la ideología que obsolutiza el valor pragmático de las convicciones acerca de la moral, la política y la religión. Todos reconocen que las doctrinas morales, políticas y religiosas tienen un influjo directo en la vida práctica, y llevan a determinadas consecuencias fácticas: pero lo proprio del pragmatismo es dar peso solo a estas consecuencias prácticas, postergando o ignorando del todo el valor veritativo de estas convicciones. Para los que tienen una mentalidad pragmatística, la pregunta que en seguida se hace es la siguiente: esta doctrina, esta convicción, ¿a qué lleva? ¿para qué sirve?; resulta útil para la paz entre los grupos sociales o más bien fomenta la guerra? ¿hace progresar la economía nacional y global, o más bien la frena? ¿reconfirma la estrategia mundial de la actual clase dirigente de la sociedad globalizada, o más bien la pone en tela de juicio y le resta consenso público?

 

Un claro ejemplo de esta ideología es, en la historia del pensamiento filosófico occidental, la teoría de la verdad propuesta por William James, filósofo norteamericano de la primera mitad del siglo XX, autor de la obra que lleva como título The Will to Believe (La voluntad de creer). Este filósofo sostuvo la tesis del valor pragmático de la religión cristiana, que estaba en el origen mismo de Estados Unidos (los “Founding Fathers”) y servía para la cohesión y el sentido de solidaridad social de los americanos. La fe cristiana es “verdadera” –decía William James– porque es “útil” políticamente. Lo ambiguo y dudoso de esta postura resulta ahora muy evidente, pasados los años, porque en los mismos Estados Unidos ya no se considera el cristianismo algo provechoso para la democracia, sino que más  bien se piensa que la democracia debe fundarse en un libre consenso de la mayoria, que continuamente va cambiando y que necesita estar desvinculado de todo “dogma” ético conectado con creencias religiosas. Las creencias religiosas –entre las que los americanos ponen hoy, en el mismo plano, cristianismo, New Age e  e islam- sólo pueden servir para el ámbito privado: en el ámbito publico no sirven, sino que mas bien pueden presentarse como “fundamentalismos”, y ser por tanto origen de intolerancia y conflictos.

En todo caso, ya sea que los prejuicios corrientes sean contrarios al cristianismo, ya sea que aparezcan como favorables, si se trata de prejuicios de tipo pragmatista nunca son una premisa válida para entablar un diálogo constructivo acerca de la fe en la palabra de Dios. El motivo es que la revelación cristiana no puede aceptarse sino como algo verdadero: absoluta y totalmente verdadero. El sentido inmediato y esencial de la revelación es justamente proporcionar al hombre la unica verdad que salva: no es que creer es provechoso para “otras finalidades”, sino que es necesario para la salvación del alma y la felicidad eterna, es decir, para lo único que cuenta. Es cierto que la revelación cristiana tiene un  carácter “pragmático”, en el sentido que es una interven ción sobrenatural de Dios para llevar al hombre a su fin; es cierto que Jesucristo ha dicho de si mismo: «Yo soy il camino, la verdad y la vida». Pero eso no justifica – más bien lo excluye- que se acepte o se rechace la fe cristiana según parezca útil o perjudicial a uno u otro fin inmediato de carácter temporal.

 

4. Un sano espíritu crítico nos llevará pues a reconocer que el pragmatismo expresa de mala manera una verdad parcial, y que y su error estriba justamente en considerarla como verdad total. Es cierto que el conocimiento humano sirve para la vida, y que toda ciencia tiene una finalidad práctica, o al menos existencial. Pero la ciencia de la salvación, la ciencia religiosa, no puede servir a un fin cualquiera sino sólo al último fin, al fin supremo que es también el valor supremo. No se puede concebir una verdad religiosa como supeditada a fines que falsamente (absurdamente) algunos consideran más importantes. Recuérdense las palabras claras de Jesucristo: «¿Qué aprovecha al hombre ganar hasta el mundo entero, si luego pierde su alma? Y, ¿qué dará el hombre en cambio de sul alma?».

Y que nadie diga que así pasamos de una cuestión práctica, concreta, a una teórica, abstracta. No es verdad, porque toda ideología pretende ser una verdad toeórica, aún cuando se profesa “pragmatista” y desprecia la filosofía, la teología y toda profesión de fe en una verdad absoluta. Basta reflexionar: ¿qué es lo que hace que un pragmatista lo supedite todo a la utilidad política? El haber concedido a esta finalidad –el orden político escogido como ideal de convivencia humana- el carácter de último fin, la categoría de bien supremo. Y esta elección es necesariamente de tipo filosófico, y hasta teológico: por supuesto, de mala filosofía y de peor teología, pero dentro de este ámbito.

