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Discussione su “Razionalità della fede nella Rivelazione”

Nella foto, Antonio Livi ricevuto dal papa Giovanni Paolo II in Vaticano in occasione della pubblicazione di studi sull’enciclica Fides et ratio (14 settembre 1998). L’enciclica di Giovanni Paolo II viene esaminata e commentata da Antonio Livi in numerosi articoli e volumi, tra i quali è particolarmente impegnativo quello intitolato Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica (Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005). Qui di seguito riproduciamo un commento di Roberto Di Ceglie, ordinario di Filosofia della religione nell’Università Lateranense.    Antonio Livi delinea nel presente volume i fondamenti razionali dell’atto di fede nella Rivelazione cristiana. Questo compito è concisamente presentato nella quarta di copertina: «Se la fede di un cristiano consiste nel sapere che in Dio ci sono tre Persone uguali e distinte e che il Verbo si è fatto carne (sono i due principali “misteri della fede”), come fa il credente a sapere che la sua credenza è fondata?». L’oggetto dell’indagine così dichiarato mostra da subito e  inequivocabilmente che la ricerca in questione (della quale è in corso di pubblicazione negli Stati Uniti d’America la versione in lingua inglese: Reasons for Believing. On the Rationality of Christian Faith, The Davies Grupo, Aurora, Colorado 2005) non ha nulla in comune con i numerosi tentativi intellettualistici di evacuazione del mistero rivelato documentati dalla storia della filosofia soprattutto in età moderna e contemporanea. Difatti, sin dalla precisazione appena riportata, l’Autore da un lato mostra di considerare razionalmente intangibile il dato rivelato, e si pone così contro ogni razionalismo; dall’altro, sottolinea di ritenere razionalmente fondato e quindi indagabile l’assenso al suddetto dato rivelato. L’assenso, difatti, essendo atto della mente, quindi sostanziato di ragione e di volontà, è libero e responsabile, e dunque dotato di un preciso profilo razionale; e la fede non può pensarsi in termini di “salto nel vuoto” e di gesto “del cuore”, nozioni che risultano prive sia di fondamenti veritativi che di una corretta comprensione del nesso libertà-verità: un atto davvero libero, infatti, non può che fondarsi nella verità. Senza sconfinare nel campo proprio alla teologia, l’opera costituisce un’indagine di Filosofia della conoscenza, e non si limita all’atto di fede cristiana, poiché la dinamica di razionalità e di soprannaturalità che esso comporta richiede una indagine previa intorno alla conoscenza naturale di Dio, indagine nella quale l’Autore combina proficuamente elementi di Filosofia della religione e di Teologia naturale. Veniamo dunque all’articolazione del testo. Un’ampia premessa è dedicata al tema della conoscenza naturale di Dio, ove per “naturale” si intende non tanto il riferimento al percorso razionale col quale l’indagine filosofica fa luce su determinate certezze circa l’esistenza di Dio e dei suoi attributi, quanto invece la certezza di senso comune, di carattere spontaneo, irriflesso e dunque universale, per cui ogni uomo, sulla base delle nozioni di essere delle cose e di causa, risale dal mondo a Dio, dall’insieme delle cose e dei fatti di cui ha esperienza alla loro Causa, che si rivela perciò spontaneamente Principio e Fine di tutto. Dell’esistenza di Dio difatti non è possibile alcuna dimostrazione in sede razionale se non al modo di un’esplicitazione della certezza  - spontanea e presupposta a ogni dimostrazione – di cui abbiamo appena detto, e di cui vi è traccia esemplificatrice (ne citiamo una per tutte) nel procedimento adottato da Tommaso d’Aquino nel caso delle “quinque viae” (cfr p. 76). Anche se l’Autore non la chiama esplicitamente così, ci pare del tutto congruente con la sua impostazione definire l’esistenza di Dio un “mistero naturale”; e ci pare inoltre opportuno estendere questa definizione anche alle altre certezze che l’Autore ha denominato di “senso comune”: l’esistenza delle cose, dell’io, della libertà. Sono certezze universali, fondamento ineludibile di ogni ulteriore riflessione. L’Autore le ha definite così per ricomprendere adeguatamente il più profondo significato del realismo classico a confronto con l’attitudine razionalistica moderna nata dal “cogito” cartesiano, contro la quale, appunto, si è parlato per la prima volta, di “senso comune”, pur senza averlo colto nella sua più autentica valenza di radicamento razionale del realismo, come invece ha fatto Livi nel corso di molti volumi dedicati all’argomento, sulla scorta dell’insegnamento storiografico e teoretico di Étienne Gilson. Ora, a nostro avviso, tali certezze sono “mistero” perché all’effettiva e inoppugnabile evidenza della loro autenticità si coniuga l’impossibilità – dato il loro carattere di “principio” – di poterle dedurre da altro, così come, analogamente, dei contenuti del mistero sovrannaturale della Rivelazione va detto che la loro verità è assoluta nell’ambito della fede anche se essi non risultano suscettibili di alcuna indagine, proprio perché “principio” della stessa fede. Nel più autentico spirito della tradizione filosofica e teologica