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Bellezza e verità: fondazione metafisica dei valori dell’esteti

  Antonio Livi  L’opera d’arte e lo splendore della verità Riflessioni di metafisica della bellezza in margine all’opera pittorica di Rodolfo Papa. (Ulteriori approfondimenti si possono trovare nella Prefazione di Antonio Livi  al saggio di Francesco Coralluzzo, La percezione della bellezza, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 7-18; vedere anche Antonio Livi, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2006, pp. 352-363).   Leonardo da Vinci usava dire che la pittura – ma anche l’arte in generale – è una forma superiore di conoscenza (lui parlava di “scienza”, nell’accezione rinascimentale, s’intende). “Scienza” o “sapere”, per Leonardo come per tutti gli umanisti del Rinascimento, voleva dire una conoscenza che fosse significativa per l’uomo, ossia che avesse come oggetto l’uomo stesso in rapporto con il mondo e in rapporto con Dio. Ai nostri giorni, dopo tanti secoli, il pensiero estetico recupera la dimensione conoscitiva dell’opera d’arte (1) e sviluppa una teoria dell’arte figurativa nella quale il problema del realismo, come contrapposto all’arte astratta o informale (2), perde importanza, non è più vissuto come  problema centrale, mentre è vissuto come problema centrale la verità della conoscenza, ossia la necessaria sintesi di bellezza e verità, nella superiore sintesi di unità (concretezza) e bontà (ordine, senso, finalismo), con la quale si assicura la coerenza dei “trascendentali” dell’essere, per usare la terminologia tomista.   La rappresentazione dell’evento cristiano   Ciò significa, tra l’altro, che un’arte figurativa che miri a rappresentare l’evento religioso per eccellenza – l’evento cristiano – , per di più senza evadere dal rischio e dalla responsabilità di una figurazione realistica, sia  da considerarsi già per questo un’impresa di grande interesse estetico. Se poi – come accade per l’opera di Rodolfo Papa – anche il risultato (la realizzazione concreta) dimostra una adeguata conoscenza dell’evento e delle sue dimensioni metafisiche (la verità, la bellezza, la bontà, l’unità), allora si può ben parlare di un’impresa riuscita: con i limiti e gli aspetti discutibili di ogni impresa umana, senza eccezione, ma pur sempre un’impresa riuscita.   Quanto sto dicendo appartiene in pieno al campo della filosofia dell’arte. Questa è la  caratteristica epistemologica delle considerazioni che ho fatto fin qui. Lo dico per evitare che qualcuno le prenda per considerazioni di estetica, quando l’estetica – a differenza della filosofia dell’arte, che studia come sia possibile la produzione della bellezza  – ha come funzione sua propria la valutazione critica dei risultati ottenuti dall’artista, alla luce di criteri generali (le teorie estetiche). Il mio maestro Etienne Gilson aveva molto a cuore di distinguere la filosofia dell’arte dall’estetica, senza pretendere naturalmente di stabilire gerarchie di valore, e senza squalificare minimamente il lavoro dei critici d’arte. Ma la filosofia ha il suo compito e il suo metodo, come è stato ben osservato in uno studio sulla filosofia dell’arte di Gilson (3).   Né si deve temere che questa impostazione comporti un’ottica esclusivamente soggettivistica. E’ vero che il problema della conoscenza estetica riguarda il soggetto, ma è anche vero che ogni trattazione metafisica della conoscenza unisce sempre la dimensione soggettiva a quella oggettiva, essendo appunto la conoscenza un rapporto tra conoscente e conosciuto, dove viene messa in evidenza non solo la funzione attiva del conoscente (la sua buona disposizione morale o apertura all’oggetto, la sua capacità di fare esperienza, l’insieme delle sue precomprensioni, l’elaborazione delle idee astratte e poi il ritorno al concreto sensibile, infine la formulazione del giudizio e l’avvio dei processi inferenziali) ma anche la fondamentale funzione attiva della realtà da conoscere, ossia l’intelligibilità del reale, il “verum” ontologico (perché è l’intelligibile in atto ciò che fa passare l’intelletto dalla potenza all’atto di intendere).   Inoltre, il soggettivismo di certa filosofia dell’arte incapace di elevarsi al livello della metafisica sta proprio nel fatto che essa resta ancorata al giudizio sull’opera d’arte già realizzata: giudizio che accumula dati storici, biografici, psicologici, sociologici e anche economici, senza per questo cogliere l’essenza dell’arte. La critica dell’arte o estetica reclama delle premesse e delle conclusioni che sono di ordine metafisico e che colgono l’essenza dell’arte nel momento della conoscenza (della realtà nel suo insieme unitario) e dell’espressione (degli aspetti veri del reale contemplati come  belli). Senza queste premesse e queste conclusioni il giudizio estetico soffre di arbitrarietà, di incomunicabilità: è affetto da radicale e insuperabile soggettivismo (4), come peraltro ebbe a comprendere già Kant, quando nella Critica del giudizio  dovette escludere il “gusto” dalle possibilità della conoscenza “oggettiva” (cioè universale e necessaria),  facendo infine  ricorso a un surrogato di oggettività che è il suo “Gemeinsinn” (5).   Omaggio della filosofia all’arte   È su questa base – con queste premesse di ordine gnoseologico – che posso partecipare con le mie riflessioni all’omaggio che tanti critici ed esperti d’arte fanno all’opera di Rodolfo Papa. È come se partecipassi all’omaggio che si può fare a un poeta; o meglio, come se fossi anch’io, come altri, un filosofo che si serve, sa servirsi della testimonianza dei poeti. A parte i poeti che sono stati anche filosofi (da Dante Alighieri a Giacomo Leopardi), molti grandi filosofi che non erano poeti (pensiamo a Hiedegger) hanno fatto ricorso ai poeti per esprimere le nozioni più importanti della sapienza filosofica. Tra poesia e metafisica ci sono – dai tempi del poema di Parmenide sulla natura – rapporti strettissimi. Alcuni  poeti, senza scrivere mai formalmente pagine di filosofia,  hanno saputo esprimere con i loro versi le intuizioni della metafisica, e lo hanno fatto con rara efficacia e suggestività. Noi italiani conosciamo dei maestri insuperabili della poesia che sa essere genuina e coinvolgente espressione della verità metafisica: pensiamo, nel Novecento, a Giuseppe Ungaretti e a Mario Luzi (6). Il mondo anglosassone può vantare un poeta-filosofo come Thomas S. Eliot, l’autore dei Quattro quartetti. La Germania ha avuto nell’Ottocento Goethe, Novalis e Hölderlin. La Spagna, Giovanni della Croce nel Cinquecento e poi Jorge Guillén e Antonio Machado nel Novecento.   Ma, tornando ai filosofi, quando essi chiamano a testimoniare gli artisti,  la citazione di costoro non serve solo ad esprimere in maniera suggestiva ciò che la metafisica  esprime in maniera necessariamente fredda, con la freddezza della logica e della terminologia tecnica. La citazione dei poeti e degli altri letterati – come anche il richiamo alle opere dell’arte figurativa – non è che un doveroso omaggio che il filosofo fa agli artisti, sapendo che l’esperienza artistica è anche conoscenza e scienza e sapienza, come dicevo prima; essa coglie (talvolta meglio di ogni altra esperienza) la verità delle cose: anzitutto perché l’arte – anche la cosiddetta arte “astratta” – è fatta di contemplazione del concreto, e del concreto nella materialità dell’esistenza fisica delle cose (che sono l’oggetto dell’opera d’arte, oppure il suo mezzo espressivo, come le forme, i colori, le parole); e poi perché la contemplazione artistica, quando è autentica,  punta alla bellezza, che è l’espressione più unitaria ed esplicita dell’essere delle cose, il segno più certo della loro verità (7).     