 

           

 

 

            La falacia de la retórica pragmatista está justamente en eso: que se quiere hacer pasar por “actitud práctica” lo que en realidad no es más que una opción teórica. Porque de una opción teórica nadie escapa, pero muchos intentan disfrazar su propia opción, para poder presentarse  como intelectuales modernos, que han aprendido la lección de Kant (”non es posible una metafísica como ciencia”), del neopositivismo de Rudolf Carnap (”todo discurso que no tenga una inmediata referencia sensible non tiene sentido alguno”) y del escepticismo de Richard Rorty (”la búsqueda de un fundamento de la verdad no tiene ningún fundamento”). Pero no hay que dejarse engañar: hay que conocer bien, directamente, la historia el pensamiento filosófico de los últimos dos siglos, que no es absolutamente como ellos la cuentan. La filosofía moderna y contemporánea no es toda escéptica y empirista (hay muchos metafísicos también entre los filósofos modernos y contemporáneos: desde Giambattisa Vico hasta Antonio Rosmini y Vladimir Soloviov,  desde Henri Bergson hasta Josef Pieper, Xavier Zubiri y Luigi Pareyson, por decir sólo unos cuantos); y, aunque lo fuera, la evangelización no se dirige esencialmente a la cultura de las élites intelectuales, sino que se dirige a todo el mundo – incluídos los mismos intelectuales- haciendo hincapié en lo que todo el mujndo sabe y vive dentro su alma. Es el llamado “sentido común”[1], al que hacer referencia explícitamente (aún sin llamarle con ese nombre técnico) el papa Juan Pablo II en su encíclica Fides et ratio[2]. Pero, para llegar al corzón de la gente, para utilizar los resortes del sentido común, hace fala tener una buena formación doctrinal, incluso filosófica: sólo así será posible detectar y superar las falacias de las ideologías que se oponen al Evangelio en la sociedad  actual globalizada.

 

                                                                                  Antonio Livi

 

 


[1] El tema ha sido desarrolado en mi libro Filosofia del senso comune, del que hay traducción en castellano: Crítica del sentido común (Ediciones Rialp, Madrid 1997).

[2] Véase mi artículo en una revista mexicana de filosofía: “Tópicos”, vol. 13, 2001, pp.

Lo scetticismo e le certezze del senso comune

Posted by admin | Posted in Senza categoria | Posted on 10-07-2009

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Da una conferenza di Antonio Livi

Ho dedicato la vita scientifica all’argomento del “senso comune”, perché sono persuaso che è di grandissima importanza antropologica per l’unità di vita dell’ uomo, di grandissima importanza scientifica per l’unità del sapere e soprattutto di grandissima importanza teologica, spirituale. Chi ha a cuore la formazione cristiana delle intelligenze, ha a cuore questo tema: da un punto di vista antropologico, che cosa si può trasmettere della Rivelazione quando una persona è in balìa dello scetticismo, ossia quando in fondo non è assolutamente sicura di alcunché?

IL SENSO COMUNE E LA LOGICA ALETICA

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 03-07-2009

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Un commento di Flavia Silli (Università Lateranense) al saggio di Antonio Livi: Senso comune e logica aletica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005, pp. 188.

 

È importante domandarsi perché nel periodo definito post-moderno ci si trova a fare i conti con un “pensiero debole” che sembra sempre più incapace di affermare qualcosa, di costruire un sistema. Questo ultimo volume di Antonio Livi offre un’approfondita analisi delle ragioni di questa crisi e propone una nuova prospettiva filosofica che si configura come “pensiero forte”. La sua costruttività si misura sulla chiarezza argomentativa e sul rigore con cui viene radicata nella tradizione speculativa occidentale la filosofia del senso comune. Nel primo capitolo, ad esempio, l’autore  ripercorre la storia del senso comune esaminandone le diverse accezioni. Il carattere affermativo (mai dogmatico) dell’opera si coniuga con una costante disponibilità al confronto, in particolare con alcuni orientamenti di pensiero più recenti, come l’ermeneutica e la filosofia analitica.

Attualità dei “praeambula fidei”

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 03-07-2009

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Valentina Pelliccia

Senso e valore della nozione tommasiana di «præambula fidei»

 secondo Antonio Livi

 

Antonio Livi, nell’ambito dei sui studi volti ad approfondire la nozione di “senso comune” e a rilevarne le applicazioni di logica epistemica, ha ritenuto di grande utilità teoretica la rivisitazione storiografica di alcune nozioni della speculazione medioevale che sono indubbiamente fondamentali per l’epistemologia della teologia e quindi per il rapporto tra teologia e filosofia. Uno di queste nozioni è quella dei “præambula fidei”, collegata alla questione della razionalità della fede nella rivelazione divina, sulla quale Livi ha scritto pochi anni or sono un saggio da molti apprezzato e da altri animatamente discusso[1]. Ora lo stesso Livi ha curato per la Lateran University Press la pubblicazione degli Atti di un convegno interdisciplinare sul tema Si può (o si deve) parlare ancora di “præambula fidei”?, da lui stesso ideato e organizzato in qualità di decano della facoltà di Filosofia dell’Università Lateranense e che si è svolto in quella sede dal 16 al 17 maggio 2007. Il volume si intitola Premesse razionali della fede e consiste in una raccolta ordinata per nuclei tematici dei diversi interventi che si sono succeduti in quelle giornate di studio, opportunamente introdotti e commentati dallo stesso curatore[2]. Antonio Livi, infatti, non solo presenta gli specialisti che sono intervenuti sull’argomento in quest’opera, ma guida il lettore alla comprensione dei diversi contributi, rilevando l’importanza del presupposto epistemico adottato da ciascun autore nell’affrontare il tema dei præambula fidei, fino a giungere alla formulazione di giudizi valutativi riguardanti tanto il lavoro di raffronto compiuto, quanto il carattere logico-metafisico dei præambula fidei e la loro incidenza sulla natura razionale del deliberato assenso alla Rivelazione da parte del credente.