cristiana, l’Autore segue dunque l’adagio medioevale e tipicamente tommasiano secondo cui “gratia non tollit naturam sed perficit”. Infatti, come si è appena sottolineato, prima di indagare l’atto di fede cristiana, egli svolge un percorso di teologia naturale teso a mostrare che la religione in genere si fonda sulla certezza dell’esistenza di Dio. E svolge parimenti un’indagine di Filosofia della religione laddove mostra che tale certezza si intreccia con l’altrettanto universale “esperienza religiosa”, da intendersi come «la consapevolezza del mistero, dell’inadeguatezza costitutiva della ragione nei confronti della Trascendenza» (p. 15), e il cui nucleo «è costituito dall’intuizione che il mondo è creato e governato da un Dio personale, al quale ci si può e ci si deve rivolgere con il culto» (p. 19). Da qui possiamo cogliere una sottesa definizione di “religione”, come atteggiamento individuale o collettivo che sorge dalla convinzione che la realtà fa capo a un principio personale al quale bisogna perciò rivolgere doverosi atti di culto accompagnati da una adeguata condotta pratica. Da tale esperienza religiosa (di “senso comune”) sorgono sia le religioni positive che la ricerca razionale su Dio o teologia filosofica (cfr p. 18). Svolta questa impegnativa premessa sulla conoscenza naturale di Dio, il volume analizza nel primo capitolo le diverse forme di fede. Si afferma a ragione l’autentica validità della conoscenza indiretta per testimonianza o “fede”, da distinguere dalla conoscenza diretta (che avviene a sua volta sia in forma immediata, nel caso dell’esperienza irriflessa, sia in forma mediata, nel caso del ragionamento e quindi del sapere dimostrativo). Alcuni oggetti di conoscenza non sono difatti raggiungibili se non attraverso questo tipo di sapere (ed escluderli dal novero delle cose conoscibili, come spesso è accaduto nella filosofia moderna, significherebbe adeguare la realtà al pensiero anziché il contrario): è il caso della conoscenza storica così come di quella dell’interiorità personale che è oggetto della psicologia. È anche il caso della conoscenza dei fatti storici fondativi della fede cristiana ai quali è specificamente dedicato il secondo capitolo. La fede cristiana difatti è un sapere che si basa sulla testimonianza degli Apostoli. Dunque è tale testimonianza, e solo essa, che va indagata per accertare l’effettiva credibilità della fede. E questo è il primo passo da compiere: «la fede divina (credere a Dio che si rivela in Gesù) presuppone necessariamente la fede umana (credere agli apostoli che hanno visto Gesù risuscitato e sono stati con lui per quaranta giorni)» (p. 60). Nell’ultimo capitolo, dedicato alle dimensioni razionali della fede nella rivelazione divina, si prendono in considerazione i “preambula fidei” e i “motivi di credibilità”, ossia le presupposizioni di carattere logico-metafisico e le ragioni di ordine storico-empirico che fondano la credibilità della testimonianza degli Apostoli. Assume allora grande rilievo il tema della libertà e del merito connesso all’atto di fede. La fondatezza razionale della fede che risulta dalle analisi in questione tende difatti ad apparire inversamente proporzionale alla libertà della stessa. Ciò però – si noti – solo se si equivoca sulla nozione di libertà. Sebbene l’Autore non vi si soffermi distesamente, egli fornisce però in vari luoghi tutti gli elementi per una adeguata riflessione in merito. Se la libertà non si costituisce nella scelta indifferente per il bene o il male, per il vero o il falso, ma sempre per il bene e il vero, essa non può che comportare tutta l’attenzione possibile all’accertamento della verità, e la conseguente scelta di adesione a ciò che è vero e bene. La fede nella Rivelazione è libera nella misura in cui la verità del dato rivelato è cercata e compresa, quindi non pregiudizialmente affossata. Ciò comporta un merito ben preciso, come sottolinea l’Autore, proprio perché la fede appare così basata su un atto di libertà, «che implica naturalmente responsabilità, per cui la fede è moralmente meritoria e l’ostinazione a non voler credere può essere moralmente colpevole» (p. 84). La “razionalità della fede” non comporta dunque alcun determinismo, come invece, in tempi di scetticismo e di fideismo diffusi, il solo uso di tale locuzione induce molti a pensare. Considerarla adeguatamente – cosa che fa questo volume – costituisce anzi la condizione per preservarne i contenuti dal razionalismo così come dal fideismo, perché il dato soprannaturale (ciò che si crede) non è indagato, e perché l’oggetto di indagine (le ragioni per le quali si crede) viene affrontato nella prospettiva della conoscenza indiretta, e non in quella diretta immediata (universalmente applicata dal fideismo) né in quella diretta mediata (universalmente applicata dal razionalismo). Infine, una razionalità della fede così compresa permette, per il suo fondamentale rilievo della dinamica suaccennata tra fede divina (in Gesù) e fede umana (negli Apostoli che parlano di Gesù), di evidenziarne la crucialità del carattere cristocentrico, come l’Autore sottolinea citando Tommaso d’Aquino: «Credo quidquid dixit Dei Filius: nihil hoc verbo veritatis verius» (p. 56).   Roberto Di Ceglie

