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LA STORIA DELLA FILOSOFIA ALLA LUCE DEL SENSO COMUNE

Sulla rivista Cristianità lo storico Marco Invernizzi presenta la principale opera storiografica di Antonio Livi: La filosofia e la sua storia: vol. I, La filosofia antica e medioevale, pp. VIII-432; vol. II, La filosofia moderna, pp. IV-492; vol. III, La filosofia contemporanea (pp. IV-1126), tomo I, L’Ottocento, tomo II, Il Novecento, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 1996-1997.   Dopo la grande fortuna, anche internazionale, del testo di storia della filosofia per i licei classici e scientifici curato da Giovanni Reale e da Dario Antiseri (Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 3 voll., 16a ed. ampliata e aggiornata, La Scuola, Brescia 1994, con traduzioni in lingua portoghese, spagnola e russa), che mette a disposizione del lettore una straordinaria serie d’informazioni e di collegamenti a proposito dei filosofi che hanno segnato la storia del pensiero occidentale, si sentiva l’esigenza di un testo che fornisse un’interpretazione dello stesso pensiero filosofico, offrendo allo studente una “guida nella lettura” in grado di orientarlo nel non facile cammino. Risponde a questa esigenza l’opera di Antonio Livi — tre volumi in quattro tomi — La filosofia e la sua storia. Nato a Prato nel 1938, sacerdote dell’Opus Dei, membro dell’Accademia di San Tommaso e ordinario di Filosofia della Conoscenza all’Università Lateranense, Antonio Livi è autore di Filosofia del senso comune. Logica della scienza & della fede (Ares, Milano 1990), Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, con in appendice un Dizionario critico dei termini filosofici (Massimo, Milano 1992), Lessico della Filosofia. Etimologia, semantica & storia dei termini filosofici, Ares, Milano 1995, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica (Armando, Roma 1997), e di una “biografia filosofica” di san Tommaso, Tommaso d’Aquino. Il futuro del pensiero cristiano (Mondadori, Milano 1997). Nel 1984 ha fondato e dirige la Grande Enciclopedia Epistemologica, collana di monografie. Nella Prefazione all’intera opera (vol. I, pp. V-VII), Antonio Livi spiega anzitutto il senso della scelta — sulla base esplicita dell’insegnamento del filosofo cattolico Étienne Gilson (1884-1978) — d’insegnare filosofia attraverso la sua storia e il criterio di fondo che ispira e accompagnerà tutti i volumi, cioè il confronto sistematico fra il pensiero dei diversi filosofi e quello che l’autore chiama senso comune, nell’accezione introdotta da Giambattista Vico (1668-1744) nel linguaggio filosofico, cioè “il complesso organico di certezze originarie che sottostanno a ogni sviluppo scientifico e precedono ogni riflessione critica, compresa la filosofia” (p. VII). Illuminante è anche l’Introduzione, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia (pp. 1-14), nella quale Antonio Livispiega il significato della filosofia come “scienza dell’intero”, quindi diversa da tutte le altre scienze, che invece studiano un aspetto particolare della realtà. Nel primo volume l’autore presenta la storia del pensiero filosofico antico e medioevale, dalla nascita della metafisica (pp. 15-47), al conflitto fra i sofisti e Socrate (469-399 a. C.) (pp. 48-70), a Platone (427-347 a. C.) (pp. 71-97) e ad Aristotele (384-322 a. C.) (pp. 98-133), alle scuole del periodo ellenistico (pp. 134-162); quindi analizza gli effetti della rivelazione cristiana sulla filosofia (pp. 163-211), nonché la reazione pagana, rappresentata da Plotino (203/206-269/270) e dal neoplatonismo (pp. 212-227); poi tratta di sant’Agostino (354-430) e di san Severino Boezio (480-524) (pp. 228-255) e, più in generale, delle filosofie cristiana, musulmana ed ebraica dagli inizi del Medioevo al secolo XII (pp. 256-288); quindi, descrive la riscoperta di Aristotele nel secolo XIII e conseguentemente l’opera di san Tommaso d’Aquino (1225 ca.-1274) (pp. 289-341), poi la crisi della filosofia cristiana da Giovanni Duns Scoto (1265/1266-1308) a Guglielmo di Ockham (1295/1300-1350 ca.) (pp. 342-374), con cui si conclude l’itinerario storico della filosofia antica e medioevale. Chiudono il volume una sintesi storico-dottrinale (pp. 375-388), una tavola cronologica (pp. 389-393) e un Dizionario etimologico dei termini tecnici (pp. 395-418), oltre agli indici dei filosofi nonché degli autori moderni citati. Il secondo volume è dedicato alla storia della filosofia moderna. Dopo un’introduzione (pp. 1-5), Antonio Livi descrive la filosofia del Quattrocento fra umanesimo ed ermetismo (pp. 6-46), quindi esamina la gnoseologia, l’antropologia e la morale nel Cinquecento (pp. 47-76), la metafisica e la religione fra Riforma e Contro-Riforma (pp. 77-105), la nuova filosofia politica del Cinquecento fra statalismo e diritto naturale (pp. 106-134), giungendo alla “rivoluzione scientifica” del secolo XVII (pp. 135-178) e alla “svolta decisiva e fondamentale” impressa alla filosofia da René Descartes (1596-1650) che, con Galileo Galilei (1564-1642), da molti studiosi viene considerato l’iniziatore dell’epoca moderna (pp. 179-214). Dopo la “svolta” di Descartes, nel settimo capitolo vengono affrontati il razionalismo post-cartesiano con l’esame di Nicolas de Malebranche (1638-1715), Baruch de Spinoza (1632-1677) e Gottfried Vilhelm Leibniz (1646-1716) (pp. 215-238), poi l’empirismo cartesiano in Gran Bretagna fra Seicento e Settecento con i filosofi Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) e David Hume (1711-1776) (pp. 239-291); quindi l’autore descrive la reazione anticartesiana in Francia realizzata da Blaise Pascal (1623-1662), da Antoine Arnauld (1612-1694) e dal gesuita Claude Buffier (1661-1737), il primo teorico del senso comune (pp. 292-315); poi analizza la reazione in Gran Bretagna allo scetticismo attraverso la teorizzazione del common sense, soprattutto da parte dello scozzese Thomas Reid (1710-1796) (pp. 316-341). Quindi don Livi passa a descrivere l’Illuminismo nei diversi paesi europei (pp. 342-370) per poi soffermarsi per un intero capitolo sulla filosofia di Vico — definito “moderno Socrate” (p. 356) —, presentata come l’alternativa metafisica al razionalismo e allo scetticismo (pp. 371-411), prima di chiudere il volume con il capitolo dedicato al criticismo kantiano (pp. 412-435), al quale segue una sintesi storico-dottrinale (pp. 436-445), in cui l’autore affronta il tema della modernità. Concludono il secondo volume la tavola cronologica (pp. 446-449) che precede il Dizionario etimologico dei termini tecnici (pp. 451-476) e gl’indici. Nel primo tomo del terzo volume, dedicato all’Ottocento, Antonio Livi affronta, dopo un’introduzione (pp. 1-2), la cosiddetta “aetas kantiana” (pp. 3-53), fra la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento, relativamente alla critica della conoscenza e al moralismo ateo, e quindi alla nascita dell’idealismo trascendentale con Johann Gottlieb Fichte (1762-1814); nel secondo capitolo (pp. 54-95), l’autore analizza il Romanticismo come reazione al razionalismo, esamina il pensiero dei suoi principali esponenti e fa notare la complessità di questo fenomeno culturale e la difficoltà di definirlo adeguatamente. Successivamente, nel terzo capitolo (pp. 96-139), Antonio Livi  espone il pensiero di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), il principale autore di quel sistema filosofico, l’idealismo, che segnerà profondamente, a tutti i livelli, il secolo XIX e anche il XX, soprattutto attraverso l’applicazione della dialettica a ogni aspetto della realtà; l’opposizione al suo pensiero, che contrastava radicalmente con il senso comune, viene analizzata dall’autore nel capitolo successivo (pp. 140-160) attraverso l’esame delle opere di Friedrich Ernst Schleiermacher (1768-1834) e dell’ultimo Schelling (Friedrich Wilhelm Joseph, 1775-1854), mentre nel successivo capitolo (pp. 161-201) Antonio Livi analizza altre reazioni all’ottimismo hegeliano, quella di Arthur Schopenhauer (1788-1860), di Giacomo Leopardi (1798-1837) e di Sören Kierkegaard (1813-1855). Nel capitolo sesto (pp. 202-237) l’autore descrive le vicende del positivismo — e