RIFLESSIONI DI ANTONIO LIVI AL MARGINE DEL RINNOVATO DIBATTITO SULLE IDEE DI ROMANO AMERIO

Due case editrici, la veronese Fede&cultura e la torinese Lindau, hanno pubblicato nel 2009, quasi in simultanea, una nuova edizione del voluminoso e polemico studio di Romano Amerio, Iota unum. Studio sulle variazioni della Chiesa cattolica nel XX secolo. Il rinnovato interesse per l’opera di Amerio ― un interesse non più meramente ideologico, e nemmeno solo storiografico, ma propriamente teologico ― si spiega per la necessità di fare maggiore chiarezza nei problemi dottrinali che riguardano l’ermeneutica della fede cristiana in rapporto alla storia, ossia come noi cristiani di oggi ci mettiamo in rapporto con il nostro passato (memoria) e il nostro futuro (progetto). La storia è tutto questo: è il presente che noi credenti  stiamo vivendo, e allo stesso tempo è il passato (il passato prossimo che noi stessi abbiamo vissuto, e il passato remoto degli eventi salvifici che la tradizione apostolica ha annunciato di generazione in generazione prima di giungere a noi), così come è il futuro  temporale ed escatologico verso il quale siamo proiettati. La fede di noi credenti è necessariamente in rapporto con ciò che viviamo nel presente della Chiesa e del mondo, e in questo presente è particolarmente importante per la nostra fede la testimonianza e l’insegnamento dell’attuale Pontefice: le sue encicliche, la sua catechesi nelle udienze generali (nelle quali, non a caso, il tema della fede è costantemente presente), le sue iniziative pastorali, tutte sempre indirizzate, in un modo o nell’altro, a far comprendere rettamente e a far applicare fedelmente le direttive dottrinali del concilio Vaticano II. Il  concilio Vaticano II, in effetti, costituisce l’evento dottrinale più rilevante e determinante del nostro passato prossimo, così come la storia della salvezza, culminata con l’Incarnazione del Verbo divino e la piena e definitiva rivelazione dei misteri della fede, costituisce il nostro  passato remoto, che la Chiesa rende vivo e presente nell’annuncio del Vangelo e nei sacramenti della fede, memoria ed efficacia salvifica del nostro Redentore. Questo spiega perché, per noi che siamo i credenti di oggi, tutti problemi dottrinali che riguardano l’ermeneutica della fede cristiana ruotano attorno all’interpretazione che si dà del Vaticano II in rapporto alla storia della Chiesa: al suo passato prossimo (quella che viene chiamata “epoca pre-conciliare”), certamente, ma soprattutto in rapporto al suo passato remoto (la Rivelazione storica, la missione apostolica, il depositum fidei), perché è proprio questo passato remoto, che la Chiesa incessantemente commemora e celebra nel ciclo liturgico, ciò che può dare significato e valore a quanto noi cristiani siamo chiamati a credere nel nostro presente e siamo autorizzati a sperare per il nostro futuro. L’interesse teologico dell’opera di Romano Amerio sta appunto nel fatto che essa affronta in  modo diretto questi problemi. Il sottotitolo del suo saggio più noto, Iota unum, parla appunto delle «variazioni della Chiesa cattolica nel XX secolo». Di fronte ai testi conciliari e all’interpretazione che di essi veniva fatta da più parti (dai giornalisti ai teologi e agli stessi esponenti della gerarchia ecclesiastica) come di una «rivoluzione culturale», come di una «nuova comprensione della fede», come di una «riformulazione del dogma» (quando non addirittura di una «emancipazione dal dogma» con la conseguente proposta di una «fede non dogmatica»),  il dotto filosofo di Lugano si poneva il problema se la Chiesa gli stesse proponendo di credere a un Vangelo diverso da quello che gli era stato proposto da credere nel suo passato prossimo. Problema drammatico, perché egli non poteva capire come quel nuovo Vangelo potesse essere in continuità e in accordo con il passato remoto della Chiesa, ossia la rivelazione storica e con il dogma formulato dai concili ecumenici nei venti secoli precedenti: continuità e accordo che egli vedeva invece sostanzialmente garantiti dalla dottrina del suo passato prossimo, ossia la dottrina unanimemente professata dalla Chiesa cosiddetta “preconciliare”, la Chiesa cioè che lo aveva fatto cristiano. Ho detto che si trattava di un problema drammatico: in effetti, per la coscienza di un credente che ha appreso dalla Chiesa, come parola di Cristo stesso, che  «chi crederà sarà salvato; chi non crederà sarà condannato», l’ipotesi che la vera fede fosse un’altra da quella fino ad allora vissuta è un’ipotesi sconvolgente, e non importa che chi si pone il problema sia un semplice credent6e o un intellettuale, perché non si tratta di un problema teorico ma del problema esistenziale per eccellenza. Allora, come interpretare il Concilio? Si trattava di una nuova teologia,  una teologia non solo proposta da alcuni professori di teologia (quelli che si autodefinivano ispiratori del Vaticano II) ma addirittura  imposta dal magistero stesso? E questa nuova teologia, instaurata nella Chiesa nella seconda metà del Novecento,  poteva legittimamente essere intesa come una radicale rottura con il passato della Chiesa? Insomma, come interpretare la novità del Vaticano II?

         Si tratta, per dirla nei termini oggi più usuali, di stabilire criticamente quale possa e debba essere la giusta e vera ermeneutica del Concilio. Problema squisitamente teologico (non culturale, non filosofico, non politico, ma propriamente teologico), in quanto riguardante direttamente la fede cristiana e la speranza della salvezza eterna in virtù della grazia di Cristo, nostro salvatore. Per Romano Amerio, come Enrico Maria Radaelli ha saputo mettere bene in evidenza nella sua Postfazione all’edizione torinese di Iota unum, tre erano le possibili ermeneutiche del Vaticano II. Una prima, quella elaborata dai teologi che Amerio chiama «neoterici» e dalla scuola di Bologna (Dossetti, Alberigo e Melloni), promuove la discontinuità, interpretando le equivocità testuali del Concilio nel senso di una sistematica «contraddizione delle essenze» dogmatiche nei confronti della Chiesa precedente il Vaticano II. Questa posizione è radicalmente «ateoretica» (io direi meglio “ideologica”), in quanto viziata da finalità estranee alla fede e alla teologia, e Amerio la denuncia vigorosamente come sostanzialmente erronea. Una seconda ermeneutica è per Amerio quella dei Papi che hanno promosso, attuato e poi seguito il Concilio; egli la considera «ateoretica» anch´essa, in quanto volutamente non dogmatica (in senso formale) e quindi non tale da richiedere un atto di fede in qualcosa di nuovo come rivelato da Dio (infatti nessun testo del Magistero in questo momento della storia della Chiesa è di natura dogmatica, ma di natura catechetica e pastorale). Amerio non nega l’evidente ed esplicita intenzione del Concilio e dei Papi di garantire una sostanziale continuità tra la dottrina passata (dogmatica) e quella presente, ma nega che tale doverosa intenzione abbia sortito l’effetto di evitare talune «anfibologie» e talune «equivocità testuali». La terza ermeneutica è quella di tutti quei cattolici (tra i quali Amerio annovera se stesso) che si sono visti sospinti, dopo il Vaticano II, nel cosiddetto “tradizionalismo”; è una ermeneutica di stampo teoretico, che mira a recuperare la verità rivelata nella sua integrità, e per questo si rifà puntualmente alla tradizione dogmatica, che per la fede cattolica resta il criterio ultimamente dirimente. La posizione di Amerio non è quindi un rifiuto degli insegnamenti del Concilio, anzi corrisponde sostanzialmente a quella  che Benedetto XVI avrebbe poi denominato «ermeneutica della continuità»; infatti, la denuncia del presunto tentativo di rottura e di discontinuità che sembra risultare dalla lettura di tali testi del Vaticano II va unito alla certezza di fede che tale tentativo è di per sé irrealizzabile e che quindi il sensus fidei della comunità cristiana può sempre interpretare le novità dottrinali alla luce di ciò che è sempre stata, nella sua  essenza, la fede della Chiesa.