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Discussione sull’opera di Gilson, “Le Réalisme méthodique”, pubblicata in italiano da A. Livi

Posted by admin | Posted in discussione di alcune idee | Posted on 25-06-2009

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Senso comune, metafisica e realismo

 di Valentina Pelliccia

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L’opera di Étienne Gilson, Le Réalisme méthodique, che presentiamo nella sua prima edizione italiana curata da Antonio Livi[1], si ripropone nello scenario del dibattito filosofico italiano dopo settantatre anni dalla sua prima edizione francese del 1935. La posizione del filosofo francese circa il realismo come metodo della filosofia si contrappone a quella idealistica che ha caratterizzato in modo significativo la gran parte della speculazione filosofica dell’epoca moderna e non di meno quella contemporanea. Infatti, nonostante che la filosofia contemporanea abbia manifestato in più occasioni un atteggiamento critico verso la filosofia moderna, volto alla ricerca del “superamento” di alcuni esiti dei sistemi idealistici, non ne ha rinnegato il cogito come punto di partenza. La filosofia contemporanea non ha smesso di formulare le sue ipotesi interpretative all’interno del cogito, ovvero non ha smesso di vedere la realtà dalla prospettiva del cogito. Per questo motivo, sebbene l’oggetto privilegiato della filosofia contemporanea, l’oggetto di analisi della filosofia, sia diventato il linguaggio piuttosto che l’idea (che è stato l’oggetto proprio della filosofia moderna), non è mutato il referente dell’indagine filosofica che è il pensiero. E intendiamo quel pensiero che ha la sua giustificazione in quel metodo che ha indicato il cogito come punto di partenza della riflessione filosofica.

Ora, il punto di partenza non ha solo un ruolo primario al livello logico, per cui fonda i principi e le regole del ragionamento, esso è lo stesso argomento della riflessione, in quanto è causa dell’esercizio dell’intelligenza, ed ogni ipotesi è formulata per interpretare il dato iniziale. Quindi, dato come punto di partenza il cogito, non resta altro da fare che parlare del cogito stesso, di come questi prenda coscienza di sé mediante la conoscenza del proprio contenuto: e il linguaggio è il segno con il quale il “pensiero significante” esprime il significato che è esso stesso, rintracciando la propria autocoscienza dell’identità nella struttura del linguaggio. Dell’identità di pensiero, linguaggio, essere e filosofia avremo modo di parlare approfonditamente lungo la nostra trattazione, riferendoci all’interpretazione filosofica di Emanuele Severino.

Quello che ora vogliamo evidenziare è la constatazione del fatto che, al di là dell’interesse con il quale le diverse correnti filosofiche si indirizzino verso lo studio del linguaggio ‒ ricordiamo tra le più importanti il neopositivismo logico, la filosofia analitica, l’esistenzialismo tedesco, l’ermeneutica e le frange scettiche dei postmoderni come il “pensiero debole” ‒, si deve riconoscere che il linguaggio come primo oggetto della filosofia è suggerito dal quel punto di partenza della ricerca che è il cogito.