del suo fondatore, Auguste Comte (1798-1857) —, la corrente culturale che tentò, nell’Ottocento, un’esaltazione romantica della scienza; accanto a Comte, Antonio Livi tratta di Claude-Henry de Rouvroy, conte di Saint-Simon (1760-1825), socialista e utopista, sognatore di una società organica guidata da un Consiglio di scienziati, nonché di due altri socialisti pre-marxisti, François-Marie-Charles Fourier (1772-1837) e Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865); quanto all’Italia, presenta i principali esponenti del positivismo, fra cui Carlo Ferrari (1801-1869), Giuseppe Ferrari (1811-1876), Cesare Lombroso (1836-1909) e Roberto Ardigò (1828-1920), la figura più significativa della corrente; quindi i maggiori esponenti del positivismo inglese, Jeremy Bentham (1748-1832) e la sua scuola, e poi John Stuart Mill (1806-1873), prima di esaminare il positivismo in Francia, in Germania e in Svizzera, ma anche i suoi sviluppi — affrontati nel capitolo settimo (pp. 238-252) — nel campo delle scienze psicologiche, biologiche e del linguaggio. Nel successivo capitolo (pp. 253-289) l’autore descrive la rinascita della filosofia cristiana in Italia, con Pasquale Galluppi (1770-1846), Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) e Vincenzo Gioberti (1801-1852), mentre nel capitolo nono (pp. 290-317) illustra il passaggio dalla filosofia idealistica a quella materialistica realizzato da due discepoli di Hegel, fondatori del socialismo scientifico o comunismo: Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895), prima di presentare, nel successivo capitolo (pp. 318-350), il pensiero nichilistico di Friedrich Nietzsche (1844-1900), considerato il filosofo che chiude il ciclo cominciato con Kant, cioè quel ciclo che ha escluso dalla scienza filosofica le certezze del senso comune tranne quella relativa alla coscienza morale, che proprio Nietzsche s’incarica di mettere in discussione a livello filosofico. Nel capitolo undicesimo (pp. 351-380) Antonio Livi esamina le vicende filosofiche del senso comune nel corso dell’Ottocento: dalla rinascita della filosofia cristiana in Francia con Francois-Pierre Maine de Biran (1766-1824) alla critica dello scientismo e dell’idealismo da parte di Augustin Cournot (1801-1877), alla lotta contro i princìpi dell’Ottantanove a opera dei tradizionalisti — meglio contro-rivoluzionari — come Joseph de Maistre (1753-1821) e Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald (1745-1840), a François-René de Chateaubriand (1768-1848), e a un autore dalla vicenda umana e intellettuale molto complessa, Felicité Robert de Lamennais (1782-1854), per concludere l’analisi dedicata alla Francia con due autori fideisti, richiamati dall’episcopato, come Louis-Eugène Bautain (1796-1867) e Augustin Bonnety (1798-1879). Passando dalla Francia alla Spagna, Antonio Livi esamina la figura di Jaime Luciano Balmes Urpiá (1810-1880), che innestò la dottrina del senso comune sul tronco della metafisica classica, mentre in Gran Bretagna presenta il grande pensatore e poi cardinale John Henry Newman (1801-1890). Nel successivo capitolo (pp. 381-399), l’autore descrive la rinascita della metafisica fra Ottocento e Novecento, durante i pontificati di Papa Pio IX (1846-1878) e di Papa Leone XIII (1878-1903), grazie anche alla promulgazione dell’enciclica Aeterni Patris, del 4 agosto 1879, che ribadisce l’importanza della filosofia e in particolare dell’opera di san Tommaso nella vita della Chiesa e del mondo contemporaneo, mentre nell’ultimo capitolo, il tredicesimo (pp. 400-416), Antonio Livi illustra il ritorno alla filosofia di Kant nella Germania dell’Ottocento, con le scuole di Marburgo e di Baden, e la figura di Wilhelm Dilthey (1833-1911). Chiudono il primo tomo del terzo volume la tavola cronologica (pp. 417-418) e gl’indici. Nel secondo tomo del terzo volume, dedicato al Novecento, Antonio Livi affronta (pp. 417-455) il neohegelismo italiano nelle figure di Benedetto Croce (1866-1952) e di Giovanni Gentile (1875-1944), quindi (pp. 456-487) quella che chiama “nuova metafisica del divenire”, rappresentata da Étienne-Émile Boutroux (1845-1921), da Henri Bergson (1859-1941), dall’inglese Alfred North Whitehead (1861-1947) e da José Ortega y Gasset (1883-1955). Nel sedicesimo capitolo (pp. 488-520) l’autore espone la dottrina del neopositivismo — il pensiero dominante fino agli anni 1970, tranne che in alcuni paesi come l’Italia, dove s’imporrà una forma di neoidealismo — e tratta della nascita della psicanalisi, del fondatore Sigmund Freud (1856-1939) e dei suoi principali collaboratori, che si staccheranno per formare nuove scuole, come Alfred Adler (1870-1937) e Carl Gustav Jung (1875-1961). Nel capitolo successivo (pp. 521-548) Antonio Livi analizza la logica e la filosofia del linguaggio in Gran Bretagna all’inizio del secolo XX: Francis Herbert Bradley (1846-1924), Bertrand Arthur William Russell (1872-1970) e Ludwig Wittgenstein (1889-1951), fondatore con altri della cosiddetta filosofia analitica, e George Edward Moore (1873-1958), che riprende la polemica antidealistica di Russell e che difende il senso comune, riducendolo però alle certezze empiriche quotidiane. Nel capitolo seguente (pp. 549-574) l’autore descrive la cosiddetta filosofia della prassi diffusa dal fondatore del pragmatismo Charles Sanders Peirce (1839-1914) e dai suoi continuatori William James (1842-1910), Ferdinand Canning Scott Schiller (1864-1937) e John Dewey (1859-1952). Nel capitolo diciannovesimo (pp. 575-601), Antonio Livi espone il pensiero di Edmund Husserl (1859-1938), il fondatore della fenomenologia, che si contrappone a gran parte della filosofia moderna e ricupera parzialmente la filosofia del senso comune, pur senza pervenire alla metafisica classica. Nello stesso capitolo, l’autore descrive anche il pensiero di alcuni interpreti e allievi di Husserl, come Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Max Scheler (1874-1928), che difende la religione ma non la metafisica e che nel rifiuto del razionalismo perviene all’errore contrario, e infine della beata carmelitana Edith Stein (1891-1942/1943), che nelle sue opere filosofiche cerca la sintesi fra il metodo fenomenologico di Husserl e la metafisica tomista. Nel successivo capitolo (pp. 602-651) don Livi analizza i caratteri assunti dalla filosofia neotomista nel Novecento nei suoi esponenti più significativi, Jacques Maritain (1882-1973) e Gilson, e in un religioso stimmatino docente nell’università di Perugia, padre Cornelio Fabro (1911-1995). Nel capitolo ventunesimo (pp. 652-690) l’autore affronta invece il pensiero di Martin Heidegger (1889-1976), poi espone (pp. 691-723) il pensiero di alcuni autori, profondamente diversi fra loro ma riconducibili a un’impostazione esistenzialista, ricavata dagli influssi di Kierkegaard e di Husserl: Jean-Paul Sartre (1905-1980), Karl Jaspers (1883-1969), Miguel de Unamuno (1864-1937), Nikolaj Aleksandrovic Berdjaev (1874-1948) e Lev Isaakovisc Schwarzmann, conosciuto con lo pseudonimo di Sciestov (1866-1938), per concludere con Albert Camus (1913-1960), esponente di una forma di esistenzialismo atea e pessimistica. Nel capitolo Rivoluzione e utopia nel neomarxismo del Novecento (pp. 724-776) Antonio Livi presenta i filosofi marxisti del Novecento distinguendo fra le diverse scuole continuatrici del pensiero di Marx e di Engels. Nel capitolo ventiquattresimo (pp. 777-805) l’autore affronta la filosofia cristiana del Novecento in Francia, anzitutto esaminando il pensiero di Maurice Blondel (1861-1949), la cosiddetta “filosofia dell’azione”, quindi il modernismo cattolico, cioè il tentativo di adeguare il cristianesimo al pensiero dominante della modernità, cioè allo storicismo, al soggettivismo, al relativismo e all’evoluzionismo; Antonio Livi si occupa poi di quel movimento filosofico noto come “esistenzialismo francese” che annovera fra i suoi esponenti Ernest-René Le Senne (1882-1954), Louis Lavelle (1883-1951) e Aimé Forest (1898-1943) e, inoltre, esamina anche il pensiero di un discepolo di Blondel, Claude Tresmontant. Nel capitolo successivo (pp. 806-841), l’autore illustra le caratteristiche della “filosofia italiana” del