Ciò premesso, che cosa si deve dire, oggi, di quegli interventi polemici di Romano Amerio? Da un punto di vista di cronaca ecclesiale (quello riguardante Amerio non è che un episodio delle tante polemiche dottrinali che ci sono state e sempre ci saranno all’interno della comunità dei credenti), si può dire ― io stesso l’ho detto ultimamente più volte ― che Amerio è stato per molti anni ingiustamente avversato e relegato nel limbo degli autori dei quali non vale la pena di parlare, quando invece le sue osservazioni meritavano di essere discusse dopo almeno un’attenta considerazione. D’altra parte, comprendo che la critica dei teologi progressisti e di alcuni atti dell’autorità ecclesiastica abbiano potuto sortire l’inevitabile effetto di creare, da molte parti e in grado superlativo, risentimento e ostilità. Ma la mera cronaca ecclesiale ha poco interesse, anzi non ha alcun interesse dal punto di vista propriamente teologico. I problemi della fede non sono quelli che si fondono e confondono con gli interessi e con i conflitti ideologici e che sfuggono, per la loro stessa natura, alla possibilità di conoscenza e di valutazione dei comuni fedeli (invece l’annuncio della fede cattolica è, per la sua stessa natura, accessibile ai comuni fedeli). L’interesse teologico deve necessariamente trascendere vicende come questa, che si smarriscono nell’inestricabile groviglio dei rapporti umani e delle passioni ideologiche. Quello che interessa è la vicenda storica di Amerio dal punto di vista della dottrina della fede, come posizione del problema di quale sia la giusta interpretazione del Concilio in quanto evento ecclesiale che chiama in causa, appunto, la fede cattolica da professare e da vivere nel presente. A mio avviso (anche questo l’ho ripetuto recentemente più volte), l’apporto positivo di Amerio alla soluzione del problema è stato l’aver fatto uso della sua competenza di filosofo. L’interesse che lo muoveva era teologico (la verifica della sua fede) ma lo strumento analitico e critico con il quale egli ha esaminato i testi del Vaticano II e della letteratura teologica ad esso collegata (teologia precedente, concomitante e susseguente) è stata la logica e la metafisica, ossia la filosofia. E questo è stato senz’altro un modo corretto, anzi l’unico modo corretto di impostare il problema. In effetti, un problema come quello dell’ermeneutica del Concilio non può essere trattato se non con gli strumenti dell’ermeneutica stessa (se il termine è usato nel suo significato logico e non come espediente retorico).  Ora, questi strumenti sono l’individuazione precisa del contenuto veritativo di un testo, sapendo distinguere, in questo contenuto, ciò che è essenziale da ciò che è accidentale, ciò che non può non essere compreso in modo univoco e ciò che invece può essere interpretato in molti modi diversi (mai però in contraddizione con l’essenziale). Applicato alla fede, ciò significa sapere valutare se un cambiamento di linguaggio e soprattutto di categorie di pensiero (soprattutto di categorie filosofiche) cambia sostanzialmente la dottrina della fede o la lascia inalterata. Se la «variazione», per dirla con Amerio, lascia inalterata la verità che la Chiesa ha sempre creduto e professato, i cambiamenti accidentali possono essere apprezzati (se del caso) come utili adattamenti al linguaggio e alla mentalità del tempo, come quel necessario «aggiornamento» che era nelle provvide intenzioni pastorali di Giovanni XXIII. Se invece la «variazione» risultasse tale da “falsificare”, da “superare”, ossia da contraddire in uno o più punti la dottrina che prima veniva creduta e professata dalla Chiesa come verità rivelata, allora ci si troverebbe di fronte a enunciati di natura ereticale che certamente la Chiesa non potrà mai fare propri, perché suo compito (con l’assistenza carismatica dello Spirito santo) è invece custodire fedelmente e interpretare infallibilmente la rivelazione divina. L’eresia sarebbe ― come è stato tante volte nella storia della Chiesa ― soltanto una posizione errata di taluni teologi.

A questo punto la questione dell’ermeneutica del Concilio appare molto complessa, tanto da richiedere l’utilizzo di distinzioni concettuali e di analisi epistemiche che vanno molto oltre quello che Amerio ha saputo elaborare. Il suo contribuito è servito indubbiamente a fissare l’attenzione sul nocciolo della questione, che è il necessario discrimine tra formulazioni diverse della medesima verità e tesi in contraddizione sostanziale l’una con l’altra. Amerio era convinto che alcune tesi del magistero “conciliare” (documenti del Concilio e dei Papi di questo periodo), in quanto ispirate alla teologia cosiddetta “conciliare” (fondamentalmente neomodernistica e progressistica), fossero in contraddizione con il dogma formalmente enunciato dal magistero precedente (quello solenne, fino al Vaticano I, e quello ordinario, fino alle encicliche di Pio XII). Che dire di questa paradossale denuncia?  È qui che intervengono le necessarie distinzioni concettuali alle quali mi riferivo e che Amerio non ha tenuto adeguatamente in conto. C’è da dire, innanzitutto, che le proposte dei teologi, anche dei più accreditati, hanno per la fede del cristiano un valore del tutto relativo: valgono solo per quanto possano essere utili a confermare nella fede, e non per quanto inducono a parteggiare per l’una o l’altra ideologia o scuola di pensiero; in ogni caso, un cristiano è tale non per il fatto di credere ai teologi ma per il fatto di credere sinceramente e pienamente alla rivelazione divina proposta dalla Chiesa, cioè il dogma.  Di conseguenza, un fedele cristiano ha tutto il diritto di criticare qualsiasi proposta teologica che non gli sembri accettabile come interpretazione del dogma. In secondo luogo, c’è da dire che in linea teorica un cristiano può anche nutrire in cuor suo delle perplessità circa le scelte pastorali che l’autorità ecclesiastica va adottando in materia di catechesi e di evangelizzazione. Per il rispetto che si deve ai legittimi Pastori non si dovrebbero però rivolgere pubblicamente all’episcopato e al Papa accuse di imprudenza e di erronea pedagogia della fede. Peraltro, l’epoca nella quale viviamo ci ha mostrato, purtroppo, uno sconfinato e oltremodo inquietante panorama di osservazioni critiche, da parte dei cristiani di orientamento progressistico,  verso il magistero pre-conciliare e persino verso un Papa del Concilio (Paolo VI) e un Papa del post-Concilio (Giovanni Paolo II). Si potrebbe osservare, sconsolatamente, che la critica da sinistra, ossia da parte dei “progressisti”, è recepita come lecita e sempre utile al progresso della comunione ecclesiale, mentre la critica da destra, ossia da parte dei “conservatori” è recepita come illecita e sempre dannosa per l’unità della Chiesa. Ma fermarsi a queste considerazioni significherebbe scadere nella polemica a buon mercato, cosa del tutto inutile per l’edificazione della fede. Sarebbe invece assi utile riportare in primo piano le distinzioni epistemiche che, sole, consentono di risolvere in modo soddisfacente la questione teologica dell’ermeneutica del Concilio. La distinzione fondamentale è quella tra magistero e teologia. Il Concilio è stato presentato e interpretato dai teologi progressisti come la consacrazione e il trionfo della loro posizione di scuola, come la sconfitta del razionalismo (del tomismo in particolare). Ma l’ermeneutica del Concilio non può basarsi su questo assunto erroneo, perché l’autorevolezza degli insegnamenti conciliari non è quella delle ipotesi teologiche ma quella di un atto del magistero solenne, e come tale va recepito, cogliendo il senso evidente ma anche la intentio profundior di quanto proposto come dottrina della fede.