L’importanza storica del cogito cartesiano per la filosofia non può essere discussa, quello che può essere messo in discussione è il suo valore veritativo ai fini della ricerca della verità e quindi in vista della stessa natura della filosofia. Quello che possiamo, anzi dobbiamo domandarci è se, preso come punto di partenza della riflessione filosofica, il cogito sia effettivamente in grado di farci parlare della realtà. Allora ci chiediamo: “riesce la filosofia a conseguire la sua natura di ricerca della verità a partire dal cogito?” Perché il fine della filosofia, e pertanto della nostra stessa riflessione, è la conoscenza sapienziale di ciò che ci circonda, il mondo, e del senso della nostra esistenza, di questa nostra vita attuale e di quella eterna di cui abbiamo intuito l’esistenza dopo la morte del corpo. Non troviamo altre motivazioni valide che possano essere l’onesta causa del confronto dialettico con Descartes e con ogni altro filosofo. È per questo che facciamo nostro il giudizio che Étienne Gilson ha espresso in riferimento al cogito. Scrive Gilson: «Il filosofo, in quanto tale, non ha alcun motivo di supporre che il suo pensiero non sia la condizione dell’essere e può, se vuole, assumersi l’obbligo di costruire l’universo partendo dal pensiero. La cosa è a priori così legittima, che Descartes l’ha tentata e non si è mai trovato finora una qualunque cosa che sia valida contro il cogito considerato in se stesso. Io penso, dunque io sono, è una verità, ma questo non è un punto di partenza; ciò che giustifica il metodo contrario, è precisamente che il cogito appare come un fondamento dannoso per la filosofia quando si considera il suo punto di arrivo. Con un sicuro istinto della retta via, i Greci sono entrati risolutamente nella via del realismo e gli scolastici vi sono rimasti perché essa conduceva da qualche parte; Descartes ha provato l’altra strada e, quando vi è entrato, non c’era alcun motivo evidente per non farlo; ma noi sappiamo oggi che essa non conduce da nessuna parte e dunque abbiamo il dovere di uscirne»[2].

Che cosa significa che la “strada” del cogito non porta da nessuna parte? Per comprendere tale affermazione si deve tener presente il fine della speculazione filosofica. Infatti, se si afferma metaforicamente che “la strada del cogito non porta da nessuna parte” è perché si è stabilito lo scopo della ricerca e si è valutato che il cogito non costituisce il punto di partenza del percorso da intraprendere per conseguire la meta. Ora, come abbiamo già affermato, la scienza filosofica nasce come risposta al naturale desiderio dell’uomo di conoscere la verità[3] e conoscere la verità significa, utilizzando il linguaggio metafisico, conoscere l’essere degli enti: ovvero comprendere l’essere di quegli enti dei quali abbiamo conosciuto l’atto d’essere nell’esperienza originaria, in cui consiste il senso comune[4], e che Gilson indica con la proposizione «res sunt». Da questa prospettiva si deve valutare la critica di Gilson al cogito cartesiano, in quanto egli ritiene che quel metodo filosofico che, fondando il cogito, giustifica la propria validità scientifica sull’esistenza del cogito stesso, non può conseguire la conoscenza dell’essere degli enti, ma può solo occuparsi di quegli oggetti, le idee, che il cogito è in grado di fornirgli; avendo il cogito sostituito il ruolo che le certezze del senso comune possiedono rispetto alla filosofia. Infatti, in ambito filosofico, il cogito prende arbitrariamente il posto del cognosco al livello di conoscenza per esperienza. Il cognosco indica il fatto del conoscere, il rapporto intenzionale di un soggetto rispetto a un oggetto, e giustifica l’atto conoscitivo come apprensione di cose delle quali la filosofia è chiamata a comprendere l’essere. Su questa sostituzione gnoseologica da parte del cogito rispetto al cognosco, si fondano gli inconciliabili esiti metafisici della filosofia idealistica e della filosofia realistica, in quanto la prima giunge all’autocoscienza del pensiero, mentre l’altra passa dalla comprensione dell’«esse commune rerum» all’affermazione necessaria dell’Ipsum Esse Subsistens, quale causa prima e fine ultimo dell’atto d’essere degli enti. Osserva Gilson: «Bisogna che la filosofia della conoscenza non pretenda di essere una condizione dell’ontologia ma si sviluppi in essa e con essa, essendo insieme atta a spiegare e a essere spiegata, sostenendola ed essendo sostenuta da essa, come si sostengono mutuamente le parti di una filosofia vera»[5].