Novecento, rappresentata da filosofi prevalentemente cristiani, che reagiscono contro il positivismo, lo scientismo e il materialismo avendo in comune un richiamo esplicito al pensiero di sant’Agostino: Armando Carlini (1878-1959), Augusto Guzzo (1894-1987), Michele Federico Sciacca (1908-1975) e Luigi Stefanini (1891-1956), ai quali si può avvicinare anche Teodorico Moretti-Costanzi (1912-1994). Nel successivo capitolo (pp. 842-883) Antonio Livi esamina alcune scuole filosofiche sorte per influsso del pensiero di Russell e del neopositivismo, fra le quali la Scuola di Berlino, cui appartiene Hans Reichenbach (1891-1953), la “scuola americana”, con Charles Morris (1901-1979), Ernest Nagel (1901-1985), Willard van Orman Quine (1908), la “scuola britannica” con John Wisdom (1904-1988), John Austin (1911-1960), Gilbert Ryle (1900-1976) e Alfred Julius Ayer, e la “scuola polacca” con Jan Lukasievicz (1978-1956), Tadeusz Kotarbinski (1886-1981) e Alfred Tarski (1902-1983), tutte caratterizzate da un parziale ricupero del senso comune anche se in un’ottica pragmatistica. A questi autori l’autore aggiunge Peter Frederick Strawson, Hilary Putnam — che svolge una serie di ricerche logiche per evitare che il pragmatismo sfoci nello scetticismo — e Thomas Kuhn (1922-1996), e analizza il pensiero di Konrad Lorenz (1903-1989), uno dei fondatori dell’etologia. Nel successivo capitolo (pp. 884-904) Antonio Livi affronta il pensiero di Karl Raimund Popper (1902-1994), di Hans Albert, esponente del cosiddetto “razionalismo critico”, e di Emanuele Severino. Esaminando poi le forme dell’irrazionalismo contemporaneo (pp. 905-950), l’autore analizza diverse posizioni filosofiche accomunate dal rifiuto della metafisica e dall’essere apparse nella seconda metà del Novecento: lo strutturalismo, di Claude Levi-Strauss (1908-1995), di Michel Foucault (1926-1984) e dello psichiatra Jacques Lacan (1901-1995); la scuola ermeneutica derivante dal pensiero di Heidegger, rappresentata da Hans-Georg Gadamer e da Paul Ricoeur; il cosiddetto “pensiero debole”, di cui si fa portatore il professor Gianni Vattimo, docente di Filosofia Teoretica nell’università di Torino. Un’altra espressione dell’irrazionalismo contemporaneo è la “filosofia dell’assurdo”, rappresentata dall’italiano Giuseppe Rensi (1871-1941), che riprende il pessimismo di Leopardi, e dal rumeno Emil Cioran (1911-1995), mentre nel campo dell’epistemologia esiste una posizione “anarchica”, quella di Paul Feyerabend (1924-1994), e forme d’irrazionalismo sul piano antropologico ed etico come quelle dei pensatori di origine ebraica Martin Buber (1878-1965), Vladimir Jankélévitch (1903-1985) ed Emmanuel Lévinas. Infine, Antonio Livitratta della Scuola di Francoforte, una corrente di pensiero influenzata dal marxismo e dalla psicanalisi e intesa a criticare la società occidentale nata dall’Illuminismo e che ha avuto una certa importanza negli ultimi decenni attraverso l’influenza esercitata da autori come Theodor W. Adorno (1903-1969), Max Horkheimer (1895-1973), Wilhelm Reich (1897-1957), Herbert Marcuse (1898-1979) ed Eric Fromm (1900-1980), mentre, pur provenendo dalla stessa scuola, se ne differenzia Jürgen Habermas, che combatte il pensiero di Hegel ma a esso accomuna tutta la metafisica. Proprio quest’ultima è oggetto del capitolo successivo (pp. 951-996), nel quale l’autore descrive il pensiero di Gabriel Marcel (1889-1973), Emmanuel Mounier (1905-1950), Jean Guitton, Ferdinand Ebner (1882-1931), Romano Guardini (1885-1968), Josef Pieper (1904-1997), Robert Spaemann, Viktor Frankl (1908-1997), Xavier Zubiri (1898-1980), Antonio Millán-Puelles (1912), Enrico Castelli (1900-1977), Luigi Pareyson (1918-1990) e Alasdair MacIntyre. Nel trentesimo e ultimo capitolo (pp. 997-1043) Antonio Livi espone il pensiero di filosofi del diritto e della politica che hanno cercato anzitutto di definire i fondamenti della vita pubblica, fra i quali Giuseppe Capograssi (1889-1956), la cui dottrina è alternativa a quello di Hans Kelsen (1881-1973), esponente del positivismo giuridico, teoria criticata anche da Carl Schmitt (1888-1985). Altri autori esaminati dall’autore sono Friedrich von Hayek (1899-1992) e quanti hanno rivalutato la filosofia politica classica, come Leo Strauss (1899-1973), Eric Voegelin (1901-1985) e Hannah Arendt (1906 -1975). Antonio Livi dedica alcune pagine anche al pensiero cosiddetto “comunitarista”, sorto negli Stati Uniti d’America al seguito del filosofo scozzese MacIntyre, già ricordato, e fa stato anche del neocontrattualismo, d’impostazione liberale, il cui principale rappresentante è John Rawls. Infine, dedica numerose pagine a ripercorrere la vicenda culturale di Augusto Del Noce (1910-1989), filosofo della storia e critico della modernità, studioso del fascismo e del marxismo, soprattutto colui che, prima della caduta del Muro di Berlino, ha saputo prevedere la sconfitta culturale del marxismo e il trionfo del nichilismo della società borghese, cominciando anche a fornire alcuni spunti per operare nel nuovo contesto culturale; la sua analisi filosofica della storia del Novecento viene ripresa da Antonio Livianche nella Sintesi storico-dottrinale (pp. 1044-1055). Nelle Conclusioni. Come intendere la filosofia, alla luce della sua storia (pp. 1056-1070), l’autore si preoccupa di tirare le somme di quanto esposto, ricordando anzitutto che la filosofia è sempre al centro della vita dell’uomo, “là dove l’uomo decide del suo destino” (p. 1056), che essa certamente ricerca la verità, ma quest’ultima “[...] trascende le forme in cui la filosofia la esprime” (p. 1064) e proprio questo motivo “[...] rende inevitabile e desiderabile la pluralità delle filosofie” (ibidem) — le due ultime citazioni sono di Vittorio Mathieu — e il rifiuto di ogni dogmatismo, perché la vera filosofia ritiene come certi soltanto i primi princìpi speculativi e pratici, lasciando al campo dell’opinabile o addirittura dell’ineffabile tutto il resto; infatti, lo scopo della filosofia consiste nel “[...] prendere coscienza (scientifica) delle verità primordiali, aggiungendo alla certezza spontanea e comune la sua giustificazione e la sua difesa contro ogni possibile negazione o dubbio” (ibidem). Il volume è infine corredato di una tavola cronologica (pp. 1071-1072) e del sempre utilissimo Dizionario etimologico dei termini tecnici (pp. 1073-1106) aggiornato rispetto a quelli contenuti nei precedenti volumi in base allo sviluppo del pensiero. Al termine, i consueti indici. Don Antonio Livi ha scritto oltre duemila pagine descrivendo lo sviluppo del pensiero filosofico occidentale dai presocratici ai giorni nostri, offrendo al lettore una grande mole d’informazioni ma, soprattutto, il che costituisce la specificità dell’opera, un’interpretazione delle stesse alla luce dei criteri forniti dalla dottrina del senso comune. Se la raccomandazione evangelica di ritornare a essere come bambini per poter accedere al Regno dei Cieli vale per tutti gli uomini e per tutte le loro azioni, a maggior ragione vale per il filosofare, per il riflettere sulla realtà. Lo spirito d’infanzia evangelica applicato alla filosofia significa non aver paura di porre — anche ai grandi sistemi filosofici costruiti dai maggiori intellettuali — le domande semplici che il bambino rivolge ai genitori man mano che scopre le realtà che lo circondano: le domande appunto che emergono spontanee dalle certezze del senso comune presente in ogni uomo, “io esisto”, “il mondo esiste ed è regolato da una legge intrinseca alla sua natura”, “Dio esiste come artefice dell’ordine che riscontro nella realtà”. A queste domande la vera filosofia risponde, offrendo la spiegazione scientifica delle certezze di fatto e di principio presenti in ogni uomo. La grande importanza del lavoro di Antonio Liviconsiste proprio nell’aver scritto un testo di discernimento delle opere dei maggiori filosofi dall’antichità a oggi e di aver offerto questo sforzo al lettore. Da parte mia, l’augurio che molti — soprattutto fra i docenti e i responsabili a vari livelli dell’educazione intellettuale di giovani e di adulti — si accostino con intelletto d’amore a queste pagine. Marco Invernizzi