DISCUSSIONE SU “METAFISICA E SENSO COMUNE”

Posted by admin | Posted in discussione di alcune idee | Posted on 02-07-2009

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Copertina_6Nel 2007 Antonio Livi pubblica il saggio intitolato

Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima  (Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma).

L’opera intende dimostrare che la metafisica, contrariamente a quanto sosteneva Kant, non è  impossibile  come scienza, e nemmeno è “superata” dall’analisi del linguaggio, come pretendevano i neopositivisti logici, anzi è inevitabile, proprio come scienza, perché consiste, in ultima analisi, in una necessaria formalizzazione e sistematizzazione delle nozioni derivanti dal senso comune. Beninteso, ciò vale per la metafisica realistica, che studia l’essere degli enti dell’esperienza, non per quella di stampo razionalistico che assume come punto di partenza la nozione vuota di “essere”, finendo per ipostatizzarla. Questa tesi ha provocato molti commenti, tra i quali riproduciamo qui quelli del tedesco Horst Seidl, studioso della metafisica aristotelica e tommasiana, dello svizzero Markus Krienke, studioso di Rosmini, e dell’italiano Roberto Di Ceglie, docente di Filosofia della religione.

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Commento di Horst Seid

dell’Università Lateranense

 

 

Nel nostro tempo, che pensatori chiamano “post-metafisico”, l’impegno per la metafisica tradizionale dell’Occidente diventa difficile. Tanto più si deve apprezzarlo nel libro presente di Antonio Livi, intitolato Metafisica e senso comune. Per ripristinare la metafisica tradizionale l’autore si avvale della moderna filosofia del common sense, perché nel campo pre-scientifico e pre-filosofico si trovano già implicitamente quelle certezze metafisiche che la filosofia, poi, rende esplicite. Riguardo al senso comune si sono, però, articolate filosofie di diversi indirizzi, come Antonio Livi in altre pubblicazioni sul tema ha messo in rilievo: un indirizzo empiristico limita le nostre conoscenze al mondo empirico, che arrivano soltanto a un “senso comune” come opinioni principali di relativa certezza, sufficienti per dar appoggio alla nostra vita quotidiana. Un altro indirizzo, però, al quale si annovera anche il libro presente, mostra che il senso comune implica la metafisica come suo fondamento e lo elabora. È chiaro che questa interpretazione più larga del senso comune provoca l’opposizione degli empiristi, perché vengono attaccati con le proprie armi. Infatti, mentre questi si richiamano al mondo empirico per concludere all’impossibilità di una conoscenza metafisica, il nostro autore, invece, mostra che proprio partendo dal mondo empirico e dal senso comune si apre la strada alla metafisica, – una strada non solo possibile, ma persino necessaria.

Bellezza e verità: fondazione metafisica dei valori dell’estetica

Posted by admin | Posted in discussione di alcune idee | Posted on 28-06-2009

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Antonio Livi

 L’opera d’arte e lo splendore della verità

Riflessioni di metafisica della bellezza in margine all’opera pittorica di Rodolfo Papa.

(Ulteriori approfondimenti si possono trovare nella Prefazione di Antonio Livi  al saggio di Francesco Coralluzzo, La percezione della bellezza, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 7-18; vedere anche Antonio Livi, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2006, pp. 352-363).

 

Leonardo da Vinci usava dire che la pittura – ma anche l’arte in generale – è una forma superiore di conoscenza (lui parlava di “scienza”, nell’accezione rinascimentale, s’intende). “Scienza” o “sapere”, per Leonardo come per tutti gli umanisti del Rinascimento, voleva dire una conoscenza che fosse significativa per l’uomo, ossia che avesse come oggetto l’uomo stesso in rapporto con il mondo e in rapporto con Dio. Ai nostri giorni, dopo tanti secoli, il pensiero estetico recupera la dimensione conoscitiva dell’opera d’arte (1) e sviluppa una teoria dell’arte figurativa nella quale il problema del realismo, come contrapposto all’arte astratta o informale (2), perde importanza, non è più vissuto come  problema centrale, mentre è vissuto come problema centrale la verità della conoscenza, ossia la necessaria sintesi di bellezza e verità, nella superiore sintesi di unità (concretezza) e bontà (ordine, senso, finalismo), con la quale si assicura la coerenza dei “trascendentali” dell’essere, per usare la terminologia tomista.