La funzione sapienziale della creazione artistica     In questo mio intervento a proposito dell’opera di Rodolfo Papa ho voluto fare un omaggio indiretto all’esperienza estetica (che è di tutti) e all’espressione perfetta del bello (che è privilegio degli artisti come Rodolfo Papa), nella convinzione che l’arte sia oggi il più efficace antidoto contro l’astrattismo e il razionalismo della cultura dominante, in quanto restituisce all’uomo pensante – attraverso le forme sensibili – il “senso del mistero” e la capacità di meravigliarsi (8). Anche e soprattuto il sacro può essere riproposto e ricompreso attraverso la bellezza della raffigurazione artistica, lì dove altre forme di comunicazione astratta – come la filosofia e la teologia – faticano a trasmettere agli uomini di oggi la dimensione, appunto, del mistero e il senso della meraviglia.   Dicevo di un omaggio indiretto in questo mio intervento. Invece, un omaggio diretto, che ben può applicarsi all’opera di Rodolfo Papa che qui si presenta, è  quello del noto teologo svizzero Balthasar, il quale scriveva: «Il mistero non sta dietro la verità ma è sua perenne proprietà immanente, perché il nome di questa verità – che ci domina con il suo splendore, la sua unità, la sua perfetta forza espressiva – altro non è che la bellezza. È quell’aspetto della verità che  non entra in nessuna definizione, che non può essere afferrato fuori dell’immediato rapporto con essa e che rende ogni nuovo incontro con essa un’esperienza nuova. […] Questa eccedenza sopra ciò che può essere espresso in concetti, definizioni e riflessioni critiche, questo eterno “di più” che è proprio di ogni essere, è la premessa fondamentale del fatto che la rivelazione delle cose e la loro conoscenza non ha subito il carattere della noia invincibile» (9). E non si pensi che questa sia un’evasione dai problemi della vita, una fuga nell’estetismo: quanto sia importante per il destino dell’uomo, per le scelte che è chiamato a operare, che egli sappia conservare lo sguardo contemplativo e la capacità di percepire la bellezza – superando così l’insidia moderna del pragmatismo – l’ha ricordato Giovanni Paolo II quando ha scelto come incipit della sua enciclica sulla teologia morale proprio l’espressione classica della metafisica, dove si afferma l’unità della verità e della bontà nella bellezza: Veritatis splendor.                                                                                                       Antonio Livi       (1)  Vedi AA.VV., La conoscenza estetica, a cura di Stefano Grossi Gondi (“Grande enciclopedia epistemologica”, nuova serie, n. 1), Casa ed. “Leonardo da Vinci”, Roma 2000. (2)  Vedi Duilio Marchesini, Contro l’arte astratta e informale, Edizioni romane di cultura, Roma 1998. (3)  Cfr Pedro J. Moya Obradors, Bases para una hermenéutica de la obra de arte segun Etienne Gilson, in AA.VV., Dignidad personal, comunidad humana y orden juridico, Ed. Balmes, Barcellona 1994, vol. II, pp. 717-721. (4)  Vedi Etienne Gilson, Du fondement des jugements esthétiques, in “Revue philosophique de la France et de l’étranger”, 1917, pp. 524-546. (5)  Bruno Forte,  Teologia e bellezza, in AA.VV., , in AA.VV., Imaginer la théologie catholique, a cura di Jeremy Driscoll, Pont. Ateneo Sant’Anselmo, Roma 2000, pp. 137-152. (6)  Andre De Santis, L’arte come riflessione teandrica: ipotesi filosofica per una teologia dell’arte, in AA.VV., Imaginer la théologie catholique, a cura di Jeremy Driscoll, Pont. Ateneo Sant’Anselmo, Roma 2000, pp. 153-172. (7)   Vedi Etienne Gilson, Peinture et réalité, Ed. Vrin, Parigi 1967. (8)  Vedi Réginald Garrigou-Lagrange, Le Sens du mystère et le clair-obscur intellectuel, Ed. Beauchesne, Parigi 1929. (9)  Hans Urs von  Balthasar, Verità del mondo, in Teologica, vol. I; trad.it., Ed. Jc Book, Milano 1987, p. 146.       L’opera d’arte e lo splendore della verità Riflessioni di Antonio Livi n margine all’opera pittorica di Rodolfo Papa.   Leonardo da Vinci usava dire che la pittura – ma anche l’arte in generale – è una forma superiore di conoscenza (lui parlava di “scienza”, nell’accezione rinascimentale, s’intende). “Scienza” o “sapere”, per Leonardo come per tutti gli umanisti del Rinascimento, voleva dire una conoscenza che fosse significativa per l’uomo, ossia che avesse come oggetto l’uomo stesso in rapporto con il mondo e in rapporto con Dio. Ai nostri giorni, dopo tanti secoli, il pensiero estetico recupera la dimensione conoscitiva dell’opera d’arte (1) e sviluppa una teoria dell’arte figurativa nella quale il problema del realismo, come contrapposto all’arte astratta o informale (2), perde importanza, non è più vissuto come  problema centrale, mentre è vissuto come problema centrale la verità della conoscenza, ossia la necessaria sintesi di bellezza e verità, nella superiore sintesi di unità (concretezza) e bontà (ordine, senso, finalismo), con la quale si assicura la coerenza dei “trascendentali” dell’essere, per usare la terminologia tomista.   La rappresentazione dell’evento cristiano   Ciò significa, tra l’altro, che un’arte figurativa che miri a rappresentare l’evento religioso per eccellenza – l’evento cristiano – , per di più senza evadere dal rischio e dalla responsabilità di una figurazione realistica, sia  da considerarsi già per questo un’impresa di grande interesse estetico. Se poi – come accade per l’opera di Rodolfo Papa – anche il risultato (la realizzazione concreta) dimostra una adeguata conoscenza dell’evento e delle sue dimensioni metafisiche (la verità, la bellezza, la bontà, l’unità), allora si può ben parlare di un’impresa riuscita: con i limiti e gli aspetti discutibili di ogni impresa umana, senza eccezione, ma pur sempre un’impresa riuscita.   Quanto sto dicendo appartiene in pieno al campo della filosofia dell’arte. Questa è la  caratteristica epistemologica delle considerazioni che ho fatto fin qui. Lo dico per evitare che qualcuno le prenda per considerazioni di estetica, quando l’estetica – a differenza della filosofia dell’arte, che studia come sia possibile la produzione della bellezza  – ha come funzione sua propria la valutazione critica dei risultati ottenuti dall’artista, alla luce di criteri generali (le teorie estetiche). Il mio maestro Etienne Gilson aveva molto a cuore di distinguere la filosofia dell’arte dall’estetica, senza pretendere naturalmente di stabilire gerarchie di valore, e senza squalificare minimamente il lavoro dei critici d’arte. Ma la filosofia ha il suo compito e il suo metodo, come è stato ben osservato in uno studio sulla filosofia dell’arte di Gilson (3).   Né si deve temere che questa impostazione comporti un’ottica esclusivamente soggettivistica. E’ vero che il problema della conoscenza estetica riguarda il soggetto, ma è anche vero che ogni trattazione metafisica della conoscenza unisce sempre la dimensione soggettiva a quella oggettiva, essendo appunto la conoscenza un rapporto tra conoscente e conosciuto, dove viene messa in evidenza non solo la funzione attiva del conoscente (la sua buona disposizione morale o apertura all’oggetto, la sua capacità di fare esperienza, l’insieme delle sue precomprensioni, l’elaborazione delle idee astratte e poi il ritorno al concreto sensibile, infine la formulazione del giudizio e l’avvio dei processi inferenziali) ma anche la fondamentale funzione attiva della realtà da conoscere, ossia l’intelligibilità del reale, il “verum” ontologico (perché è l’intelligibile in atto ciò che fa passare l’intelletto dalla potenza all’atto di intendere).   