Sulla rivista Cristianità lo storico Marco Invernizzi presenta la principale opera storiografica di Antonio Livi:

La filosofia e la sua storia: vol. I, La filosofia antica e medioevale, pp. VIII-432; vol. II, La filosofia moderna, pp. IV-492; vol. III, La filosofia contemporanea (pp. IV-1126), tomo I, L’Ottocento, tomo II, Il Novecento, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 1996-1997.

Dopo la grande fortuna, anche internazionale, del testo di storia della filosofia per i licei classici e scientifici curato da Giovanni Reale e da Dario Antiseri (Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 3 voll., 16a ed. ampliata e aggiornata, La Scuola, Brescia 1994, con traduzioni in lingua portoghese, spagnola e russa), che mette a disposizione del lettore una straordinaria serie d’informazioni e di collegamenti a proposito dei filosofi che hanno segnato la storia del pensiero occidentale, si sentiva l’esigenza di un testo che fornisse un’interpretazione dello stesso pensiero filosofico, offrendo allo studente una “guida nella lettura” in grado di orientarlo nel non facile cammino.

Risponde a questa esigenza l’opera di Antonio Livi — tre volumi in quattro tomi — La filosofia e la sua storia. Nato a Prato nel 1938, sacerdote dell’Opus Dei, membro dell’Accademia di San Tommaso e ordinario di Filosofia della Conoscenza all’Università Lateranense, Antonio Livi è autore di Filosofia del senso comune. Logica della scienza & della fede (Ares, Milano 1990), Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, con in appendice un Dizionario critico dei termini filosofici (Massimo, Milano 1992), Lessico della Filosofia. Etimologia, semantica & storia dei termini filosofici, Ares, Milano 1995, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica (Armando, Roma 1997), e di una “biografia filosofica” di san Tommaso, Tommaso d’Aquino. Il futuro del pensiero cristiano (Mondadori, Milano 1997). Nel 1984 ha fondato e dirige la Grande Enciclopedia Epistemologica, collana di monografie.

Nella Prefazione all’intera opera (vol. I, pp. V-VII), Antonio Livi spiega anzitutto il senso della scelta — sulla base esplicita dell’insegnamento del filosofo cattolico Étienne Gilson (1884-1978) — d’insegnare filosofia attraverso la sua storia e il criterio di fondo che ispira e accompagnerà tutti i volumi, cioè il confronto sistematico fra il pensiero dei diversi filosofi e quello che l’autore chiama senso comune, nell’accezione introdotta da Giambattista Vico (1668-1744) nel linguaggio filosofico, cioè “il complesso organico di certezze originarie che sottostanno a ogni sviluppo scientifico e precedono ogni riflessione critica, compresa la filosofia” (p. VII).

Illuminante è anche l’Introduzione, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia (pp. 1-14), nella quale Antonio Livispiega il significato della filosofia come “scienza dell’intero”, quindi diversa da tutte le altre scienze, che invece studiano un aspetto particolare della realtà.

DIALOGHI FILOSOFICI SU RAGIONE E FEDE

Il dottor Francesco Arzillo, autore del saggio Esperienza giuridica e senso comune (Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2009), mi scrive (06/11/2009):

Caro professore,

le seguenti parole dall’ultimo scritto del card. Ruini, che esce come editoriale di Vita e Pensiero, anche se forse interpretabili in bonam partem come riferite all’uomo concreto peccatore, mi hanno causato un po’ di dispiacere:

“…è sostanzialmente fallito il tentativo di dimostrare la verità delle premesse del cristianesimo mediante una ragione rigorosamente indipendente dalla fede: la questione di Dio infatti, come quella dell’uomo, riguarda e coinvolge inevitabilmente noi stessi, il senso e la direzione della nostra vita, e pertanto, pur richiedendo tutto il rigore e le capacità critiche della nostra intelligenza, non può essere decisa indipendentemente dalle scelte secondo le quali indirizziamo la nostra esistenza”

Rispondo:

Caro dottor Arzillo,

questa frase che Lei riporta, il cardinale Camillo Ruini l’ha ripetuta testualmente molte volte negli ultimi dieci anni. In essa rilevo purtroppo la consueta, deprecabile confusione novecentesca sui rapporti tra ragione e fede; il cardinale parla infatti dell’impossibilità di accettare le proposte fatte in nome di una «ragione rigorosamente indipendente dalla fede», quando tale ragione, che sarebbe o che si vorrebbe presentare come indipendente) non esiste: la ragione in astratto non esiste e quindi non è né dipendente né indipendente da alcunché; esiste la ragione in concreto come facoltà di una persona, e nell’unità della persona (soggetto responsabile) tutte le manifestazioni della vita si unificano.  Come atti della ragione, esistono ragioni in concreto, ossia ragionamenti e conclusioni dei ragionamenti (entia rationis) che – presi ciascuno singolarmente – possono essere dipendenti o non dipendenti da altri ragionamenti o da altre evidenze immediate. Ora, un ragionamento che ha come premessa prima la verità di fede è teologia, mentre un ragionamento che ha come premessa prima l’esperienza comune è filosofia. La filosofia, anche quella di un cristiano, altro non è che un insieme di proposizioni la cui verità dovrà essere dimostrata senza far ricorso ai dogmi della fede. La fede, a sua volta, non può non avere delle premesse, perché il credere alla testimonianza degli Apostoli e ultimamente di Cristo richiede di avere delle certezze previe, sia di tipo empirico che di tipo metafisico. L’analisi logica dell’atto di fede che porta ad affermare l’esistenza di queste premesse è un lavoro assolutamente razionale, che – se compreso – può e deve essere accettato da tutti.

Il fatto poi che io (in concreto) abbia un interesse religioso, apologetico, teologico nel fare questo lavoro filosofico non toglie che sia un lavoro la cui validità aletica (giustificazione epistemica) è indipendente dall’atto di fede che io faccio. Se tutto comincia dalla fede e la fede non comincia da nulla, non c’è ragionevolezza alcuna. Bisogna assicurare la verità razionalmente dimostrabile delle premesse della fede. Solo così – dice anche la Fides et ratio – si può dialogare con chi non ha la fede ma potrebbe aprirsi alla possibilità di ascoltare l’annuncio e magari crederci.