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LE ORIGINI DEL FIDEISMO CATTOLICO

Posted by admin | Posted in discussione di alcune idee | Posted on 28-06-2009

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Dalla riflessione nella fede alla riflessione sulla fede

Un articolo di Antonio Livi a proposito dell’opera di DESCARTES, Meditazioni metafisiche ( traduzione it. e introduzione di Sergio Landucci, Editori Laterza, Roma-Bari 2001).

 

La rilettura di questo classico della filosofia moderna serve a comprovare che René Descartes, il quale pretendeva di essere il “trionfatore dello scetticismo”, ne rimase sostanzialmente prigioniero, tanto da risultare uno “scettico suo malgrado”. Ciò significa che il cosiddetto “razionalismo” cartesiano spetta una sostanziale caratterizzazione in senso scettico che lo rende molto più vicino all’empirismo britannico (Locke, Berkeley, Hume) di quanto generalmente non si dica; tra l’altro,  ciò rende meglio ragione di come Kant abbia potuto operare una sintesi tra le istanze del  razionalismo ereditato da Wolff e le istanze dell’empirismo recepite con la lettura di Hume. La verità è che la vera “rivoluzione copernicana” è quella operata, molto prima di Kant, proprio da René Descartes con il suo nuovo metodo. In effetti, il metodo cartesiano, implicitamente basato su una scelta a priori, quella di privilegiare la certezza dell’autocoscienza (l’indubitabilità del dubbio coscientemente praticato) rispetto alla certezza delle “cose” presenti alla coscienza, costituisce una svolta di capitale importanza nella storia della filosofia, storia che da allora in poi ha visto tutti i pensatori necessariamente schierati pro o contro questa impostazione metodologica, pro o contro il “cartesianesimo”.