Inoltre, il soggettivismo di certa filosofia dell’arte incapace di elevarsi al livello della metafisica sta proprio nel fatto che essa resta ancorata al giudizio sull’opera d’arte già realizzata: giudizio che accumula dati storici, biografici, psicologici, sociologici e anche economici, senza per questo cogliere l’essenza dell’arte. La critica dell’arte o estetica reclama delle premesse e delle conclusioni che sono di ordine metafisico e che colgono l’essenza dell’arte nel momento della conoscenza (della realtà nel suo insieme unitario) e dell’espressione (degli aspetti veri del reale contemplati come  belli). Senza queste premesse e queste conclusioni il giudizio estetico soffre di arbitrarietà, di incomunicabilità: è affetto da radicale e insuperabile soggettivismo (4), come peraltro ebbe a comprendere già Kant, quando nella Critica del giudizio  dovette escludere il “gusto” dalle possibilità della conoscenza “oggettiva” (cioè universale e necessaria),  facendo infine  ricorso a un surrogato di oggettività che è il suo “Gemeinsinn” (5).   Omaggio della filosofia all’arte   È su questa base – con queste premesse di ordine gnoseologico – che posso partecipare con le mie riflessioni all’omaggio che tanti critici ed esperti d’arte fanno all’opera di Rodolfo Papa. È come se partecipassi all’omaggio che si può fare a un poeta; o meglio, come se fossi anch’io, come altri, un filosofo che si serve, sa servirsi della testimonianza dei poeti. A parte i poeti che sono stati anche filosofi (da Dante Alighieri a Giacomo Leopardi), molti grandi filosofi che non erano poeti (pensiamo a Hiedegger) hanno fatto ricorso ai poeti per esprimere le nozioni più importanti della sapienza filosofica. Tra poesia e metafisica ci sono – dai tempi del poema di Parmenide sulla natura – rapporti strettissimi. Alcuni  poeti, senza scrivere mai formalmente pagine di filosofia,  hanno saputo esprimere con i loro versi le intuizioni della metafisica, e lo hanno fatto con rara efficacia e suggestività. Noi italiani conosciamo dei maestri insuperabili della poesia che sa essere genuina e coinvolgente espressione della verità metafisica: pensiamo, nel Novecento, a Giuseppe Ungaretti e a Mario Luzi (6). Il mondo anglosassone può vantare un poeta-filosofo come Thomas S. Eliot, l’autore dei Quattro quartetti. La Germania ha avuto nell’Ottocento Goethe, Novalis e Hölderlin. La Spagna, Giovanni della Croce nel Cinquecento e poi Jorge Guillén e Antonio Machado nel Novecento.   Ma, tornando ai filosofi, quando essi chiamano a testimoniare gli artisti,  la citazione di costoro non serve solo ad esprimere in maniera suggestiva ciò che la metafisica  esprime in maniera necessariamente fredda, con la freddezza della logica e della terminologia tecnica. La citazione dei poeti e degli altri letterati – come anche il richiamo alle opere dell’arte figurativa – non è che un doveroso omaggio che il filosofo fa agli artisti, sapendo che l’esperienza artistica è anche conoscenza e scienza e sapienza, come dicevo prima; essa coglie (talvolta meglio di ogni altra esperienza) la verità delle cose: anzitutto perché l’arte – anche la cosiddetta arte “astratta” – è fatta di contemplazione del concreto, e del concreto nella materialità dell’esistenza fisica delle cose (che sono l’oggetto dell’opera d’arte, oppure il suo mezzo espressivo, come le forme, i colori, le parole); e poi perché la contemplazione artistica, quando è autentica,  punta alla bellezza, che è l’espressione più unitaria ed esplicita dell’essere delle cose, il segno più certo della loro verità (7).     La funzione sapienziale della creazione artistica     In questo mio intervento a proposito dell’opera di Rodolfo Papa ho voluto fare un omaggio indiretto all’esperienza estetica (che è di tutti) e all’espressione perfetta del bello (che è privilegio degli artisti come Rodolfo Papa), nella convinzione che l’arte sia oggi il più efficace antidoto contro l’astrattismo e il razionalismo della cultura dominante, in quanto restituisce all’uomo pensante – attraverso le forme sensibili – il “senso del mistero” e la capacità di meravigliarsi (8). Anche e soprattuto il sacro può essere riproposto e ricompreso attraverso la bellezza della raffigurazione artistica, lì dove altre forme di comunicazione astratta – come la filosofia e la teologia – faticano a trasmettere agli uomini di oggi la dimensione, appunto, del mistero e il senso della meraviglia.   Dicevo di un omaggio indiretto in questo mio intervento. Invece, un omaggio diretto, che ben può applicarsi all’opera di Rodolfo Papa che qui si presenta, è  quello del noto teologo svizzero Balthasar, il quale scriveva: «Il mistero non sta dietro la verità ma è sua perenne proprietà immanente, perché il nome di questa verità – che ci domina con il suo splendore, la sua unità, la sua perfetta forza espressiva – altro non è che la bellezza. È quell’aspetto della verità che  non entra in nessuna definizione, che non può essere afferrato fuori dell’immediato rapporto con essa e che rende ogni nuovo incontro con essa un’esperienza nuova. […] Questa eccedenza sopra ciò che può essere espresso in concetti, definizioni e riflessioni critiche, questo eterno “di più” che è proprio di ogni essere, è la premessa fondamentale del fatto che la rivelazione delle cose e la loro conoscenza non ha subito il carattere della noia invincibile» (9). E non si pensi che questa sia un’evasione dai problemi della vita, una fuga nell’estetismo: quanto sia importante per il destino dell’uomo, per le scelte che è chiamato a operare, che egli sappia conservare lo sguardo contemplativo e la capacità di percepire la bellezza – superando così l’insidia moderna del pragmatismo – l’ha ricordato Giovanni Paolo II quando ha scelto come incipit della sua enciclica sulla teologia morale proprio l’espressione classica della metafisica, dove si afferma l’unità della verità e della bontà nella bellezza: Veritatis splendor.                                                                                                       Antonio Livi       (1)  Vedi AA.VV., La conoscenza estetica, a cura di Stefano Grossi Gondi (“Grande enciclopedia epistemologica”, nuova serie, n. 1), Casa ed. “Leonardo da Vinci”, Roma 2000. (2)  Vedi Duilio Marchesini, Contro l’arte astratta e informale, Edizioni romane di cultura, Roma 1998. (3)  Cfr Pedro J. Moya Obradors, Bases para una hermenéutica de la obra de arte segun Etienne Gilson, in AA.VV., Dignidad personal, comunidad humana y orden juridico, Ed. Balmes, Barcellona 1994, vol. II, pp. 717-721. (4)  Vedi Etienne Gilson, Du fondement des jugements esthétiques, in “Revue philosophique de la France et de l’étranger”, 1917, pp. 524-546. (5)  Bruno Forte,  Teologia e bellezza, in AA.VV., , in AA.VV., Imaginer la théologie catholique, a cura di Jeremy Driscoll, Pont. Ateneo Sant’Anselmo, Roma 2000, pp. 137-152. (6)  Andre De Santis, L’arte come riflessione teandrica: ipotesi filosofica per una teologia dell’arte, in AA.VV., Imaginer la théologie catholique, a cura di Jeremy Driscoll, Pont. Ateneo Sant’Anselmo, Roma 2000, pp. 153-172. (7)   Vedi Etienne Gilson, Peinture et réalité, Ed. Vrin, Parigi 1967. (8)  Vedi Réginald Garrigou-Lagrange, Le Sens du mystère et le clair-obscur intellectuel, Ed. Beauchesne, Parigi 1929. (9)  Hans Urs von  Balthasar, Verità del mondo, in Teologica, vol. I; trad.it., Ed. Jc Book, Milano 1987, p. 146.