Applicazioni di logica aletica: 

lo statuto epistemologio della filosofia della religione.

A proposito del libro di 

ROBERTO DI CEGLIE

(EUPRESS, LUGANO 2007)

Nel corso del secolo che si è appena concluso la filosofia della religione si è consolidata come disciplina filosofica autonoma, ma la matrice irrazionalistica da cui essa deriva la condiziona inevitabilmente, a meno che essa non sia praticata da pensatori che intendono espressamente riportare il discorso sul fondamento metafisico della religione, il che implica anche la possibilità di fornire alla stessa filosofia della religione una sua adeguata giustificazione epistemica, superando definitivamente l’impostazione epistemologica kantiana[1]. Il professor Roberto Di Ceglie, autore del saggio che sto adesso presentando, va annoverato certamente tra quei pochi, meritevoli pensatori che hanno avuto il coraggio e la forza speculativa di riprendere dai fondamenti il discorso scientifico sulla religione e sulla filosofia della religione[2]. Egli ha ben compreso che, se la metodologia adottata è quella della fenomenologia, e se il metodo fenomenologico non viene in alcun momento trasceso, l’impostazione epistemologica kantiana resterà dominante. Se invece la fenomenologia viene utilizzata, insieme alle scienze umane che si occupano della religione (antropologia, psicologia della religione, storia comparata delle religioni, sociologia, etnologia), in un quadro di riferimento genuinamente metafisico (non meramente ermeneutico), ecco che la filosofia della religione può fornire ai nostri giorni un valido contributo alla presa di coscienza dei valori propriamente religiosi, altrimenti essa corre il rischio di annullarsi come filosofia e di appiattirsi al livello epistemologico delle scienze umane e sociali, le quali, come ebbe a dire non senza qualche ragione l’antropologo René Girard, mirano a giustificare la propria scelta a antimetafisica negando alla religione una sua specificità in relazione agli altri fenomeni dell’interiorità e della vita sociale[3].

            La condizione per mantenere alla filosofia della religione il suo carattere filosofico è che si conservi in maniera sostanziale (non solo nel lessico) la dimensione metafisica dell’indagine filosofica sulla religione. Ora, la dimensione metafisica di qualsiasi disciplina consiste nel porsi, non il problema husserliano della Wesenschau (la determinazione dei contenti eidetici nella coscienza soggettiva) bensì il problema socratico della determinazione dell’essenza, problema che non riguarda direttamente la coscienza ma la natura propria di quell’aspetto della realtà (l’ente, to on) che la scienza rileva come esistente e assume come suo oggetto. Ora, grazie alla capacità dell’intelletto di riflettere criticamente sul proprio operato, la realtà che la scienza assume come suo oggetto comprende anche (secondariamente) la stessa elaborazione concettuale e la struttura argomentativa della ricerca scientifica (da un punto di vista metafisico meritano la medesima considerazione tanto l’ens reale quanto l’ens rationis cum fundamento in re), cosicché il passaggio dal discorso sulla natura della religione al discorso sulla filosofia della religione è un passaggio obbligato quando si lavora con adeguato rigore logico. Ogni disciplina scientifica, infatti, è una determinata ricerca, distinguibile dalle altre, solo se si stabilisce, sulla base di una adeguata giustificazione epistemica,  un preciso rapporto con un determinato oggetto di indagine (giustamente la metafisica classica insegna che  actus specificantur ab obiecto). La filosofia della religione deve dunque determinare innanzitutto che cosa corrisponda, nella realtà, al termine “religione”. Se  tralascia di assolvere questo compito epistemologico, la filosofia della religione contribuisce inevitabilmente ad aggravare quell’ambiguità nominalistica che finisce per privare di rigore razionale (malgrado tutte le apparenze di sofisticata razionalità critica) ogni discorso, tradendo la sua matrice volontaristica, ossia la sua natura di ideologia al servizio di interessi pragmatici.

Livi, la metafisica e il senso comune

 di Pier Paolo Ottonello, ordinario di Filosofia nell’Università di Genova

La produzione filosofica che Antonio Livi ha dato alla luce in quest’ultimo quarantennio è considerevole sia per la coerenza del percorso, sia per il costante nitore del dettato, non di rado intenzionalmente didattico, nonché per l’altrettanto intenzionale monotematicità di fondo, che traduce la sua persuasione, sempre più profondamente radicata, della costruttività e fecondità della sua elaborazione teoretica. Già da un primo approccio al complesso delle sue opere traspare con evidenza la fondamentale genesi e intenzionalità apologetica della sua attività intellettuale: che non solo non ne vela né diminuisce, ma piuttosto il contrario, il rigore e la consequenzialità teoretica. Il suo intento essenziale ne emerge nella chiave dell’articolazione di una metafisica cristiana profondamente intessuta con le principali movenze della cultura filosofica contemporanea. Da qui, fin dall’inizio del suo percorso, il fitto dialogo con posizioni di primo piano nel Novecento, quali quelle di Gilson, Blondel, Sciacca: dialogo che dà corpo al volume Il cristianesimo nella filosofia (L’Aquila 1969), quasi primo di un’ideale trilogia che si completa nei ravvicinati volumi E. Gilson: filosofia cristiana e idea del limite critico (Pamplona 1970) e Il problema della filosofia cristiana: Blondel, Bréhier, Gilson, Maritain (Bologna 1974). Nei quali è soprattutto il Gilson tanto agostinista quanto tomista di L’être et l’essence (1948) e dei maturi Elements of Christian Philosophy (1960) a indicargli in Tommaso quella connessione tra senso comune e metafisica che ha costituito il nucleo forte dell’intera sua produzione successiva, storiograficamente corroborata, a un trentennio dai suoi esordi, dal Tommaso d’Aquino: il futuro del pensiero cristiano (Milano 1997), che considero una delle pochissime opere fondamentali su Tommaso della seconda metà del Novecento, accanto a quelle – oltre a Gilson – di Pieper, Fabro e Sciacca.

Tale versante storiografico costituisce una robusta premessa all’intera sua produzione successiva, che riprende, intensa, dopo un quindicennio polarizzato da altre cospicue attività, e la cui chiave spiccatamente teoretica è già configurata in modo intero nella Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede (Milano 1990), opera seguita dal significativo corollario storiografico costituito dal volume Il senso comune tra razionalismo e scetticismo: Vico, Reid, Jacobi, Moore (Milano 1992). Nel decennio più recente Livi intensifica le chiarificazioni e le determinazioni delle conseguenze più rilevanti del nucleo della sua proposta teoretica, organandole in particolare in due opere fondamentali: Verità del pensiero: fondamenti di logica aletica (Città del Vaticano 2002) e Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima (Roma 2007); mentre esplicita i rilievi critici nei confronti di soggettivismo, criticismo e idealismo, viziati di akrasia per irrazionale autoreferenzialità immanentistica, ne Il principio di coerenza (Roma 1997); ed evidenzia ulteriormente la chiave apologetica in Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica (Roma 2002, 2005³)[1] e una pressante preoccupazione didattico‑propedeutica e riepilogativa ne La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica (Roma 2001, 2005³) e in Perché interessa la filosofia e per ché se ne studia la storia (Roma 2006)[2].