Come si sa, per Martin Heidegger non è questo l’essenziale della svolta operata da Descartes; l’essenziale è piuttosto l’aver spostato l’accento dal problema della verità al problema della certezza, ossia l’aver  abbandonato la nozione greca di verità come manifestazione dell’essere  (aletheia) per assumere la nozione scolastica di  “adeguazione” (adaequatio) del pensiero soggettivo all’oggetto, esasperando ulteriormente questa dimensione soggettiva. Non mi soffermo adesso sulla concezione della verità proposta da Heidegger, che peraltro non considero assolutamente alternativa alla concezione della verità come corrispondenza del pensiero al suo oggetto, né mi soffermo sulla sua interpretazione della svolta cartesiana, sulla quale rimando all’accurata ricognizione storiografica e critica di Messinese[1]. Io ritengo che la svolta di Descartes consista piuttosto nella sostituzione delle certezze proprie del senso comune – che si riferiscono alla presenza indubitabile delle cose del mondo – con la certezza del “cogito“, essendo il “cogito” null’altro che il dubbio stesso assunto come limite intrascendibile, ossia, in termini gnoseologici,  il pensiero senza un oggetto distinto da sé[2]. In tal modo, anche se l’obiettivo dichiarato della filosofia di Descartes era il superamento dello scetticismo del suo tempo e l’elaborazione di una nuova apologetica della fede cattolica, questo obiettivo risulta alla fine una pretesa sostanzialmente frustrata. Lo scetticismo resta la sostanza del metodo adottato da Descartes, anche se dopo di lui lo scetticismo sarà ulteriormente caratterizzato – a differenza dello scetticismo antico – dal rapporto con il problema della fede nella Rivelazione e dalla finalità apologetica; si tratta pertanto di un novo scetticismo, teorizzato soprattutto dai pensatori cattolici che seguiranno il metodo cartesiano (certamente non da Giambattista Vico, proprio perché il Napoletano seppe contrapporsi dialetticamente al cartesianesimo, non nei suoi esiti finali ma nei suoi princìpi).

Possiamo e dobbiamo ammettere senza alcun sospetto che Descartes sia del tutto sincero quando dichiara che l’obiettivo finale del Discours de la méthode è di ricostruire tutto l’edificio della scienza, con a capo la “filosofia prima”, su di un nuovo e certissimo fondamento aletico; il problema è che il fondamento aletico da lui escogitato, ossia l’indubitabilità del pensiero in atto (il “cogito“), non recupera ciò che all’inizio, con il dubbio iperbolico, viene irrimediabilmente perso, ossia l’oggetto del pensiero (come conoscenza), che consiste primariamente (primum cognitum) nella realtà del mondo. Il “cogito”, infatti, è il pensiero in sé chiuso, il pensiero rimasto “vuoto”, avendo estromesso da sé, con il “volo dubitare de omnibus”, la realtà dell’oggetto. Certamente, questo pensiero in atto, dal punto di vista della logica formale, appare come qualcosa di indubitabile; considerato invece in rapporto ai contenuti, ossia dal punto di vista della logica materiale, il “cogito” non è che quel medesimo dubbio con cui è iniziato il cammino della ricerca cartesiana, quello che ha escluso da sé ogni possibile certezza circa il mondo e tutte le altre evidenze del senso comune, ritenendole incapaci di adeguarsi al concetto di evidenza che Descartes aveva previamente adottato. Per questo dico che Descartes, pur proponendosi di superare in modo rigoroso e definitivo lo scetticismo, in realtà continua a muoversi all’interno di una logica scettica, della quale riconosce tutte le ragioni e alla quale concede tuta la ragione. La novità del suo metodo per ritrovare il fondamento aletico del sapere sta proprio nella radicalizzazione estrema dell’istanza scettica, con l’adozione cosciente (e volontaria) del dubbio fin dai fondamenti del pensare, fino a coinvolgere nella sospensione dell’assenso il “primum cognitum”. Il dubbio “iperbolico” va visto dunque come l’espressione più esplicita dello scetticismo in quanto “epoché” universale; basti pensare che le regole di morale pubblica e i dogmi della fede cattolica vengono messi in salvo solo pragmaticamente, separandoli dalla verità, che solo in un secondo momento potrà eventualmente essere recuperata, ma solo come conclusioni della ragione dialettica. Si ricordi, a questo proposito, come Descartes si riferisce alle massime della morale provvisoria e ai dogmi della fede cattolica: «Dopo essermi assicurato di queste massime e averle messe da parte assieme alle verità della fede (che sono state sempre le prime nell’àmbito delle mie certezze), pensai che per tutte le altre mie opinioni io avrei potuto liberamente intraprendere l’opera di disfarmene» (Discours de la méthode, III partie, § 15). Si riconoscono agevolmente, in questo modo di esprimersi, i tratti tipici del “pirronismo cattolico”, ossia la separazione della fede dalla ragione filosofica, nel senso che, mentre la fede è certezza professata (solo esteriormente?) senza alcun fondamento razionale, la ragione filosofica assume come punto di partenza il dubbio.

Ripeto che sul piano psicologico non c’è difficoltà ad ammettere che l’intenzione programmatica di Descartes sia proprio quella di superare alla fine il dubbio scettico: il fatto è che, contrariamente a ogni buona intenzione, Descartes dal dubbio di quel tipo – che, come dicevo, riguarda le evidenze del senso comune – non potrà più uscire: le nuove certezze sono di altro tipo, altro è il criterio di verità e altre sono le credenziali che tali certezze possono esibire (e, difatti, una per una tutte queste certezze saranno abbandonate da quei pensatori moderni che adotteranno il metodo cartesiano).

Rispetto allo scetticismo cattolico del Seicento (Michel de Montaigne, Francisco Sanchez) , più ideologico che teoretico, il metodo cartesiano si presenta dunque come la sintesi possente e suggestiva di due opposte istanze: da una parte, l’istanza decostruttiva, che porta all’estensione iperbolica del dubbio; dall’altra, l’istanza costruttiva, che porta all’ambizioso progetto di una scienza totale su basi assolutamente incontrovertibili. La possibilità di unire queste due opposte istanze razionali (che l’epoca barocca definisce come l’umiltà o la debolezza della ragione umana, che si contrappongono alla superbia o alla consapevolezza delle proprie capacità) sta nell’aver spostato il problema dell’accertamento della verità dalla piano della conoscenza (rapporto del pensiero con l’oggetto extra mentem) al piano della coscienza (rapporto del pensiero con sé stesso in quanto rappresentazione, nell’immanenza dell’oggetto nella mente). Eliminata, con il dubbio metodico, la presenza immediata della realtà extramentale alla coscienza, avviene che per la prima volta vengano squalificate – nella loro pretesa di verità  – tutte le certezze del senso comune, pur con la consapevolezza che esse erano state fino ad allora, per tutti i filosofi greci e cristiani, quelle che debbono ritenersi di diritto, da  un punto di vista la logico, le evidenze primarie assolutamente incontrovertibili. Per la prima volta la filosofia esprime così un atto di libertà del pensiero, nel senso che il pensiero si affranca dalla presenza metafisica delle cose, dell’io, di Dio e della legge morale. La rivoluzione cartesiana cambia il modo di intendere la logica aletica: il mondo e tutti gli altri oggetti dell’esperienza – fino ad allora punti di partenza di assoluto valore aletico per il cammino della riflessione filosofica – diventano, con Descartes, precarie e provvisorie conclusioni a cui si può giungere partendo dal “cogito“, considerato come certezza fondamentale e modello della verità in generale. Da allora in poi, per chi accetta il metodo cartesiano, l’itinerario della mente è dall’io al mondo (con la mediazione, per Descartes, della veracità divina), intendendo per “io” il pensiero in atto, il pensiero come atto.