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LE ORIGINI DEL FIDEISMO CATTOLICO

Posted by admin | Posted in discussione di alcune idee | Posted on 28-06-2009

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Dalla riflessione nella fede alla riflessione sulla fede

Un articolo di Antonio Livi a proposito dell’opera di DESCARTES, Meditazioni metafisiche ( traduzione it. e introduzione di Sergio Landucci, Editori Laterza, Roma-Bari 2001).

 

La rilettura di questo classico della filosofia moderna serve a comprovare che René Descartes, il quale pretendeva di essere il “trionfatore dello scetticismo”, ne rimase sostanzialmente prigioniero, tanto da risultare uno “scettico suo malgrado”. Ciò significa che il cosiddetto “razionalismo” cartesiano spetta una sostanziale caratterizzazione in senso scettico che lo rende molto più vicino all’empirismo britannico (Locke, Berkeley, Hume) di quanto generalmente non si dica; tra l’altro,  ciò rende meglio ragione di come Kant abbia potuto operare una sintesi tra le istanze del  razionalismo ereditato da Wolff e le istanze dell’empirismo recepite con la lettura di Hume. La verità è che la vera “rivoluzione copernicana” è quella operata, molto prima di Kant, proprio da René Descartes con il suo nuovo metodo. In effetti, il metodo cartesiano, implicitamente basato su una scelta a priori, quella di privilegiare la certezza dell’autocoscienza (l’indubitabilità del dubbio coscientemente praticato) rispetto alla certezza delle “cose” presenti alla coscienza, costituisce una svolta di capitale importanza nella storia della filosofia, storia che da allora in poi ha visto tutti i pensatori necessariamente schierati pro o contro questa impostazione metodologica, pro o contro il “cartesianesimo”.

Come si sa, per Martin Heidegger non è questo l’essenziale della svolta operata da Descartes; l’essenziale è piuttosto l’aver spostato l’accento dal problema della verità al problema della certezza, ossia l’aver  abbandonato la nozione greca di verità come manifestazione dell’essere  (aletheia) per assumere la nozione scolastica di  “adeguazione” (adaequatio) del pensiero soggettivo all’oggetto, esasperando ulteriormente questa dimensione soggettiva. Non mi soffermo adesso sulla concezione della verità proposta da Heidegger, che peraltro non considero assolutamente alternativa alla concezione della verità come corrispondenza del pensiero al suo oggetto, né mi soffermo sulla sua interpretazione della svolta cartesiana, sulla quale rimando all’accurata ricognizione storiografica e critica di Messinese[1]. Io ritengo che la svolta di Descartes consista piuttosto nella sostituzione delle certezze proprie del senso comune – che si riferiscono alla presenza indubitabile delle cose del mondo – con la certezza del “cogito“, essendo il “cogito” null’altro che il dubbio stesso assunto come limite intrascendibile, ossia, in termini gnoseologici,  il pensiero senza un oggetto distinto da sé[2]. In tal modo, anche se l’obiettivo dichiarato della filosofia di Descartes era il superamento dello scetticismo del suo tempo e l’elaborazione di una nuova apologetica della fede cattolica, questo obiettivo risulta alla fine una pretesa sostanzialmente frustrata. Lo scetticismo resta la sostanza del metodo adottato da Descartes, anche se dopo di lui lo scetticismo sarà ulteriormente caratterizzato – a differenza dello scetticismo antico – dal rapporto con il problema della fede nella Rivelazione e dalla finalità apologetica; si tratta pertanto di un novo scetticismo, teorizzato soprattutto dai pensatori cattolici che seguiranno il metodo cartesiano (certamente non da Giambattista Vico, proprio perché il Napoletano seppe contrapporsi dialetticamente al cartesianesimo, non nei suoi esiti finali ma nei suoi princìpi).