1. La metafisica nel senso comune

«Insopprimibile è la tendenza a voler “interpretare”, con una mediazione logica, ciò che è di per sé immediatamente evidente, ma non dice tutta la verità di sé»; «la proprietà logica dell’esperienza» costituisce «il fondamento sempre attuale e sempre attivo della razionalità metafisica, che si basa sulla conoscenza immediata»[3]: due tesi che potrebbero assumersi quasi ad esergo della proposta teoretica che Livi sintetizza e organa con particolare efficacia specie nelle due opere che ho indicato come fondamentali. Assumo il recente volume di Di Ceglie su La filosofia del senso comune in Italia. Obiezioni e risposte (Roma 2005), imperniato sull’opera di Livi, come occasione per schematizzarne alcuni degli elementi di quello che ne considero il nucleo teoretico, nonché, dove lo ritenga opportuno, per accennare a qualche chiosa. E già ne affaccio una prima, in relazione ad uno degli snodi evidenziati in Verità del pensiero. Là dove Livi ribadisce l’«immediatezza» dell’esperienza, sostanziata dalla realtà concreta del “senso comune”, come premessa e fondamento della metafisica, ossia della determinazione dell’organismo formale-esplicitante, per mediazione razionale, dei contenuti dell’«evidenza immediata» dell’esperienza stessa: dopo avere precisato che l’esperienza è una nozione assoluta che «non va ridotta alla dimensione sensistica», in quanto il primum cognitum con funzione di fondamento aletico, include «dimensioni metafisiche degli enti percepiti», quali esistenza, sostanza, essenza, relazioni; ed è «conoscenza immediata e indubitabile», evidente e certa[4]. Al tempo stesso, è noto – ma lo documenterò – che il “pentalogo” delle «certezze empiriche» formulato da Livi come il caposaldo sintetico della sua teoresi, vede in prima e primaziale posizione la certezza per evidenza immediata del mondo come molteplicità e movimento degli enti, e in seconda posizione la certezza relativa al soggetto come l’io che conosce il mondo. Peraltro in Verità del pensiero sostiene che «nel “primum cognitum” l’io ancora non c’è», in quanto l’evidenza dell’io è «mediata» da «un’operazione intellettiva che mi fa dire: le cose che conosco non sono io, e io non sono le cose che conosco. Si tratta dell’esperienza primaria della negazione, che segue l’esperienza primaria dell’affermazione»[5]. Il primum cognitum consiste in «una apprensione sintetica secondo l’atto di essere delle cose», una apprehensio entis come «apprensione del plesso metafisico ens/esse», in forza di «una convergenza dei dati sensibili», nella «percezione sensoriale», e «dell’intuizione intellettiva in un unico oggetto», «convergenza che si realizza grazie all’unità sostanziale del soggetto»[6], dato che l’esperienza «è sempre soggettiva»[7]. Ma se nel primum cognitum «l’io ancora non c’è»? o dobbiamo distinguere fra io e «unità sostanziale del soggetto»?

COME INTERPRETARE

 ALLA LUCE DELLA LOGICA ALETICA

GLI INSEGNAMENTI DELL’ENCICLICA FIDES ET RATIO

SUI RAPPORTI TRA RAGIONE NATURALE E FEDE CRISTIANA 

Nella foto: il decano della facoltà di Filosofia dell’Università Lateranense, Antonio Livi, illustra al papa Benedetto XVI nel 2008 le iniziative accademiche promosse dalla sua facoltà alla luce degli insegnamenti dell’enciclica di Giovanni Paolo II, Fides et ratio, della quale ricorreva il decennale (1998).

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LA METAFISICA DELLA CREAZIONE, PREMESSA RAZIONALE DELLA FEDE E DELLA MORALE CRISTIANA

INTERVISTA DELLA RADIO VATICANA AD ANTONIO LIVI

SUL SIGNIFICATO RELIGIOSO, CULTURALE E POLITICO

DEL CROCIFISSO NELLE AULE SCOLASTICHE

11/11/2009 14.54.42 Convegno alla Lateranense sulla persona umana davanti al Crocifisso “La persona umana di fronte al Crocifisso”: su questo tema la Pontificia Università Lateranense ha organizzato ieri una giornata di studio alla presenza di docenti di antropologia, storia delle religioni, teologici e medici. In discussione anche la recente sentenza della Corte di Strasburgo sulla presenza del Crocifisso nelle aule scolastiche. Ma come questo simbolo interroga l’uomo contemporaneo? Gabriella Ceraso lo ha chiesto a mons. Antonion Livi, già decano alla facoltà di Filosofia della Lateranense:     R. – La parola e il simbolo materiale del Crocifisso indicano una verità del Vangelo ed ossia che Dio ci ha amati sino a dare suo Figlio, che si è offerto per noi. Per cui è il messaggio dell’amore gratuito, libero ed infinito. Questo messaggio all’uomo di oggi serve per ricordargli che per sapere chi è deve usare la ragione che gli dice che lui è persona libera, responsabile e membro della comunità umana. Ma questo non basta, perché deve anche accettare la rivelazione che con Cristo l’uomo è anzitutto creatura, Figlio del Padre Eterno e poi è proprio per questo fratello.     D. – E’ un simbolo universale?     R. – Certo che è universale! perché questa verità sull’uomo non è un mistero rivelato che qualcuno può credere o non credere. E’ una realtà ontologica: l’uomo scopre in se stesso di essere figlio, perché la creazione da parte di Dio non è una invenzione del cristianesimo, ma era già prefigurata in qualche modo nella filosofia pagana. La filosofia cristiana l’ha addirittura dimostrata in maniera razionale: l’uomo non esisterebbe se non ci fosse Chi dà l’essere.     D. – Come guardare alle recenti polemiche dopo la sentenza della Corte Europea dei diritti dell’uomo…     R. – Un Paese che è democraticamente cattolico al 90 per cento e che ha nella sua Costituzione i Patti Lateranensi, ha tutto il diritto di esporre il Crocifisso, proprio perché fa parte delle libere scelte democratiche della nostra patria.     D. – Il confronto con il Crocifisso può fornire un modello per la crescita dell’uomo?     R. – Certo, perché i diritti dell’uomo sono stati portati nella civiltà mondiale proprio dal cristianesimo. Prima del cristianesimo non c’era nemmeno l’idea dell’uguaglianza assoluta degli uomini in base alla loro dignità umana, non c’era tutela di nulla, c’era la prepotenza di gruppo, di setta, di potere. E’ stato proprio il cristianesimo che ha detto: “non ci sono né greci né barbari; né uomo né donna; né ebreo né gentile: sono tutti una sola persona in Gesù Cristo”. D’altra parte il cristianesimo tanto ha rispettato il diritto dell’uomo e la libertà da creare per la prima volta nella storia del mondo la laicità. Ricordare tutte queste cose in sintesi con il Crocifisso non è offesa per nessuno, ma è un messaggio positivo per tutti.

http://www.radiovaticana.org/it1/Articolo.asp?c=333510

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Recensione di Valentina Pelliccia, in Aquinas. Rivista internazionale di filosofia, 52 (2009), pp. 314-317. 