Di grandissimo valore storico-teoretico sono le valutazioni di Gilson sul cogito cartesiano e già nel 1925, commentando l’opera di René Descartes, Discours de la méthode[6], Gilson aveva individuato le incongruenze delle motivazioni che dovevano giustificare l’elaborazione e l’applicazione di un metodo per la filosofia prima della stessa conoscenza dell’oggetto d’indagine. Successivamente, nel 1935, in Le Réalisme méthodique Gilson contrappone al metodo idealistico di Descartes quello che egli definisce il metodo classico della filosofia, ovvero la realtà. Gilson sottolinea che se si deve delineare un metodo all’indagine filosofica occorre prendere visione del fatto che il metodo in quanto tale deve essere adeguato all’oggetto della scienza, ovvero deve essere elaborato per raggiungere la conoscenza delle cause dell’oggetto. Per questo motivo «prima di ogni spiegazione filosofica della conoscenza ‒ scrive Gilson ‒, c’è il fatto della conoscenza stessa, e c’è poi il desiderio insopprimibile che tutti gli uomini hanno di arrivare a comprendere la realtà»[7]. Infatti, ciò che differenzia sostanzialmente il tipo di speculazione filosofica di un realista da quella di un idealista, è che il realista presuppone un oggetto e da questo elabora una scienza che lo aiuti  nella comprensione di tale oggetto, mentre l’idealista presuppone una scienza e mediante essa rintraccia il proprio oggetto di indagine. 

Ora, se la filosofia ha come oggetto di studio la realtà, che in termini metafisici esprimiamo con l’espressione “l’intero dell’esperienza”, il metodo della filosofia deve essere la realtà stessa. È infatti dalla realtà, dall’atto d’essere delle cose, che induttivamente il filosofo ricava i principi ed elabora le premesse (assiomatiche o ipotetiche) delle proprie deduzioni. Afferma Gilson: «Come lo scienziato, il filosofo “inventa” solo nel senso che trova, scoprendo quello che fino ad allora era rimasto nascosto. Tutta l’attività dell’intelligenza consiste […] nella sua funzione speculativa, di apprensione del reale: se essa “crea”, quello che crea non è mai un oggetto ma un modo di spiegazione dell’oggetto, all’interno di questo oggetto»[8]. Quindi la filosofia, come attività dell’intelligenza, ha bisogno di un metodo per spiegare il proprio oggetto, ma questo metodo non se lo dà da sé, al contrario lo ricava dal proprio oggetto. 

La realtà dunque è in relazione causale con la filosofia e Gilson, riconoscendo alla realtà il suo ruolo di oggetto e di metodo della filosofia, critica aspramente chi, dichiarandosi realista[9], compie l’errore, durante l’interpretazione filosofica della realtà, di “voler dimostrare l’esistenza” della realtà stessa. Questo perché, oltre al fatto evidente da parte del realista che l’esistenza è presupposta alla stessa riflessione, il tipo di atteggiamento filosofico che “vuole dimostrare tutto” è propriamente quello razionalistico che antepone il metodo all’oggetto, ovvero antepone il pensiero all’ente e per questo non cerca il fondamento ma cerca di fondare qualsiasi oggetto a partire dal pensiero (il cogito). Al contrario il realista sa che «conoscere non è comprendere una cosa così com’è nel pensiero, ma, nel pensiero, comprendere la cosa come essa è»[10].

Siamo convinti di poter affermare che in quest’opera Gilson evidenzi l’impossibilità teoretica di riuscire a conciliare l’idealismo con il realismo. L’impossibilità è causata dalla scelta del punto di partenza della comprensione filosofica: il pensiero per l’idealismo, l’essere delle cose per il realismo. Avere due diversi punti di partenza della ricerca significa avere due differenti referenti della speculazione e due differenti metodi d’indagine che generano a loro volta differenti problemi e conclusioni. Riportiamo un esempio che lo stesso Gilson scrive circa gli eterogenei problemi che l’idealista e il realista possono incontrare:  «L’idealista ci dice: voi concepite la conoscenza vera come una copia adeguata della realtà; ma come potete sapere che la copia riproduce la cosa così com’è in sé, dal momento che la cosa ci è data solo nel pensiero? L’obiezione ha senso solo per l’idealismo, che pone il pensiero prima dell’ente e poi, non riuscendo più a mettere l’uno a confronto con l’altro, si convince che nessuno potrà mai farlo. Il realista, al contrario, non deve domandarsi se le cose siano o no conformi alla conoscenza che egli ne ha, poiché la conoscenza per lui consiste proprio nell’assimilare a sé cose. In un contesto logico per il quale l’adeguamento dell’intelletto alla cosa, espresso dal giudizio, presuppone l’adeguamento concreto e vissuto dell’intelletto ai suoi oggetti, sarebbe assurdo esigere dalla conoscenza che questa garantisca una conformità senza la quale essa non potrebbe neppure esistere»[11]

La questione gnoseologica del punto di partenza è fondamentale, perché implica l’individuazione del referente del discorso filosofico. Infatti, tanto all’interno della stessa speculazione, che è una formalizzazione del referente, quanto nel confronto fra filosofi, il rimando al referente risulta essere una componente indispensabile per la comprensione delle impostazioni delle questioni e delle loro consequenziali soluzioni, e per la comunicazione intersoggettiva.