            Si dice abitualmente che la filosofia moderna rappresenta una rottura con tutta la tradizione precedente, soprattutto  per via della svolta epistemica operata da René Descartes con il Discours de la méthode, che dà l’avvio quel lungo processo che porta al primato del soggetto e alla filosofia dell’immanenza. È un’interpretazione storiografica che vanta una tradizione di molti decenni ed è sostenuta da autori qualificati. Eppure, a ben vedere, questa interpretazione non dice tutta la verità. La rottura, che certamente c’è, non è però con la filosofia cristiana – anche se la polemica con la Scolastica caratterizza l’epoca dell’Umanesimo e del Rinascimento, fino allo stesso Descartes – quanto con la filosofia precristiana. Infatti, la tematica epistemica, così essenziale nel pensiero moderno, ruota attorno al problema della certezza, e che il problema della certezza – così come viene impostato da Descartes e come viene poi affrontato da tutti i filosofi che ne seguono il metodo – consiste in concreto nel tentare di determinare le condizioni per l’assenso a ciò che non è (o non si ritiene) evidente. In altri termini, si tratta del problema della fede, intesa appunto come assenso certo all’inevidente,  problema che non esiste nella filosofia greca classica ed è invece centrale nel pensiero cristiano.

            La rivelazione cristiana, con le sue caratteristiche di novità e di fecondità speculativa così ben rilevate dagli studi di Étienne Gilson negli anni Trenta del secolo scorso, non ha avuto nella filosofia un’efficacia positiva soltanto al livello delle nozioni metafisiche, antropologiche ed etiche, ma anche al livello delle nozioni logiche, tra le quali la più importante è senza dubbio la nozione di “fede”; ed è proprio qui, a mio avviso, che la filosofia moderna si differenzia radicalmente da quella classica, mentre è omogenea con quella cristiano-medioevale. Dunque, la rottura che il  metodo cartesiano provoca nei confronti della tradizione è da considerarsi interna all’universo filosofico cristiano: il quale universo, a sua volta, è alla radice stessa del suo impianto speculativo, nettamente diverso dall’universo filosofico precristiano e ad esso irriducibile. Il caso che in proposito ritengo  emblematico è quello dello scetticismo cattolico del Seicento, le cui origini stanno nell’ipotesi – indotta dal problema tipicamente cristiano della fede – che l’essenziale è al di là dell’immediato e che la certezza sull’essenziale va raggiunta dopo un lungo percorso critico e con l’intervento decisivo di un atto di libera scelta.

Anche se nel Cinquecento e nel Seicento i filosofi di orientamento scettico si chiamavano “pirroniani”, rifacendosi dunque allo scetticismo antico, in realtà lo scetticismo moderno, sviluppatosi in seno alla cultura cristiana, è molto diverso da quello precristiano, giacché quest’ultimo non sopprimeva mai totalmente la valenza metafisica del senso comune. Negli anni che  vanno dal 1500 al 1675, quando la ricomparsa in Europa delle opere di Sesto Empirico aveva provocato un rinnovato interesse per lo scetticismo ellenistico, accesa discussione dei problemi epistemologici suscitati dalla Riforma: il problema della coscienza individuale e della certezza soggettiva circa la fede, il problema della filosofia e in generale della ragione al di fuori dell’àmbito della Rivelazione, il problema dell’autorità dottrinale della tradizione e del Magistero. All’origine del pensiero e della scienza moderna c’è in primo luogo, non un conflitto tra scienza e fede, ma un conflitto religioso, un problema interno alla fede. Uno dei tatti caratteristici del periodo che va dalla metà del Cinquecento alla fine del  Seicento è appunto lo scetticismo di gran parte del pensiero filosofico cattolico, mentre il pensiero teologico rafforzava il proprio carattere dogmatico; ed entrambe le dimensioni – lo scetticismo in filosofia e il dogmatismo in teologia – sembrano derivare dalla crisi della coscienza religiosa, e più precisamente dall’acuirsi del problema della certezza riguardo alla “verità che salva”: le sue fonti, i canali di trasmissione, i criteri di verifica, gli spazi di libertà interpretativa. In effetti,  Lutero, contro il quale polemizzava Erasmo da Rotterdam, negava l’autorità della Chiesa o di qualsiasi magistero umano nell’interpretazione delle Scritture, ed ecco allora che la cristianità si ritrova di fronte al problema della “regula fidei“: qual è il criterio per riconoscere la vera dottrina della fede? Il criterio di verità adottato dai luterani era soggettivistico e individualistico: per il credente è vero tutto e solo ciò che la coscienza è costretta a credere dalla lettura delle Scritture; invece Erasmo, tenuto conto delle insormontabili difficoltà nel determinare il vero significato delle Scritture, abbracciava la saggezza scettica e consigliava di fidarsi della successione apostolica (la Tradizione), rimettendosi all’interpretazione che della Scrittura fornisce la Chiesa. Erasmo, in questo senso,  può essere visto come il capostipite di una tradizione di fideismo cristiano-cattolico che attraversa tutta la modernità e che addirittura diventa, nell’èra postmoderna, la posizione dominante in seno alla cultura cattolica (in Italia questa posizione è sostenuta esplicitamente da Dario Antiseri).

Il cattolico Descartes, malgrado tutte le sue cautele, finì per incorrere nella condanna della Chiesa, la quale non poté non accorgersi che il metodo cartesiano implica, nei confronti del dogma rivelato, la decisione volontaria di mettere in dubbio anche la fede, il che per un cattolico equivale a un atto di apostasia; ma, prima ancora della fede, Descartes mette in dubbio le certezze del senso comune, che poi hanno un’importanza capitale anche per la fede perché ne costituiscono le premesse necessarie. Si può dire, anzi, che la logica del senso comune è ancora più fondamentale degli stessi contenuti nozionali del senso comune, che costituiscono i “praeambula fidei”. Questa logica può essere compendiata nella formula filosofica moderna del “realismo”, inteso però come lo intendeva Gilson, ossia come “realismo metodico”, ossia come l’unico metodo con il quale è possibile fare della filosofia una “ricerca della verità” circa il mondo, l’uomo e Dio; il realismo metafisico è infatti la logica stessa della fede, in quanto la rivelazione divina si rivolge all’uomo con un linguaggio che presuppone che egli abbia un’esperienza vera del mondo e di sé,  e che conosca Dio – come altro dal mondo, come la Causa prima e il Fine ultimo di tutte le cose – già con la sola ragione naturale, sia pure “come in uno specchio e nel mistero”.

            Occorre analizzare come si esprime Descartes quando si dice convinto di aver superato lo scetticismo, pur essendo partito con il dubbio iperbolico, con la scoperta dell’evidenza che la sua mente ha del dubbio stesso: «Je pense, donc je sui». Il dubbio – è questa la forza dell’argomentazione cartesiana -  è pensiero in atto, e come tale presente in modo indubitabile alla coscienza (presenza del pensiero al pensiero). Ora, però, tale atto di pensiero, essendo un dubbio – ossia, una sospensione del giudizio sull’ipotesi di conoscenza – non può essere pensiero di qualcosa ma solo pensiero di nulla (di nulla come oggetto di conoscenza, di nulla come vero). La certezza del “cogito”, dunque, non riguarda alcunché di extramentale (aliquid extra mentem), e meno che mai le realtà delle quali il dubbio iperbolico si era liberato; infatti, il cogito non è un atto di riflessione, non consiste nel pensare il pensiero ma consiste nel pensiero puro, libero di ogni oggetto pensato.