A distanza di un anno dalla pubblica del Nuovo dizionario storico della filosofia (edito dalla Società Editrice Dante Alighieri, Roma 2008), Antonio Livi presenta una inedita opera sul lessico filosofico, Dizionario critico della filosofia, corredandola di un cd-rom in grado di rendere la sua consultazione sempre più pronta e adeguata alle esigenze dello studio di chi, oggi, utilizza un personal computer. Nei suoi numerosi scritti, l’autore ha sempre dimostrato una particolare attenzione al linguaggio filosofico ivi impiegato, tenendo nel debito conto la conoscenza che di esso può avere il lettore dei suoi lavori, qualunque esso sia e a qualunque livello di preparazione scientifica sia giunto.

            Se, infatti, volgiamo lo sguardo verso le pubblicazioni di Antonio Livi, da quelle meno a quelle più recenti, possiamo constatare che la maggior parte di esse sono completate da un ricco glossario i cui lemmi sono gli stessi utilizzati all’interno dell’opera di riferimento. Pertanto si trovano specifici glossari per ciascun lavoro, come ad esempio: il “Dizionario critico dei termini filosofici” è nel volume storico Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore (1992); il “Piccolo glossario tomistico” è inserito nell’opera Tommaso d’Aquino. Il futuro del pensiero cristiano (1997); il “Glossario epistemologico” è all’interno di Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica (1997); l’“Indice analitico e glossario” è nel manuale di filosofia della conoscenza La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica (2005³); e il “Glossario” arricchisce l’opera propedeutica alla filosofia Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia (2006). Ma non solo, tutti i volumi dei due diversi manuali di storia della filosofia (La filosofia e la sua storia [1995-1998], Storia sociale della filosofia [2002-2004]) sono completati dalla presenza di un dizionario corrispettivo al lessico filosofico formulato e adottato nelle epoche presentate in ciascuno di essi.

            Per questa particolare attenzione al linguaggio filosofico – che possiamo definire anche di carattere didattico, oltre che propriamente scientifico e quindi professionale -, non sono mancate delle opere dedite completamente all’argomento; così sono nate: nel 1995, Lessico della filosofia. Etimologia, semantica e storia dei termini filosofici, nel 2000, Dizionario storico della filosofia (tre edizioni), nel 2008, Nuovo dizionario della filosofia, ed oggi, il Dizionario critico della filosofia.

            L’odierna decisione di qualificare il nuovo dizionario quale “critico” è stata spiegata dallo stesso Livi come «un ulteriore passo avanti nell’impegno didattico di rendere sempre più intelligibile il linguaggio usato dai filosofi antichi e moderni nelle loro opere. La “critica” cui faccio qui riferimento è infatti un elemento essenziale della comprensione dei testi filosofici. I motivi sono questi: 1) Innanzitutto, la filosofia nasce e si comunica attraverso il linguaggio, che è una componente essenziale della vita sociale […]. 2) Ogni comunicazione di dati e di valori attraverso il linguaggio è anche, per i filosofi, una provocazione a verificare l’attendibilità di quanto viene trasmesso. Ecco allora che viene chiamato in causa l’intelletto nella sua funzione propriamente “critica”, ossia di valutazione. La funzione critica nei confronti di quanto viene comunicato dagli altri non però sostanzialmente differente dalla medesima funzione quando viene esercitata in proprio, ossia nella valutazione della possibilità di affermare o negare qualcosa. In entrambi i casi, infatti, si tratta della percezione intellettuale della “giustificazione epistemica”. Ogni volta che l’individuo si trova a dover formulare il suo assenso a una ipotesi di giudizio, egli deve valutare se ha nella sua coscienza tutti i dati che giustificano l’assenso, e questa operazione intellettuale si chiama appunto verifica della “giustificazione epistemica” […]. 3) Di conseguenza, chi legge o ascolta un discorso filosofico, prima di tutto ha il problema di capire quello che viene detto, e poi sentirà anche il bisogno di verificare se quello che viene detto, nuovo o vecchio che sia, è accettabile, condivisibile. Ecco spiegata allora la necessità di un esame del linguaggio filosofico che non si limiti all’aspetto semantico ma prepari il terreno anche alla funzione propriamente epistemica» (pp. VI-VII).

Il carattere “critico” dell’opera si esplica innanzitutto nella scelta dell’autore di mostrare, per ciascun lemma, l’origine etimologica, in quanto questa, più di ogni altra spiegazione, permette di individuare il referente al quale la parola funge da segno. Infatti, reputiamo che la conoscenza etimologica delle parole formanti il lessico filosofico sia in grado di guidare lo studioso alla comprensione dei diversi utilizzi fatti di esse nel corso della storia, da parte delle scuole e delle correnti filosofiche. Consapevoli che il linguaggio filosofico è un linguaggio scientifico, e perciò “costruito”, perché finalizzato alla comunicazione di un pensiero con pretesa di verità rigorosa e condivisibile, l’origine etimologica della parola è essa stessa da considerarsi un sapere filosofico, ovvero tale lessico è da giudicarsi una conoscenza da acquisire durante lo studio filosofico, per poi richiedersi nell’atto dell’esercizio. Non solo, poiché il linguaggio deve essere condivisibile, almeno dal gruppo di filosofi, l’etimologia rimanda sempre a ciò che intenzionalmente ci si riferisce: pertanto, una volta individuato il fondamentale referente delle parole – in special modo di quelle classiche della filosofia, come “essere”, “essenza”, “mondo”, “nulla”, “sostanza”, “forma”, “materia”…. -, lo si può ben raffrontare con quelli che, nel corso della storia, sono stati introdotti e/o sostituiti per quella stessa parola. Per lo studioso subentra, così, l’attitudine a comprendere, sulla base dell’uso del lessico, le diverse interpretazioni filosofiche: in quanto, anche il linguaggio aiuta l’individuazione dei presupposti epistemici di ciascuna proposta interpretativa avanzata.

Come spiega Antonio Livi: «Etimologicamente, il termine “giudizio” è l’equivalente latino del termine greco “critica”, quindi è logico che la lettura di un testo di filosofia – che consta di una serie di giudizi teoretici e storici proposti al pubblico con la speranza che siano giudicati validi – sia in definitiva l’esercizio più sistematico e più rigoroso della funzione critica. E il primo, immediato oggetto di questa critica è costituito dalle parole (vocaboli e frasi) che intendono veicolare quel messaggio: perché occorre innanzitutto comprendere il loro significato alla luce del contesto e delle intenzioni speculative dell’autore (comprensione semantica), per poi verificare (comprensione epistemica) se si tratta di un neologismo arbitrario o che ha una sua giustificazione, oppure se si tratta di un termine classico usato secondo il suo significato proprio» (pp. VIII-IX).

Ora, è proprio la possibilità di condividere con altri l’interpretazione filosofica, l’obiettivo che lo studioso si auspica di conseguire nella sua personale ricerca della verità, ponendosi in dialogo con i filosofi a lui contemporanei e, virtualmente, con quelli del passato. Tale scopo è raggiungibile sulla base del riconoscimento e dell’ammissione degli stessi presupposti epistemici sui quali sia concepibile formulare ipotesi interpretative, e una riflessione logico-linguistica incentrata sull’individuazione del referente – come quella qui presentata da Livi – permette di «mettere bene in evidenza di che cosa parla quel filosofo [un qualsiasi filosofo], a che cosa si riferisce, su che cosa vuole, in definitiva, che si sia d’accordo con lui» (p. IX).