Possiamo e dobbiamo ammettere senza alcun sospetto che Descartes sia del tutto sincero quando dichiara che l’obiettivo finale del Discours de la méthode è di ricostruire tutto l’edificio della scienza, con a capo la “filosofia prima”, su di un nuovo e certissimo fondamento aletico; il problema è che il fondamento aletico da lui escogitato, ossia l’indubitabilità del pensiero in atto (il “cogito“), non recupera ciò che all’inizio, con il dubbio iperbolico, viene irrimediabilmente perso, ossia l’oggetto del pensiero (come conoscenza), che consiste primariamente (primum cognitum) nella realtà del mondo. Il “cogito”, infatti, è il pensiero in sé chiuso, il pensiero rimasto “vuoto”, avendo estromesso da sé, con il “volo dubitare de omnibus”, la realtà dell’oggetto. Certamente, questo pensiero in atto, dal punto di vista della logica formale, appare come qualcosa di indubitabile; considerato invece in rapporto ai contenuti, ossia dal punto di vista della logica materiale, il “cogito” non è che quel medesimo dubbio con cui è iniziato il cammino della ricerca cartesiana, quello che ha escluso da sé ogni possibile certezza circa il mondo e tutte le altre evidenze del senso comune, ritenendole incapaci di adeguarsi al concetto di evidenza che Descartes aveva previamente adottato. Per questo dico che Descartes, pur proponendosi di superare in modo rigoroso e definitivo lo scetticismo, in realtà continua a muoversi all’interno di una logica scettica, della quale riconosce tutte le ragioni e alla quale concede tuta la ragione. La novità del suo metodo per ritrovare il fondamento aletico del sapere sta proprio nella radicalizzazione estrema dell’istanza scettica, con l’adozione cosciente (e volontaria) del dubbio fin dai fondamenti del pensare, fino a coinvolgere nella sospensione dell’assenso il “primum cognitum”. Il dubbio “iperbolico” va visto dunque come l’espressione più esplicita dello scetticismo in quanto “epoché” universale; basti pensare che le regole di morale pubblica e i dogmi della fede cattolica vengono messi in salvo solo pragmaticamente, separandoli dalla verità, che solo in un secondo momento potrà eventualmente essere recuperata, ma solo come conclusioni della ragione dialettica. Si ricordi, a questo proposito, come Descartes si riferisce alle massime della morale provvisoria e ai dogmi della fede cattolica: «Dopo essermi assicurato di queste massime e averle messe da parte assieme alle verità della fede (che sono state sempre le prime nell’àmbito delle mie certezze), pensai che per tutte le altre mie opinioni io avrei potuto liberamente intraprendere l’opera di disfarmene» (Discours de la méthode, III partie, § 15). Si riconoscono agevolmente, in questo modo di esprimersi, i tratti tipici del “pirronismo cattolico”, ossia la separazione della fede dalla ragione filosofica, nel senso che, mentre la fede è certezza professata (solo esteriormente?) senza alcun fondamento razionale, la ragione filosofica assume come punto di partenza il dubbio.

Ripeto che sul piano psicologico non c’è difficoltà ad ammettere che l’intenzione programmatica di Descartes sia proprio quella di superare alla fine il dubbio scettico: il fatto è che, contrariamente a ogni buona intenzione, Descartes dal dubbio di quel tipo – che, come dicevo, riguarda le evidenze del senso comune – non potrà più uscire: le nuove certezze sono di altro tipo, altro è il criterio di verità e altre sono le credenziali che tali certezze possono esibire (e, difatti, una per una tutte queste certezze saranno abbandonate da quei pensatori moderni che adotteranno il metodo cartesiano).

Rispetto allo scetticismo cattolico del Seicento (Michel de Montaigne, Francisco Sanchez) , più ideologico che teoretico, il metodo cartesiano si presenta dunque come la sintesi possente e suggestiva di due opposte istanze: da una parte, l’istanza decostruttiva, che porta all’estensione iperbolica del dubbio; dall’altra, l’istanza costruttiva, che porta all’ambizioso progetto di una scienza totale su basi assolutamente incontrovertibili. La possibilità di unire queste due opposte istanze razionali (che l’epoca barocca definisce come l’umiltà o la debolezza della ragione umana, che si contrappongono alla superbia o alla consapevolezza delle proprie capacità) sta nell’aver spostato il problema dell’accertamento della verità dalla piano della conoscenza (rapporto del pensiero con l’oggetto extra mentem) al piano della coscienza (rapporto del pensiero con sé stesso in quanto rappresentazione, nell’immanenza dell’oggetto nella mente). Eliminata, con il dubbio metodico, la presenza immediata della realtà extramentale alla coscienza, avviene che per la prima volta vengano squalificate – nella loro pretesa di verità  – tutte le certezze del senso comune, pur con la consapevolezza che esse erano state fino ad allora, per tutti i filosofi greci e cristiani, quelle che debbono ritenersi di diritto, da  un punto di vista la logico, le evidenze primarie assolutamente incontrovertibili. Per la prima volta la filosofia esprime così un atto di libertà del pensiero, nel senso che il pensiero si affranca dalla presenza metafisica delle cose, dell’io, di Dio e della legge morale. La rivoluzione cartesiana cambia il modo di intendere la logica aletica: il mondo e tutti gli altri oggetti dell’esperienza – fino ad allora punti di partenza di assoluto valore aletico per il cammino della riflessione filosofica – diventano, con Descartes, precarie e provvisorie conclusioni a cui si può giungere partendo dal “cogito“, considerato come certezza fondamentale e modello della verità in generale. Da allora in poi, per chi accetta il metodo cartesiano, l’itinerario della mente è dall’io al mondo (con la mediazione, per Descartes, della veracità divina), intendendo per “io” il pensiero in atto, il pensiero come atto.

            Si dice abitualmente che la filosofia moderna rappresenta una rottura con tutta la tradizione precedente, soprattutto  per via della svolta epistemica operata da René Descartes con il Discours de la méthode, che dà l’avvio quel lungo processo che porta al primato del soggetto e alla filosofia dell’immanenza. È un’interpretazione storiografica che vanta una tradizione di molti decenni ed è sostenuta da autori qualificati. Eppure, a ben vedere, questa interpretazione non dice tutta la verità. La rottura, che certamente c’è, non è però con la filosofia cristiana – anche se la polemica con la Scolastica caratterizza l’epoca dell’Umanesimo e del Rinascimento, fino allo stesso Descartes – quanto con la filosofia precristiana. Infatti, la tematica epistemica, così essenziale nel pensiero moderno, ruota attorno al problema della certezza, e che il problema della certezza – così come viene impostato da Descartes e come viene poi affrontato da tutti i filosofi che ne seguono il metodo – consiste in concreto nel tentare di determinare le condizioni per l’assenso a ciò che non è (o non si ritiene) evidente. In altri termini, si tratta del problema della fede, intesa appunto come assenso certo all’inevidente,  problema che non esiste nella filosofia greca classica ed è invece centrale nel pensiero cristiano.