Il linguaggio scientifico, quale è quello filosofico, è convenzionale, necessariamente giustificato e consolidato dalla storia della filosofia, per questo non si possono introdurre facilmente nuovi termini. Comunque esiste la possibilità, dettata da una necessità della riflessione filosofica, di chiarire il significato di una parola. Ma, quando ad una stessa parola sono attribuiti diversi significati, la nostra ricerca non può essere finalizzata ad una semplice scelta linguistica da adattare alla nostra riflessione, dobbiamo indirizzare la nostra ricerca verso l’individuazione dei referenti di cui quella parola è segno, e indicare qual è il nostro referente, fra quelli indicati, per specificare l’accezione con cui utilizziamo tale parola.

Ora, la questione gnoseologica del punto di partenza ci pone dinanzi ad una individuazione del referente della filosofia che è differente dalla ricerca del referente in ambito linguistico, perché implica una riflessione sugli atti conoscitivi che, nella conoscenza per esperienza, riconosce l’esistenza delle res come referente della conoscenza per inferenza in ogni sua forma, inclusa quella forma di conoscenza per inferenza che è la filosofia. Quando, invece, il punto di partenza non è individuato da una riflessione sugli atti conoscitivi, ma è ricavato dall’esercizio di un atto conoscitivo, come lo è il cogito, perché è individuato mediante la scelta di un metodo il «volo dubitare de omnibus», il referente della filosofia è fermo all’interno della conoscenza. Da questo punto di partenza nascono degli approcci diversi da parte della filosofia verso l’esistenza extramentale delle res. C’è, ad esempio, l’approccio razionalistico che resta legato alla realtà, se non come punto di partenza, almeno come fine delle proprie riflessioni; l’approccio idealistico che, nonostante consideri il mondo solo come il momento dell’antitesi della dialettica, mantiene un ruolo conoscitivo per il conseguimento della sintesi; oppure agli antipodi c’è l’atteggiamento di rifiuto del mondo proprio dell’interpretazione filosofica di Emanuele Severino. Per Severino il mondo non è né l’oggetto proprio della conoscenza né costituisce un “momento dialettico”, perché l’apparire del mondo è sì necessario, ma non per un soggetto che può servirsene per la conoscenza dell’essere, bensì perché il suo apparire è l’espressione propria dell’essere che in modo processuale si rivela.           

 

 

 

 

 

 

 


[1] Étienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, edizione italiana a cura di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 185.

[2] Op. cit., 58-59.

[3] Si ricordi ciò che ha scritto Giovanni Paolo II nel Prologo alla sua enciclica Fides et ratio del 1998: «È Dio ad aver posto nel cuore dell’uomo il desiderio di conoscere la verità e, in definitiva, di conoscere Lui perché, conoscendolo e amandolo, possa giungere anche alla piena verità su se stesso».

[4] Sulla dottrina del senso comune si vedano le opere di Antonio Livi, Filosofia del senso comune. Logica della scienza & della fede, Ares, Milano 1990; Idem, Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, Massimo, Milano 1992; Idem, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Armando, Roma 1997; Idem, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Città del Vaticano 2002; Idem, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Leonardo da Vinci, Roma 2005³; Idem, Senso comune e logica aletica, Leonardo da Vinci, Roma 2005; Idem, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007.

[5] Op. cit., 59.

[6] René Descartes, Discours de la Méthode. Texte et Commentaire par Étienne Gilson, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1925.

[7] Étienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, cit., 138.

[8] Op. cit., 136.

[9] Ci riferiamo a Léon Nöel, con la sua interpretazione del «realismo immediato», e a  Désiré Mercier, con la sua interpretazione del «realismo mediato», che in quest’opera Gilson critica rilevando le incongruenze delle loro posizioni.

[10] Op. cit., 135.

[11] Étienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, cit., 134-135.

