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DISCUSSIONE SU “METAFISICA E SENSO COMUNE”

Nel 2007 Antonio Livi pubblica il saggio intitolato Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima  (Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma). L’opera intende dimostrare che la metafisica, contrariamente a quanto sosteneva Kant, non è  impossibile  come scienza, e nemmeno è “superata” dall’analisi del linguaggio, come pretendevano i neopositivisti logici, anzi è inevitabile, proprio come scienza, perché consiste, in ultima analisi, in una necessaria formalizzazione e sistematizzazione delle nozioni derivanti dal senso comune. Beninteso, ciò vale per la metafisica realistica, che studia l’essere degli enti dell’esperienza, non per quella di stampo razionalistico che assume come punto di partenza la nozione vuota di “essere”, finendo per ipostatizzarla. Questa tesi ha provocato molti commenti, tra i quali riproduciamo qui quelli del tedesco Horst Seidl, studioso della metafisica aristotelica e tommasiana, dello svizzero Markus Krienke, studioso di Rosmini, e dell’italiano Roberto Di Ceglie, docente di Filosofia della religione. _____________   ______________________ Commento di Horst Seid dell’Università Lateranense     Nel nostro tempo, che pensatori chiamano “post-metafisico”, l’impegno per la metafisica tradizionale dell’Occidente diventa difficile. Tanto più si deve apprezzarlo nel libro presente di Antonio Livi, intitolato Metafisica e senso comune. Per ripristinare la metafisica tradizionale l’autore si avvale della moderna filosofia del common sense, perché nel campo pre-scientifico e pre-filosofico si trovano già implicitamente quelle certezze metafisiche che la filosofia, poi, rende esplicite. Riguardo al senso comune si sono, però, articolate filosofie di diversi indirizzi, come Antonio Livi in altre pubblicazioni sul tema ha messo in rilievo: un indirizzo empiristico limita le nostre conoscenze al mondo empirico, che arrivano soltanto a un “senso comune” come opinioni principali di relativa certezza, sufficienti per dar appoggio alla nostra vita quotidiana. Un altro indirizzo, però, al quale si annovera anche il libro presente, mostra che il senso comune implica la metafisica come suo fondamento e lo elabora. È chiaro che questa interpretazione più larga del senso comune provoca l’opposizione degli empiristi, perché vengono attaccati con le proprie armi. Infatti, mentre questi si richiamano al mondo empirico per concludere all’impossibilità di una conoscenza metafisica, il nostro autore, invece, mostra che proprio partendo dal mondo empirico e dal senso comune si apre la strada alla metafisica, – una strada non solo possibile, ma persino necessaria.           Il libro intende, come espongono già le Premesse (pag. 15 sgg.) di spiegare il rapporto tra la metafisica, il senso comune e la logica aletica. Infatti, l’autore chiama la sua filosofia del senso comune anche “logica aletica”, perché essa si fa strada dal senso comune alla metafisica, in modo logico-metodico, che conduce a una prima verità metafisica assoluta.           La metafisica pone “il problema di sapere quale sia il fondamento (la causa ultima) di tutto ciò che l’esperienza presenta come realtà del fatto.” Rilevando alcune certezze del senso comune, come l’essere ossia l’esistenza del mondo, della natura, dell’uomo, del proprio io, la metafisica provoca il pensiero critico e lo pone come problema dell’essere, tanto già in Aristotele, quanto poi in pensatori moderni, come Leibniz e Heidegger (pag. 21). Facendo così, la metafisica si avvale del linguaggio ordinario del senso comune, quando parla della sostanza, degli accidenti, del principio di non-contraddizione, dell’essere ossia dell’ente (pag. 25).           La logica aletica, che si introduce come “la filosofia della conoscenza (gnoseologia)” (pag. 17), mette in rilievo che quelle certezze metafisiche, mostrando che sono formali richieste necessarie del senso comune, anzi di ogni conoscenza umana.           Il trattato presente si articola in cinque capitoli di ricco contenuto, sia in linea sistematica, fondando la metafisica sulla argomentazione logica-verita-tiva, sia in linea storica, confrontandosi con pensatori dei tempi moderni e contemporanei. La mia riflessione non può entrare negli interessantissimi dettagli ma deve limitarsi a un breve riassunto dei temi principali.           