Alla radice del pensiero vuoto sta una caratteristica della soggettività che ho sottolineato altrove[3], ossia che il soggetto non è mai per sé stesso – ai suoi propri occhi, nella riflessione su di sé – un oggetto. Ora, se il soggetto si conosce attraverso i suoi atti di conoscere il mondo – e questo è l’ordine logico che occorre rispettare filosoficamente -, questa caratteristica della soggettività inoggettivabile non impedisce al pensiero di essere “pieno” anziché “vuoto”: il pensiero vuoto viene postulato solo quando l’io pensante (res cogitans) vuole costituire il suo pensiero come prima certezza in assoluto, sostituendolo alla certezza del mondo. Ma questo “pensiero vuoto” svuota di senso la nozione stessa di “soggetto”, oltre che la nozione di “conoscenza”. Infatti, ciò che Descartes coglie è l’atto di pensare, non il pensiero pensato. Il pensiero è conosciuto immediatamente, senza riflessione: ciò che appare è solo il pensiero pensante. Bisogna allora dire che nel sistema cartesiano non è che il dubbio scompaia alla presenza di un oggetto privilegiato: il dubbio resta, ma capovolto: rinuncia per sempre a cercare un oggetto e capta sé stesso come atto di pensiero. In altri termini, a differenza dello scetticismo antico, quello di Descartes non consiste nell’estendere il dubbio alla maggior parte degli oggetti della conoscenza, ma consiste proprio nel rimanere all’interno del pensiero, eliminandone l’oggetto. È vero che Descartes trova così un punto di partenza certissimo che è un giudizio di esistenza; ma, a differenza del giudizio iniziale dei filosofi antichi – un giudizio che permette una ricerca di sempre maggiori e migliori conoscenze a partire da una conoscenza certissima, un primum  cognitum con valore oggettivo – il giudizio cartesiano è l’eliminazione della conoscenza, se si intende la conoscenza  in senso proprio.

La logica della fondazione della scienza a partire dal cogito va dunque evidenziata come la completa rottura epistemica con tutta la tradizione classica, e soprattutto precristiana. La logica aletica[4] consiste nella ricerca della “prima causa incausata” del processo cognitivo: e per Descartes essa è il pensiero nella sua attualità percepita dal soggetto riflettente. Questa è la vera rivoluzione nella storia della filosofia, il completo capovolgimento dell’ordine logico, a cominciare dall’evidenza dell’io che viene al primo posto, invece dell’evidenza del mondo; e, siccome si tratta di un io che è puro pensiero senza il mondo come oggetto, è un pensiero vuoto che semplicemente si nutre di autocoscienza.

Descartes nelle Meditazioni metafisiche, a conclusione del processo di dubbio universale,  dice: «Alla fine sono costretto ad ammettere che, di quanto ritenevo vero un tempo, non c’è niente di cui non sia lecito dubitare» (p. 33). E soggiunge: «Riterrò quindi che cielo, aria, terra, colori, figure, suoni e tutto il resto di esterno a me non siano che illusioni oniriche» (p 35); e poi ancora: «Suppongo dunque che tutto quel che vedo ora sia falso, e anche la memoria mi inganni, ossia che non sia mai esistito niente di quel che essa mi rappresenta; e cioè suppongo di non aver affatto i sensi, e che siano chimere il corpo, la figura, l’estensione, il movimento e il luogo» (p. 40). Così dicendo, egli esprime un giudizio di valore (di disvalore) aletico circa l’evidenza immediata del mondo; in tal modo, l’evidenza del mondo è condannata all’insignificanza, mentre viene privilegiata l’evidenza del pensiero, che però è un pensiero vuoto. Che si tratti del pensiero vuoto lo si comprende leggendo attentamente quel passo nel quale René Descartes, argomentando a favore della certezza dell’io, fa ricorso all’ipotesi di un genio maligno: «Mi sono bensì persuaso che non esiste proprio nulla al mondo, né cielo né terra né menti né corpi; ma per ciò anche che non esisto neppure io? Non di certo! Esistevo di certo, se mi sono persuaso di qualcosa! Ma se ci fosse un non so quale ingannatore, quanto mai potente ed astuto, il quale voglia usare tutta la sua astuzia per ingannarmi; ebbene, non ci sono dubbi che se effettivamente mi inganna, vuol dire che io sono: per quanto mi inganni, non potrà mai far sì che io non sia niente, fintantoché penserò di essere qualcosa» (Meditazioni metafisiche, p. 41). Le parole essenziali, i questo brano,  sono ” fintantoché penserò di essere qualcosa (quandiu me aliquid esse cogitabo)”; Descartes si riferisce chiaramente all’atto di pensare; è il pensiero in atto ciò che risulta evidente a sé stesso, ciò che è sempre evidente in sé, indipendentemente dai suoi contenuti, quali che siano, o anche indipendentemente dal fatto di avere  un qualsiasi contenuto: «Sono quindi una cosa vera, veramente esistente; ma quale cosa? L’ho appena detto: una cosa che pensa. E che cosa d’altro ancora? Per quanto mi sforzi con l’immaginazione, non trovo nient’altro» (p. 45). Il che, tradotto in termini più espliciti, equivale a dire: “non percepisco altro che il fatto di percepire, ossia il fatto di pensare”. L’oggetto del pensare non esiste più, o meglio, non conta. Cosicché il dubbio circa la realtà degli oggetti del pensiero non è eliminato; il dubbio scettico – argomenta Descartes -  può anche restare, e può essere ammessa anche l’ipotesi dell’errore e dell’inganno in tutto: basta, per fondare la nuova scienza, che ci si renda conto di dubitare, di pensare in un modo quale che sia.

Non a torto, quindi, parlavo del sostanziale “scetticismo” di Descartes: infatti, l’innegabilità dell’io pensante non risolve alcun problema relativo alla verità della conoscenza ma soltanto rende il soggetto “certo” (ossia, lo costringe all’assenso per l’evidenza intrinseca che il pensiero ha del proprio atto di pensare). Ulteriore conferma è l’impossibilità di passare da questa certezza soggettiva individuale a un criterio universale di certezza; lì dove Descartes tenta il passaggio, subito si evidenzia una profonda incoerenza logica. alcuni hanno parlato anche di “caduta ontologica”, nel senso di vedere il passaggio dalla deissi del  “cogito” all’ontologia del “sum” come un residuo realistico che Descartes avrebbe ereditato dalla Scolastica medioevale[5]

In conclusione, occorre avere ben presente, in prospettiva storica, il capovolgimento della nozione di verità operata dalla rivoluzione cartesiana. L’autore delle Meditazioni metafisiche, infatti, intende la verità del “cogito” come meramente indicale; l’io che è certissimamente appreso non è una sostanza ma è l’atto di pensare, il pensiero in atto. Per rendersene conto, bisogna interpretare il discorso di Descartes alla luce di quanto dice nella Seconda Meditazione: «Io sono, io esisto; questo è sicuro. Ma fino a quando? Finché penso, di certo; ché, se mai cessassi di pensare, potrebbe darsi che con ciò stesso cessassi interamente di esistere» (pp. 44-45). Insomma, la dimensione riflessiva della verità è sostituita in Descartes dall’autocoscienza, poiché in lui più che nella filosofia che lo precede la verità risiede propriamente nella facoltà di conoscere, visto che la realtà non è mai conosciuta. La verità insomma non è corrispondenza, ma consiste nella chiarezza e distinzione delle idee, che permette di formulare un giudizio. Con questo medesimo paradigma, l’empirista David Hume dirà che le sensazioni più semplici e “vivide” sono quelle che meritano di essere credute “vere”, anche se non ci dànno la conoscenza delle sostanze e dei processi causali [6].