Vedi anche la recensione pubblicata in www.recensionifilosofiche.it/crono/…/gilson.htm

Comments (12)

Egregio Professor Livi,
intendo sottoporle una questione circa il fideismo e il ruolo della metafisica.
Riporto la citazione di un testo di Dario Antiseri che ha il sapore del manifesto intellettuale. Il filosofo fa professione di fideismo(che definisce “volontaristico”), di antimetafisica e di irrazionalismo. Trovo interessanti per la discussione tali affermazioni e le motivazioni addotte al fine di giusticarne la legittimità. In particolare, trovo provocatoria l’affermazione della considerazione della tolleranza quale conseguenza del fideismo e del ritenere in qualche modo pavidi coloro che non riconoscono il proprio strutturale fideismo per il timore delle conseguenze che una tale professione potrebbe comportare. Come risponde la logica aletica a tali sollecitazioni, in modo particolare al binomio fideismo\tolleranza (se ne ricava, al contrario, come esplicitamente affermato in altri testi dallo stesso filosofo, che metafisica è sinonimo di dogmatismo e “società chiusa”)?
“Io sono un se per fideismo intendiamo che la fede non dipende e non si fonda né sull’astronomia tolemaica né su quella copernicana… . Sono un fideista, perché al di là del fossato non ci si arriva, come diceva Gratry, sul ponte marcio dei sillogismi, ma con una . Sono dunque un . Sono un fideista e cerco di rendermene conto, cerco di dare del perché non possiamo non essere fideisti, cerco di trarre conseguenze dalla posizione fideistica, come quella, per esempio, della tolleranza: se la fede, se fede è scelta, allora la tolleranza non è una grazia da concedere agli altri, ma un fatto consequenziale alle varie scelte, in quanto può imporre ad altri la propria fede per <>. Una fede si testimonia, non si impone né si dimostra. siamo fideisti. Ma si ha paura di ammetterlo e, soprattutto, di trarne le conseguenze.Io sono, pertanto un fideista volontarista. Ma sono anche un , se per irrazionalismo intendiamo la scelta irrazionale, cioè , di una fede; e noi irrazionalmente scegliamo anche la ragione scientifica. Io sono , se per antimetafisica intendiamo la sfiducia nelle pretese assolutistiche di costrutti umani quali le metafisiche”
(Antiseri Dario, Perché la metafisica è necessaria per la scienza e dannosa per la fede, Queriniana, Brescia 19912 , p.103)

Risponde A. Livi
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Se si parla di fede cristiana come fa Antiseri, che è un cattolico, l’unica nozione valida da cui partire per ragoinarci sopra dovrebbe essere quella cattolica, che vede nella fede un atto della ragione che, in base ai “praeambula fidei”, ritiene credibile quanto Dio ci ha rivelato in Cristo, Verbo incarnato. Dopo il giudizo di credibilità (è possibile credere perché la rivelazione non è in contraddizione con la verità umana che ho già potuto acquisire) e il giudizio di credentità (è necessario credere per la salvezza), giunge il momento della decisione della volontà: se la volontà è orientata alla verità e al bene, potrà con l’aiuto della grazia divina (che conosciamo per rivelazione) condurre la persona all’assenso. A questo punto l’uomo è credente, e se lo è è testimone della fede con gli altri uomini. Ma per testimoniare la fede occorre dire che davvero si è certi che Gesù è Dio e che Egli è la verità, e dunque non si dubita che sia vero quello che Egli ha rivelato (la Trinità, la Chesa, i sacramenti). San Pietro scrive che gli Apostoli non annunciano il Vangelo come una favola (”mythos”) ma come verità.
Antiseri dice che non si può dimostrare la fede: ma nessuno ha mai detto che la fede sia dimostrabile, perché riguarda appunto i misteri rivelati da Dio; si dice che si possono e si debbono dimostrare le verità naturali che fungono da “praeambula fidei”. E lì sta la necessità della metafisica, come ha detto con parole inequivocabili il papa Giovanni Paolo II. Quando si annuncia la verità del Vangelo non si obbliga nessuno a credere, perché anche l’annunciatore non è stato obbligato a credere; ma è stato indotto a credere dalle ragoni dlela fede e dalla grazia che ha aiutato la sua buona volontà. Conosco Antiseri,e ricordo che siamo andati insieme a rendere omaggio a Giovanni Paolo II; so che è un cattolico sincero ma quando parla di fede non ragiona da cattolico, anzi non ragiona nemmeno da filosofo: un filosofo che confonde una verità razionale (di per sé limitata al suo specifico oggetto) con un “assoluto terrestre” dice parole senza senso e smentisce le sue stesse toerie, anche se chiama in causa, come filosofi a cui credere ciecamente, Kant e Popper.

Egregio Professor Livi,
Lei si professa cristiano e metafisico: ritiene fondata la “schizofrenia” attribuita da Antiseri al metafisico cristiano? E’ egli, veramente, soggetto ad una doppia verità o è possibile trovare uno spazio unificantein cui un’unica verità abbia legittimo diritto di cittadinanza?
La ringrazio
Maria Forte

«Il metafisico cristiano dipende da una doppia verità: quella rivelata e quella razionale» .(Dario ANTISERI, Perché la metafisica è necessaria per la scienza e dannosa per la fede, Queriniana, Brescia 1991, 102)

carissimo professore , che risposta filosofica si può dare alla filosofia di Popper ?c’e qualcosa che possiamo salvare della filosofia di Popper?