            La rivelazione cristiana, con le sue caratteristiche di novità e di fecondità speculativa così ben rilevate dagli studi di Étienne Gilson negli anni Trenta del secolo scorso, non ha avuto nella filosofia un’efficacia positiva soltanto al livello delle nozioni metafisiche, antropologiche ed etiche, ma anche al livello delle nozioni logiche, tra le quali la più importante è senza dubbio la nozione di “fede”; ed è proprio qui, a mio avviso, che la filosofia moderna si differenzia radicalmente da quella classica, mentre è omogenea con quella cristiano-medioevale. Dunque, la rottura che il  metodo cartesiano provoca nei confronti della tradizione è da considerarsi interna all’universo filosofico cristiano: il quale universo, a sua volta, è alla radice stessa del suo impianto speculativo, nettamente diverso dall’universo filosofico precristiano e ad esso irriducibile. Il caso che in proposito ritengo  emblematico è quello dello scetticismo cattolico del Seicento, le cui origini stanno nell’ipotesi – indotta dal problema tipicamente cristiano della fede – che l’essenziale è al di là dell’immediato e che la certezza sull’essenziale va raggiunta dopo un lungo percorso critico e con l’intervento decisivo di un atto di libera scelta.

Anche se nel Cinquecento e nel Seicento i filosofi di orientamento scettico si chiamavano “pirroniani”, rifacendosi dunque allo scetticismo antico, in realtà lo scetticismo moderno, sviluppatosi in seno alla cultura cristiana, è molto diverso da quello precristiano, giacché quest’ultimo non sopprimeva mai totalmente la valenza metafisica del senso comune. Negli anni che  vanno dal 1500 al 1675, quando la ricomparsa in Europa delle opere di Sesto Empirico aveva provocato un rinnovato interesse per lo scetticismo ellenistico, accesa discussione dei problemi epistemologici suscitati dalla Riforma: il problema della coscienza individuale e della certezza soggettiva circa la fede, il problema della filosofia e in generale della ragione al di fuori dell’àmbito della Rivelazione, il problema dell’autorità dottrinale della tradizione e del Magistero. All’origine del pensiero e della scienza moderna c’è in primo luogo, non un conflitto tra scienza e fede, ma un conflitto religioso, un problema interno alla fede. Uno dei tatti caratteristici del periodo che va dalla metà del Cinquecento alla fine del  Seicento è appunto lo scetticismo di gran parte del pensiero filosofico cattolico, mentre il pensiero teologico rafforzava il proprio carattere dogmatico; ed entrambe le dimensioni – lo scetticismo in filosofia e il dogmatismo in teologia – sembrano derivare dalla crisi della coscienza religiosa, e più precisamente dall’acuirsi del problema della certezza riguardo alla “verità che salva”: le sue fonti, i canali di trasmissione, i criteri di verifica, gli spazi di libertà interpretativa. In effetti,  Lutero, contro il quale polemizzava Erasmo da Rotterdam, negava l’autorità della Chiesa o di qualsiasi magistero umano nell’interpretazione delle Scritture, ed ecco allora che la cristianità si ritrova di fronte al problema della “regula fidei“: qual è il criterio per riconoscere la vera dottrina della fede? Il criterio di verità adottato dai luterani era soggettivistico e individualistico: per il credente è vero tutto e solo ciò che la coscienza è costretta a credere dalla lettura delle Scritture; invece Erasmo, tenuto conto delle insormontabili difficoltà nel determinare il vero significato delle Scritture, abbracciava la saggezza scettica e consigliava di fidarsi della successione apostolica (la Tradizione), rimettendosi all’interpretazione che della Scrittura fornisce la Chiesa. Erasmo, in questo senso,  può essere visto come il capostipite di una tradizione di fideismo cristiano-cattolico che attraversa tutta la modernità e che addirittura diventa, nell’èra postmoderna, la posizione dominante in seno alla cultura cattolica (in Italia questa posizione è sostenuta esplicitamente da Dario Antiseri).

Il cattolico Descartes, malgrado tutte le sue cautele, finì per incorrere nella condanna della Chiesa, la quale non poté non accorgersi che il metodo cartesiano implica, nei confronti del dogma rivelato, la decisione volontaria di mettere in dubbio anche la fede, il che per un cattolico equivale a un atto di apostasia; ma, prima ancora della fede, Descartes mette in dubbio le certezze del senso comune, che poi hanno un’importanza capitale anche per la fede perché ne costituiscono le premesse necessarie. Si può dire, anzi, che la logica del senso comune è ancora più fondamentale degli stessi contenuti nozionali del senso comune, che costituiscono i “praeambula fidei”. Questa logica può essere compendiata nella formula filosofica moderna del “realismo”, inteso però come lo intendeva Gilson, ossia come “realismo metodico”, ossia come l’unico metodo con il quale è possibile fare della filosofia una “ricerca della verità” circa il mondo, l’uomo e Dio; il realismo metafisico è infatti la logica stessa della fede, in quanto la rivelazione divina si rivolge all’uomo con un linguaggio che presuppone che egli abbia un’esperienza vera del mondo e di sé,  e che conosca Dio – come altro dal mondo, come la Causa prima e il Fine ultimo di tutte le cose – già con la sola ragione naturale, sia pure “come in uno specchio e nel mistero”.

            Occorre analizzare come si esprime Descartes quando si dice convinto di aver superato lo scetticismo, pur essendo partito con il dubbio iperbolico, con la scoperta dell’evidenza che la sua mente ha del dubbio stesso: «Je pense, donc je sui». Il dubbio – è questa la forza dell’argomentazione cartesiana -  è pensiero in atto, e come tale presente in modo indubitabile alla coscienza (presenza del pensiero al pensiero). Ora, però, tale atto di pensiero, essendo un dubbio – ossia, una sospensione del giudizio sull’ipotesi di conoscenza – non può essere pensiero di qualcosa ma solo pensiero di nulla (di nulla come oggetto di conoscenza, di nulla come vero). La certezza del “cogito”, dunque, non riguarda alcunché di extramentale (aliquid extra mentem), e meno che mai le realtà delle quali il dubbio iperbolico si era liberato; infatti, il cogito non è un atto di riflessione, non consiste nel pensare il pensiero ma consiste nel pensiero puro, libero di ogni oggetto pensato.