L’intento del nostro autore non è di sostenere che basti la conoscenza del lessico filosofico per comprendere le questioni filosofiche: piuttosto egli vuole mostrare come non possa essere sottovalutata la sua conoscenza e soprattutto come questa vada integrata da un approccio valutativo sul piano logico-epistemico. Pertanto Livi è chiaro nell’affermare che nella stesura di quest’opera «ogni lemma [è stato] pensato e scritto con l’intenzione di agevolare la comprensione critica dei termini o delle frasi che si trovano nei testi filosofici. Ciò, naturalmente, non si può fare in forma “neutra” o assurdamente “imparziale”; neutralità e imparzialità non sono dei valori positivi quando si tratta della verità, e l’essenza della filosofia è appunto la pretesa di dire la verità sul mondo, sull’uomo e su Dio. […] Di fronte a una tesi autenticamente filosofica – che intende quindi proporre una verità razionale che investe tutta l’esistenza dell’uomo – non si può rimanere indifferenti o assumere un atteggiamento di frivolo disimpegno riguardo alla verità, come fanno quelli che qualificano un discorso filosofico dicendo solo che è “interessante”» (ibidem).

Questa impostazione del Dizionario è spiegata ulteriormente da Livi prendendo opportunamente come esempio il termine “essere”. Secondo il filosofo toscano per tale termine, nel caso di Heidegger e di tanti suoi discepoli, non si trova «né chiaramente né confusamente, il referente: non si può sapere che cosa esso significhi in sé, nella mente di quei filosofi, si può solo immaginare che cosa possono pensare gli ascoltatori se hanno presente il significato del termine “essere” così com’è usato da altri filosofi, ad esempio dai metafisici dell’epoca moderna o anche dagli idealisti tedeschi. Ma Heidegger e i suoi discepoli dicono di non voler riprendere il discorso di quegli altri filosofi, perché li ritengono completamente in errore (Heidegger, ad esempio, accusa tutta la filosofia occidentale, da Platone fino a lui stesso, di una disastrosa “Seinsvergessenheit”, ossia di aver parlato solo degli enti e di aver così “dimenticato l’essere”» (p. X). Al contrario, sulla base degli studi di logica aletica, che riconoscono il senso comune quale statuto epistemologico della metafisica, Livi afferma di se stesso: «Io sono costretto, per l’idea che ho della filosofia e della metafisica, a dichiarare incongruo, arbitrario e in definitiva vuoto ogni utilizzo del termine “essere” che non abbia come referente gli enti realmente esistenti e presenti nell’esperienza originaria: così l’essere è una maniera linguistica di designare la realtà di tutte le cose in ciò che tutte hanno in comune, cioè il fatto di essere» (pp. X-XI).

Il Dizionario critico della filosofia si presenta come agile e valido strumento di lavoro anche per il fatto di dedicare una sua sezione alle frasi (o locuzioni, o termini composti) del linguaggio filosofico (pp. 194-280) e di aver indicato otto “Itinerari storici” (pp. 283-304), divisi per materia (“Logica e filosofia del linguaggio”, “Metafisica e filosofia della conoscenza”, “Filosofia della natura, cosmologia”, “Antropologia, psicologia”, “Etica, sociologia, politica”, “Filosofia della storia”, “Pedagogia”, “Estetica e filosofia dell’arte”), per mostrare l’evoluzione storica dei termini di questa scienza. Per questa ricchezza, l’opera di Livi è da reputare di alto spessore scientifico come del resto tutte le opere a carattere didattico del filosofo toscano.

Valentina Pelliccia

Università Lateranense

Le Edizioni Studio Domenicano di Bologna hanno pubblicato un nuovo libro di Antonio Livi dedicato a illustrare il ruolo scientifico della filosofia nello studio della teologia:

 Filosofia e teologia

(Collana “Teologia ecclesiale”, n. 12/5, Esd, Bologna 2009, pp. 416)

La filosofia è riflessione scientifica sull’esperienza umana universale e con le sue risorse naturali può conoscere qualcosa di Dio a partire dalla conoscenza del mondo. La teologia, invece, è riflessione scientifica sulla fede: si costruisce in rapporto all’evento della rivelazione divina, presuppone la fede in Cristo e si fonda sui dogmi definiti dalla Chiesa.
Oggi la catechesi e l’evangelizzazione devono fare i conti con una cultura dominante che, intenzionalmente, confonde il discorso filosofico su Dio e la religione, da un lato, con il discorso teologico, dall’altro. Il presente trattato tenta di fornire gli strumenti epistemologici per superare questa confusione, fornendo un’accurata definizione della natura e del metodo della filosofia e di quelli della teologia.
Il trattato spiega anche come la teologia, per servire la verità soprannaturale rivelata da Dio, debba tener conto della verità razionale che può essere raggiunta dall’uomo con la filosofia, a condizione che questa abbia seguito correttamente il suo proprio metodo. Sulla scorta di questi precisi criteri epistemologici, vengono analizzati anche i più significativi esempi di feconda collaborazione tra filosofia e teologia nella storia del cristianesimo. Quindi vengono commentati dettagliatamente i documenti del Magistero sulla funzione ecclesiale della teologia e sul ruolo della filosofia nella ricerca teologica 

PRESENTAZIONE

di Mauro Gagliardi

Tra i messaggi che il Santo Padre Benedetto XVI sta lanciando alla Chiesa ed alla società contemporanee, spicca il richiamo costante al ritorno alla ragione. Lungi dall’essere una religione del libro, il cristianesimo è la religione della Parola, ossia la religione del divino Logos incarnato. La Ragione eterna, che sussiste in Dio, è il modello esemplare di ogni altro logos creato, che ad essa partecipa. La rivelazione cristiana, come mistero di luce che brilla nelle tenebre del mondo (cf. Gv 1,5.9; 3,19-21; 8,12; 9,5), offre all’uomo la via privilegiata per l’ingresso nella pienezza della verità, attraverso l’obbedienza della fede e l’uso corretto della ragione. Ne consegue che il cristianesimo – come ammoniva l’allora teologo e cardinale Joseph Ratzinger – è l’unica vera forma di illuminismo, proprio perché non restringe il campo dello spirito umano alla conoscenza di una parte della realtà, ma lo mantiene aperto alla totalità del reale, ivi compreso l’invisibile. La fede costituisce pertanto il migliore aiuto all’apertura ed all’esercizio della ragione umana e non una limitazione o una negazione di essa. Il tema della purificazione ed elevazione del logos dell’uomo, grazie al Logos divino presente nella fede, è uno dei temi portanti del magistero dell’attuale Pontefice. Basti citare l’enciclica Deus Caritas est, n. 28: «Senz’altro, la fede ha la sua specifica natura di incontro con il Dio vivente – un incontro che ci apre nuovi orizzonti molto al di là dell’ambito proprio della ragione. Ma al contempo essa è una forza purificatrice per la ragione stessa. Partendo dalla prospettiva di Dio, la libera dai suoi accecamenti e perciò l’aiuta ad essere meglio se stessa. La fede permette alla ragione di svolgere in modo migliore il suo compito e di vedere meglio ciò che le è proprio». La teologia, intesa come intellectus fidei, è così l’interlocutore privilegiato della filosofia. Queste due scienze posseggono un’intrinseca vocazione al rapporto mutuo. Non devo qui evidenziare né il fondamento né le modalità di regolazione di tale relazione tra filosofia e teologia: il lettore troverà tutto ciò nel testo che ha tra le mani. Mio compito è sottolineare l’organicità della proposta di mons. Antonio Livi, al quale chiesi, circa tre anni fa, di contribuire con un suo saggio alla nascente collana della Teologia Ecclesiale. Esprimo la mia gratitudine allo stimato Autore, per aver accettato la proposta di collaborazione, nonostante i molteplici impegni. Come pure lo ringrazio per le informazioni e le riflessioni da lui presentate con la chiarezza del docente esperto e la competenza dello studioso attento e dotto.