Risponde Livi:

Certo, si può salvare il realismo di fondo, che però è privo di adeguata giustificazione epistemica (Popper pesna che il realismo sia un presupposto pre-scientifico dlela scienza, ma non una verità razionalmente sostenibile).
Popper, con la sua teoria falsificazonistica, ha contribuito a ridimensionare le pretese dello scientismo, ma non è uscito dallo schema neopositivistico per cui solo la scienza dlela natura fisica può costruire teorie scientifiche (falsificabili).

carissimo professore , ringrazio Dio per il dono della sua persona.non capisco molto la filosofia ma leggendo i suoi libri mi sono appassionato del Cristo summa verita .Grazie per la sua risposta e per la sua testimonianza .Mi impegno a pregare per Lei una decina del mio rosario nel mistero del ritrovamento di Gesu nel tempio dove Lui Insegna e illumina i maestri di Israel.

Carissimo Professore, come possiamo avere conoscenza immediata o esperienza? ho letto il 3 capitolo del suo libro “la ricerca della verità”, ma vorrei qualche suo commento. Grazie, la saluto cordialmente

La conoscenza immediata o esperienza è quella che ci fa conoscere il mondo (nella sua esistenza), ciascuno di noi (nella sua esistenza), i nostri simili (nella loro esistenza), i rapporti di libertà e responsabilità con il prossimo e infine Dio (nella sua esistenza). Questa è l’esperienza comune, che i moderni chiamano “senso comune”. Poi ci sono tutte le esperienze settoriali, legate alle condizioni di esistenza dei soggetti (spazio, tempo, età, capacità sensoriali e intellettive eccetera). Insomma, si chiamano “esperienza” tutte le conoscenze che non risultano da un ragionamento e nemmno da una testimonianza, ma sono alla portata del soggetto pensante in modo immediato (senza mediaizone di induzioni o deduzioni).

Potrebbe indicarmi i suoi testi dove posso trovare maggiore approfondimento circa la conoscenza immediata o esperienza? la ringrazio nuovamente…

Puoi leggere “Verità del pensiero” (Lateran University Press, Città del Vaticano 2002): c’è un intero capitolo dedicato all’esperienza. Poi un approfondimento si trova in “Senso comune e legica aletica” (Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005).

Carissimo professore,

Sto facendo i “primi passi” all’interno del tomismo e della sua proposta filosofica. Negli ultimi tempi mi sono trovato ad assumere con convinzione il punto di vista della fenomenologia realista così come viene interpretata da Hildebrandt, Seifert, Reinach (la mia passione per la filosofia nasce e cresce con Platone ed Agostino).
Avverto numerosi ed importanti punti di contatto, ma anche un possibile “conflitto di interessi” (usando una terminologia “sportiva” sono un tifoso dell’agostinismo). A suo avviso questa mia “pre-assunzione
può “ostacolare” la comprensione della logica Alethica?
E’ giusto se le considero due prospettive che convergono?

Grazie mille

I miei complimenti! Effettivamente, lo studio di Dietrich von Hildebrand e di Joseph Seifert portano a una riflessione fenomenologica non più soggettivistica e astratta, ma veramente metafisica. L’impostazoine agostiniana dlpensiero è ancoa più esplicitamente metafisica: una metafisica dell’interiorità che non è soggettivismo (anche se l’autore della svolta soggettivistica, Descartes, si riallaccia ad Agostino). Ma tutto ciò sottintende l’accettazione dellalogica aletica, che fa cominciare la catna delle presupposizoni dalle evidenze primarie del sens comune, tutt di carattere esistenziale: esistono le cose che formano il mondo, esisto io che conosco il mondo, esistono altri simili a me, esiste un ordine morale tra me e glialtri, esiste una prima causa e ultimo fine dell’ordine che c’è nel mondo e nelle relazioni tra gli uomini…

Dici delle cose giuste e interessanti. Mi congratulo. Entrando nel merito, come ha dimostrato Gilson nel famoso saggio “Perché Tommaso ha criticato Agostino”, il tomismo ha radici agostiniane, e ancora oggi molti filosofi di isprazione agostiniana siritrovano agevolmente in Tommaso (ad esempio, Luigi Stefanini e Michele Federico Sciacca). Ti consiglio di leggere in proposito ilmio saggio su “Metafisica e senso comune” (Casa Editrice Leonardo da Vinci).

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