L’esistenza del mondo fisico viene raggiunta della Descartes solo alla fine della sua nuova costruzione metafisica; il mondo è ammesso come conclusione di una dimostrazione, che prende le mosse dal “cogito” e procede deducendo l’esistenza di Dio dall’idea innata di infinito. Questo lungo e tortuoso itinerario equivale a trattare il mondo come di per sé “inevidente”[7]; inevitabile, di conseguenza  che la certezza circa l’esistenza del mondo, dipendente da un improbabile e complesso processo dimostrativo, appaia come una “fede”, come una “credenza” basata sulla volontà  di credere (di will to believe  parlerà infatti nel Novecento William James). Tra i cartesiani, sarà David Hume il primo a dare proprio questo nome di “fede” (belief) alla credenza circa l’esistenza del mondo. Ma gli esiti dichiaratamente scettici di Hume non fanno che portare alla luce la logica di fondo del metodo cartesiano, che potremmo definire – mutuando l’espressione da Pietro Prini, che la applicava  Gabriel Marcel – la “metodologia dell’inverificabile”. L’inverificabile di Descartes non è, come per la filosofia cristiana patristica e medioevale, il mistero soprannaturale, ossia il Dio che trascende totalmente il mondo – esigendo la fede nella sua parola rivelatrice – , bensì è il mondo stesso, che non è più verificato dall’esperienza e va – ipoteticamente, precariamente – raggiunto da una concatenazione di argomenti logici, i quali peraltro contengono delle nozioni, come quella di causalità, che presuppongono proprio la conoscenza del mondo.

Ma è la volontà di credere all’esistenza del mondo (res extensa) che interviene a rendere oggetto di “fede” l’inverificabile. Quella stessa volontà che aveva messo in moto il meccanismo decostruttivo del dubbio iperbolico (volo dubitare de omnibus) e che, secondo Descartes, ha un potere determinante sull’intelletto (cfr Le Principes de la philosophie, III, 4: Oeuvres et lettres, Ed. Gallimard, Parigi1953, p. 586).

            L’equivoco in cui cadono molti interpreti di Descartes è di contrapporre la ragione dimostrativa, che accerta l’esistenza del mondo, alla fede, che non può in alcun modo accertare l’esistenza di ciò che è rivelato per mezzo dei misteri soprannaturali. In realtà, Descartes non opera una distinzione tra ragione dimostrativa e fede, ma assume come paradigma della filosofia “pura” o “separata” proprio quello che dovrebbe competere alla sola fede, ossia la certezza dell’inevidente.

Dopo Descartes, le vicende del cartesianesimo e dell’anticartesianesimo in Francia – legate anche alla filosofia di Spinoza e di Leibniz – dimostrano quanto fosse ormai radicata la persuasione che la filosofia dovesse confrontarsi primariamente con la fede: un confronto da attuarsi sul terreno della certezza di ciò che non è evidente. Gli esiti di questo confronto sono denominati “dogmatismo” (o razionalismo) da una parte, e “neopirronismo” dall’altra. Ma si tratta in ogni caso di posizioni che assumono come presupposto la cartesiana inevidenza del mondo sensibile, sostituita dalla altrettanto cartesiana evidenza del pensiero (vuoto).

Un tentativo di aprire nuovi orizzonti critici può essere considerato il progetto apologetico di Blaise Pascal, il quale comprese molto bene che l’inevidenza del mondo era tale solo se si assumeva come paradigma della razionalità la dimostrazione deduttiva. Pascal cerca di distinguere la funzione intuitiva da quella discorsiva (chiamando la prima “cuore” e lasciando a quest’ultima il nome di “ragione”). Si capisce che Pascal tentava di rifondare l’apologetica partendo dal riconoscimento di un “minimo” di conoscibilità naturale, prescientifica,  della realtà, additando così alla filosofia francese del suo tempo la via d’uscita dal falso dilemma razionalismo / scetticismo. Ciò che Pascal intende proporre è un atteggiamento di fiducia nella ragione che superi lo scetticismo, ma senza cadere nella presunzione di possedere sempre e comunque la verità in modo indubitabile. Ma è altrettanto chiaro che il tentativo di Pascal  non sarebbe potuto riuscire pienamente per l’impossibilità di evitare, nelle sue circostanze storiche, il linguaggio e pertanto anche le categorie logiche di cui si era servito Descartes. Così non sorprende che nelle pagine delle Pensées si trovino anche affermazioni di netto sapore fideistico (selezionate e citate poi per secoli da tutti coloro che hanno preferito leggere Pascal in chiave, appunto,  fideistica).Andava recuperata l’unità dell’intelletto umano nelle due diverse ma non contrapposte funzioni dell’intellectus e della ratio.

In questo clima nascerà di lì a poco l’elaborazione di un primo abbozzo di filosofia del senso comune da parte del gesuita Claude Buffier, che ispirò la filosofia di Thomas Reid  e della Scuola scozzese; ma, in Francia,  né Buffier né alcun altro intellettuale cattolico potevano in quegli anni arginare efficacemente la marea montante del fideismo, che sembrava ai teologi e agli ecclesiastici l’unica alternativa al razionalismo cartesiano e agli insistenti tentativi dei cartesiani di razionalizzare la fede cristiana.

                                                                                              Antonio Livi

 

 

 

 

 

 

 


[1] Cfr Leonardo Messinese, Heidegger e la filosofia moderna (L’”inizio” della soggettività: Descartes). Milan:  Mursia Editore, 2000.

 

[2] Cfr Antonio Livi, “Verità e certezza nella dialettica cartesiana”, in Sensus communis, 2 (2001), pp. 263-275.

[3] Cfr Antonio Livi, Filosofia del senso comune (Logica della scienza e della fede), Ed. Ares, Milano 1990.

[4] Cfr Antonio Livi, La ricerca della verità (Dal senso comune alla dialettica), Casa editrice Leonardo da Vinci, roma 2000: Idem, Verità del pensiero (Fondamenti di logica aletica),  Lateran University Press, Roma 2002, 12-34.

[5] Cfr Michel Henry, Génélogie de la psychanalyse (Le commencement perdu), Presses Universitaires de France, Paris 1985, pp. 53-56.

[6] Vedi in proposito Antonio Livi, “L’uomo alla prova del metodo empirico”, in  Nuntium, n. 17 (2002), pp. 152-160.

[7] «La certezza primordiale e fondante, universalmente accettata dal senso comune, cioè la certezza dell’esistenza del mondo visibile, fatto di materia, diventa problematica e deve esser recuperata con un ragionamento complesso, possibile solo alla fine dell’itinerario della filosofia » (Salvatore Nicolosi, in AA.VV., Pensare Dio a Gerusalemme, a cura di Angela Ales Bello, Ed. Mursia, Milano 2000, p. 186).

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