Antonio Livi prosegue la linea tracciata dal suo maestro di un tempo Étienne Gilson e, in accordo ad altri studiosi del calibro di Augusto Del Noce, ritiene che, per comprendere davvero il mondo, la filosofia deve individuare le radici storiche che rendono ragione delle convinzioni teoretiche e delle opzioni pratiche in esso esistenti. Ma egli va anche oltre e sviluppa un suo modo originale di percorrere la storia della filosofia moderna, traendo da essa la categoria del «senso comune», vero asse portante della riflessione di mons. Livi. I temi del senso comune e dei praeambula fidei percorrono questo libro, si può dire, quasi dall’inizio alla fine. Lo scopo è il recupero della razionalità umana all’interno del discorso sulla fede. L’alternativa consisterebbe nell’estremismo o del razionalismo o del fideismo: errori che, a detta del Nostro, segnano una consistente parte della teologia contemporanea, condizionata da una filosofia insufficiente. La Fides et ratio di Giovanni Paolo II, il Papa filosofo, è un filo conduttore cui mons. Livi si richiama di continuo, scorgendo nell’enciclica diversi punti di contatto con la sua proposta di una filosofia del senso comune e di quella che egli chiama la «logica aletica»; ma anche puntando l’indice sul centro del dramma della cultura moderna, segnato della separazione o reciproca indifferenza tra filosofia e teologia.

La passione per la conoscenza e per l’affermazione di ciò che è vero permeano quest’opera di Antonio Livi, come tutta la sua produzione scientifica e la sua docenza universitaria. Da qui derivano le prese di posizione schiette e determinate su diversi temi, e le critiche senza sconti che egli rivolge ad alcuni autori, tanto filosofi quanto teologi. Dall’alto della sua competenza e della sua vasta bibliografia, l’Autore può permettersi di parlare chiaro e di assumersi la responsabilità delle sue valutazioni e dei suoi giudizi. Noi dobbiamo essergli grati per questa «parresia», perché ai nostri giorni è divenuta particolarmente urgente simile chiarezza, che deriva dalla passione per la verità e anche, mi si permetta dirlo, dall’amore per la Chiesa. Credo anche che, in un manuale rivolto agli studenti del primo ciclo, questa franchezza intellettuale possa essere pedagogicamente rilevante, data l’odierna tendenza alla political correctness, che è penetrata non solo nella società ma anche nelle università, col prevalere del criterio politico su quello «aletico». Auguro pertanto ai giovani studenti, che iniziano il loro percorso di studi, una proficua lettura e un attento studio del volume.

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Non posso esimermi, in seconda battuta, dal presentare brevemente anche la collana di manuali “Teologia Ecclesiale”, di cui il saggio su Filosofia e teologia di mons. Livi rappresenta il primo volume edito. La nascita di questa nuova collana di manuali è stata accompagnata da una serie di circostanze provvidenziali che qui non è necessario ripercorrere, ma anche da dubbi ed incertezze numerosi e diversi, e da un discernimento condotto nella preghiera, che ha mi convinto che dovevo impegnarmi in un’impresa ben al di sopra delle mie capacità e della mia esperienza. Non posso far altro che ringraziare di cuore la dott.ssa Antonia Salzano Acutis, Fondatrice delle Edizioni San Clemente, per avermi chiesto di ideare e di dirigere questa collana. Un sentito ringraziamento va anche a p. Giorgio Carbone, O.P., Direttore delle Edizioni Studio Domenicano, che coedita la collana. La “Teologia Ecclesiale” è una serie di manuali per lo studio della fede cattolica. I destinatari sono gli alunni di primo ciclo delle facoltà ed istituti teologici. L’enorme fatica e il lungo tempo che saranno necessari per sviluppare questa collana rappresentano un atto di carità intellettuale che i collaboratori offrono per i futuri presbiteri, per i consacrati e per i laici che si affacciano per la prima volta sul panorama della teologia cattolica. Per giudizio pressoché unanime, ai nostri giorni – data la specializzazione e frammentazione del sapere teologico – è divenuto praticamente impossibile che un solo autore possa comporre una summa theologica ben fatta. È però possibile che diversi autori, cultori di ambiti particolari degli studi ecclesiastici, convergano su alcuni punti essenziali, al di là di differenze su aspetti secondari. Gli autori della collana concordano sul fatto che la teologia è scienza della fede, e che la fede proviene dall’ascolto obbediente della parola di Cristo (cf. Rm 10,17), Logos fatto carne (cf. Gv 1,14): parola che precede le nostre attese e le nostre precomprensioni, invitandoci alla purificazione ed alla elevazione (non sopprimente) della natura nella grazia. La teologia è atto secondo, rispetto al momento primo della rivelazione soprannaturale di Dio all’uomo, che avviene attraverso i testimoni da lui costituiti. Ciò implica che una teologia senza Chiesa sia impossibile. Nel 1990, la Congregazione per la Dottrina della Fede pubblicò l’istruzione Donum Veritatis, il cui sottotitolo recitava: «Sulla vocazione ecclesiale del teologo». Il teologo che si pone fuori della Chiesa o, peggio, contro di essa, semplicemente cessa di essere teologo e di fare teologia, nonostante la sua erudizione possa essere invidiabile, le sue pubblicazioni ponderose e la sua fama altisonante. Non c’è teologia senza sentire cum Ecclesia. E il sentire con la Chiesa è possibile solo se si è in sintonia con l’insegnamento del Magistero, che «piamente ascolta, santamente custodisce e fedelmente espone» il deposito della fede costituito «dalla Sacra Tradizione e dalla Sacra Scrittura» (cf. Concilio Vaticano II, Dei Verbum, n. 10). La “Teologia Ecclesiale” è una collana che vuole aiutare gli studenti a muovere correttamente i primi passi nella comprensione e sistematizzazione razionale della fede cattolica. Non si tratta di manuali per lo studio della teologia cattolica, bensì di manuali per lo studio della fede cattolica: proprio per questo sono manuali di teologia cattolica.

Roma, 19 marzo 2009

INTERVENTI REGISTRATI DA “RADIO RADICALE”

Consultare il sito:

http://www.radioradicale.it/soggetti/antonio-livi