Alla radice del pensiero vuoto sta una caratteristica della soggettività che ho sottolineato altrove[3], ossia che il soggetto non è mai per sé stesso – ai suoi propri occhi, nella riflessione su di sé – un oggetto. Ora, se il soggetto si conosce attraverso i suoi atti di conoscere il mondo – e questo è l’ordine logico che occorre rispettare filosoficamente -, questa caratteristica della soggettività inoggettivabile non impedisce al pensiero di essere “pieno” anziché “vuoto”: il pensiero vuoto viene postulato solo quando l’io pensante (res cogitans) vuole costituire il suo pensiero come prima certezza in assoluto, sostituendolo alla certezza del mondo. Ma questo “pensiero vuoto” svuota di senso la nozione stessa di “soggetto”, oltre che la nozione di “conoscenza”. Infatti, ciò che Descartes coglie è l’atto di pensare, non il pensiero pensato. Il pensiero è conosciuto immediatamente, senza riflessione: ciò che appare è solo il pensiero pensante. Bisogna allora dire che nel sistema cartesiano non è che il dubbio scompaia alla presenza di un oggetto privilegiato: il dubbio resta, ma capovolto: rinuncia per sempre a cercare un oggetto e capta sé stesso come atto di pensiero. In altri termini, a differenza dello scetticismo antico, quello di Descartes non consiste nell’estendere il dubbio alla maggior parte degli oggetti della conoscenza, ma consiste proprio nel rimanere all’interno del pensiero, eliminandone l’oggetto. È vero che Descartes trova così un punto di partenza certissimo che è un giudizio di esistenza; ma, a differenza del giudizio iniziale dei filosofi antichi – un giudizio che permette una ricerca di sempre maggiori e migliori conoscenze a partire da una conoscenza certissima, un primum  cognitum con valore oggettivo – il giudizio cartesiano è l’eliminazione della conoscenza, se si intende la conoscenza  in senso proprio.

La logica della fondazione della scienza a partire dal cogito va dunque evidenziata come la completa rottura epistemica con tutta la tradizione classica, e soprattutto precristiana. La logica aletica[4] consiste nella ricerca della “prima causa incausata” del processo cognitivo: e per Descartes essa è il pensiero nella sua attualità percepita dal soggetto riflettente. Questa è la vera rivoluzione nella storia della filosofia, il completo capovolgimento dell’ordine logico, a cominciare dall’evidenza dell’io che viene al primo posto, invece dell’evidenza del mondo; e, siccome si tratta di un io che è puro pensiero senza il mondo come oggetto, è un pensiero vuoto che semplicemente si nutre di autocoscienza.

Descartes nelle Meditazioni metafisiche, a conclusione del processo di dubbio universale,  dice: «Alla fine sono costretto ad ammettere che, di quanto ritenevo vero un tempo, non c’è niente di cui non sia lecito dubitare» (p. 33). E soggiunge: «Riterrò quindi che cielo, aria, terra, colori, figure, suoni e tutto il resto di esterno a me non siano che illusioni oniriche» (p 35); e poi ancora: «Suppongo dunque che tutto quel che vedo ora sia falso, e anche la memoria mi inganni, ossia che non sia mai esistito niente di quel che essa mi rappresenta; e cioè suppongo di non aver affatto i sensi, e che siano chimere il corpo, la figura, l’estensione, il movimento e il luogo» (p. 40). Così dicendo, egli esprime un giudizio di valore (di disvalore) aletico circa l’evidenza immediata del mondo; in tal modo, l’evidenza del mondo è condannata all’insignificanza, mentre viene privilegiata l’evidenza del pensiero, che però è un pensiero vuoto. Che si tratti del pensiero vuoto lo si comprende leggendo attentamente quel passo nel quale René Descartes, argomentando a favore della certezza dell’io, fa ricorso all’ipotesi di un genio maligno: «Mi sono bensì persuaso che non esiste proprio nulla al mondo, né cielo né terra né menti né corpi; ma per ciò anche che non esisto neppure io? Non di certo! Esistevo di certo, se mi sono persuaso di qualcosa! Ma se ci fosse un non so quale ingannatore, quanto mai potente ed astuto, il quale voglia usare tutta la sua astuzia per ingannarmi; ebbene, non ci sono dubbi che se effettivamente mi inganna, vuol dire che io sono: per quanto mi inganni, non potrà mai far sì che io non sia niente, fintantoché penserò di essere qualcosa» (Meditazioni metafisiche, p. 41). Le parole essenziali, i questo brano,  sono ” fintantoché penserò di essere qualcosa (quandiu me aliquid esse cogitabo)”; Descartes si riferisce chiaramente all’atto di pensare; è il pensiero in atto ciò che risulta evidente a sé stesso, ciò che è sempre evidente in sé, indipendentemente dai suoi contenuti, quali che siano, o anche indipendentemente dal fatto di avere  un qualsiasi contenuto: «Sono quindi una cosa vera, veramente esistente; ma quale cosa? L’ho appena detto: una cosa che pensa. E che cosa d’altro ancora? Per quanto mi sforzi con l’immaginazione, non trovo nient’altro» (p. 45). Il che, tradotto in termini più espliciti, equivale a dire: “non percepisco altro che il fatto di percepire, ossia il fatto di pensare”. L’oggetto del pensare non esiste più, o meglio, non conta. Cosicché il dubbio circa la realtà degli oggetti del pensiero non è eliminato; il dubbio scettico – argomenta Descartes -  può anche restare, e può essere ammessa anche l’ipotesi dell’errore e dell’inganno in tutto: basta, per fondare la nuova scienza, che ci si renda conto di dubitare, di pensare in un modo quale che sia.

Non a torto, quindi, parlavo del sostanziale “scetticismo” di Descartes: infatti, l’innegabilità dell’io pensante non risolve alcun problema relativo alla verità della conoscenza ma soltanto rende il soggetto “certo” (ossia, lo costringe all’assenso per l’evidenza intrinseca che il pensiero ha del proprio atto di pensare). Ulteriore conferma è l’impossibilità di passare da questa certezza soggettiva individuale a un criterio universale di certezza; lì dove Descartes tenta il passaggio, subito si evidenzia una profonda incoerenza logica. alcuni hanno parlato anche di “caduta ontologica”, nel senso di vedere il passaggio dalla deissi del  “cogito” all’ontologia del “sum” come un residuo realistico che Descartes avrebbe ereditato dalla Scolastica medioevale[5]

In conclusione, occorre avere ben presente, in prospettiva storica, il capovolgimento della nozione di verità operata dalla rivoluzione cartesiana. L’autore delle Meditazioni metafisiche, infatti, intende la verità del “cogito” come meramente indicale; l’io che è certissimamente appreso non è una sostanza ma è l’atto di pensare, il pensiero in atto. Per rendersene conto, bisogna interpretare il discorso di Descartes alla luce di quanto dice nella Seconda Meditazione: «Io sono, io esisto; questo è sicuro. Ma fino a quando? Finché penso, di certo; ché, se mai cessassi di pensare, potrebbe darsi che con ciò stesso cessassi interamente di esistere» (pp. 44-45). Insomma, la dimensione riflessiva della verità è sostituita in Descartes dall’autocoscienza, poiché in lui più che nella filosofia che lo precede la verità risiede propriamente nella facoltà di conoscere, visto che la realtà non è mai conosciuta. La verità insomma non è corrispondenza, ma consiste nella chiarezza e distinzione delle idee, che permette di formulare un giudizio. Con questo medesimo paradigma, l’empirista David Hume dirà che le sensazioni più semplici e “vivide” sono quelle che meritano di essere credute “vere”, anche se non ci dànno la conoscenza delle sostanze e dei processi causali [6].

L’esistenza del mondo fisico viene raggiunta della Descartes solo alla fine della sua nuova costruzione metafisica; il mondo è ammesso come conclusione di una dimostrazione, che prende le mosse dal “cogito” e procede deducendo l’esistenza di Dio dall’idea innata di infinito. Questo lungo e tortuoso itinerario equivale a trattare il mondo come di per sé “inevidente”[7]; inevitabile, di conseguenza  che la certezza circa l’esistenza del mondo, dipendente da un improbabile e complesso processo dimostrativo, appaia come una “fede”, come una “credenza” basata sulla volontà  di credere (di will to believe  parlerà infatti nel Novecento William James). Tra i cartesiani, sarà David Hume il primo a dare proprio questo nome di “fede” (belief) alla credenza circa l’esistenza del mondo. Ma gli esiti dichiaratamente scettici di Hume non fanno che portare alla luce la logica di fondo del metodo cartesiano, che potremmo definire – mutuando l’espressione da Pietro Prini, che la applicava  Gabriel Marcel – la “metodologia dell’inverificabile”. L’inverificabile di Descartes non è, come per la filosofia cristiana patristica e medioevale, il mistero soprannaturale, ossia il Dio che trascende totalmente il mondo – esigendo la fede nella sua parola rivelatrice – , bensì è il mondo stesso, che non è più verificato dall’esperienza e va – ipoteticamente, precariamente – raggiunto da una concatenazione di argomenti logici, i quali peraltro contengono delle nozioni, come quella di causalità, che presuppongono proprio la conoscenza del mondo.

Ma è la volontà di credere all’esistenza del mondo (res extensa) che interviene a rendere oggetto di “fede” l’inverificabile. Quella stessa volontà che aveva messo in moto il meccanismo decostruttivo del dubbio iperbolico (volo dubitare de omnibus) e che, secondo Descartes, ha un potere determinante sull’intelletto (cfr Le Principes de la philosophie, III, 4: Oeuvres et lettres, Ed. Gallimard, Parigi1953, p. 586).

            L’equivoco in cui cadono molti interpreti di Descartes è di contrapporre la ragione dimostrativa, che accerta l’esistenza del mondo, alla fede, che non può in alcun modo accertare l’esistenza di ciò che è rivelato per mezzo dei misteri soprannaturali. In realtà, Descartes non opera una distinzione tra ragione dimostrativa e fede, ma assume come paradigma della filosofia “pura” o “separata” proprio quello che dovrebbe competere alla sola fede, ossia la certezza dell’inevidente.

Dopo Descartes, le vicende del cartesianesimo e dell’anticartesianesimo in Francia – legate anche alla filosofia di Spinoza e di Leibniz – dimostrano quanto fosse ormai radicata la persuasione che la filosofia dovesse confrontarsi primariamente con la fede: un confronto da attuarsi sul terreno della certezza di ciò che non è evidente. Gli esiti di questo confronto sono denominati “dogmatismo” (o razionalismo) da una parte, e “neopirronismo” dall’altra. Ma si tratta in ogni caso di posizioni che assumono come presupposto la cartesiana inevidenza del mondo sensibile, sostituita dalla altrettanto cartesiana evidenza del pensiero (vuoto).

Un tentativo di aprire nuovi orizzonti critici può essere considerato il progetto apologetico di Blaise Pascal, il quale comprese molto bene che l’inevidenza del mondo era tale solo se si assumeva come paradigma della razionalità la dimostrazione deduttiva. Pascal cerca di distinguere la funzione intuitiva da quella discorsiva (chiamando la prima “cuore” e lasciando a quest’ultima il nome di “ragione”). Si capisce che Pascal tentava di rifondare l’apologetica partendo dal riconoscimento di un “minimo” di conoscibilità naturale, prescientifica,  della realtà, additando così alla filosofia francese del suo tempo la via d’uscita dal falso dilemma razionalismo / scetticismo. Ciò che Pascal intende proporre è un atteggiamento di fiducia nella ragione che superi lo scetticismo, ma senza cadere nella presunzione di possedere sempre e comunque la verità in modo indubitabile. Ma è altrettanto chiaro che il tentativo di Pascal  non sarebbe potuto riuscire pienamente per l’impossibilità di evitare, nelle sue circostanze storiche, il linguaggio e pertanto anche le categorie logiche di cui si era servito Descartes. Così non sorprende che nelle pagine delle Pensées si trovino anche affermazioni di netto sapore fideistico (selezionate e citate poi per secoli da tutti coloro che hanno preferito leggere Pascal in chiave, appunto,  fideistica).Andava recuperata l’unità dell’intelletto umano nelle due diverse ma non contrapposte funzioni dell’intellectus e della ratio.

In questo clima nascerà di lì a poco l’elaborazione di un primo abbozzo di filosofia del senso comune da parte del gesuita Claude Buffier, che ispirò la filosofia di Thomas Reid  e della Scuola scozzese; ma, in Francia,  né Buffier né alcun altro intellettuale cattolico potevano in quegli anni arginare efficacemente la marea montante del fideismo, che sembrava ai teologi e agli ecclesiastici l’unica alternativa al razionalismo cartesiano e agli insistenti tentativi dei cartesiani di razionalizzare la fede cristiana.

                                                                                              Antonio Livi

 

 

 

 

 

 

 


[1] Cfr Leonardo Messinese, Heidegger e la filosofia moderna (L’”inizio” della soggettività: Descartes). Milan:  Mursia Editore, 2000.

 

[2] Cfr Antonio Livi, “Verità e certezza nella dialettica cartesiana”, in Sensus communis, 2 (2001), pp. 263-275.

[3] Cfr Antonio Livi, Filosofia del senso comune (Logica della scienza e della fede), Ed. Ares, Milano 1990.

[4] Cfr Antonio Livi, La ricerca della verità (Dal senso comune alla dialettica), Casa editrice Leonardo da Vinci, roma 2000: Idem, Verità del pensiero (Fondamenti di logica aletica),  Lateran University Press, Roma 2002, 12-34.

[5] Cfr Michel Henry, Génélogie de la psychanalyse (Le commencement perdu), Presses Universitaires de France, Paris 1985, pp. 53-56.

[6] Vedi in proposito Antonio Livi, “L’uomo alla prova del metodo empirico”, in  Nuntium, n. 17 (2002), pp. 152-160.

[7] «La certezza primordiale e fondante, universalmente accettata dal senso comune, cioè la certezza dell’esistenza del mondo visibile, fatto di materia, diventa problematica e deve esser recuperata con un ragionamento complesso, possibile solo alla fine dell’itinerario della filosofia » (Salvatore Nicolosi, in AA.VV., Pensare Dio a Gerusalemme, a cura di Angela Ales Bello, Ed. Mursia, Milano 2000, p. 186).

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