Capitolo I: “Il senso comune come referente del discorso metafisico” (pag. 45 sgg.), rileva la caratteristica del senso comune di abbracciare l’intero dell’esperienza con la problematica della sua unità, dinnanzi alla quasi infinita molteplicità dei fenomeni empirici. Quindi si apre la prospettiva metafisica, con la domanda di un fondamento ossia di una prima causa dell’intera esperienza. Si appoggia su intuizioni dell’intelletto, abbandonate da pensatori contemporanei limitati a un razionalismo critico.           Capitolo II: “Il senso comune come punto di partenza della ricerca filosofica” (pag. 63 sgg.), continua l’argomentazione del Capitolo I e sottolinea, contro il empirismo moderno, che le esperienze originarie del senso comune rinchiudono gli spunti da cui parte la metafisica, e cioè già dall’esserci ossia dall’esistenza delle cose.           L’autore presenta qui una dettagliata discussione sul moderno problema del punto di partenza della metafisica, nonché della filosofia in generale, come si rivela da Descartes in poi, soprattutto in Hegel e inoltre in Husserl. Una forma principale lascia cominciare la filosofia dalla stessa filosofia, il che, però, risulta impossibile, come Livi evidenzia, perché ogni pensiero ha il suo referente in qualche oggetto diverso dal pensare stesso. L’autore riprende da Tommaso d’Aquino che l’ente è il “primo conosciuto” che risulta da una esperienza immediata che lo “apprende”.           Capitolo III: “Il linguaggio metafisico come formalizzazione del senso comune” (pag. 83 sgg.), interpreta il compito della metafisica in tal modo da formalizzare in un linguaggio metafisico quelle principali certezze che materialmente il senso comune contiene. Il termine “essere” offre una “sinossi del-l’esperienza”, fin dai tempi antichi. In Parmenide si trova un’ambiguità perché parla, da un lato, dell’ente, ma, dall’altro, anche dell’essere: “esti gar einai”.  Livi sottolinea giustamente che, secondo la classica metafisica, l’essere non è una “ipostatizzazione” di un concetto, come fanno interpreti moderni, che partono dal linguaggio. Per l’autore, la formalizzazione metafisica è quella della stessa esperienza del mondo, col divenire delle cose. Un esempio della formalizzazione del divenire ci offre Aristotele, spiegandolo con la coppia dei termini potenza – atto, nonché materia – forma. Infine, nell’ente come “oggetto dell’esperienza” (pag. 92) l’autore vede integrato anche quello dell’esperienza morale e religiosa.           Capitolo IV: “La sapienza metafisica, oltre il razionalismo e lo scetticismo” (pag. 117 sgg.), riprende una discussione, preparata già in un trattato precedente (e recensita da Roberto Di Ceglie), la quale chiarisce che l’oggetto della metafisica non si lascia soltanto problematizzare con un razionalismo, senza intuizione intellettuale, né si lascia scartare con un scetticismo che non arriva nemmeno al livello razionale. Piuttosto si rivela il limite della conoscenza umana dinnanzi all’essere, nel significato assoluto che rinvia, infine, al infinito divino. Perciò la metafisica, in ultima analisi, richiede una sapienza che è aperta alla dimensione religiosa del mistero divino. Anche pensatori contemporanei come Wittgenstein si avvicinano al mistero divino, se pure da una via non metasifica, bensì positivistico-liguistica.           Capitolo V: “Confronti critici” (pag. 127), entra in una vasta discussione con posizioni non-metafisiche del nostro tempo e mette a fuoco una serie di problemi. Per menzionare soltanto quello nel tentativo di pensatori dopo Kant di andare oltre il criticismo kantiano che aveva ridotto la realtà al mondo dei fenomeni sensibili. Jacobi ha introdotto un “Vernunftglaube”, che poteva equivalere il senso comune, ma assume un valore religioso che filosoficamente non soddisfa. Un altro problema è quello del cosiddetto “realismo critico” dei neokantiani (pag. 137 sgg.), che vuole ricuperare la “cosa in sé”, eliminata da Kant, ma cerca di farlo tramite le scienze naturali empiriche, sottoposte a riflessioni critiche, ancora in chiave kantiana. In tal modo si avvicina alla cosa in sé solo in un processo quasi infinito. Insomma, si tratta di una questione fondamentale, non solo del dubbio cartesiano, ma della conoscenza umana in generale, cioè: “È vero ciò che penso?” Tuttavia, il vero, come avverte giustamente Livi, deve avere un riferimento al reale di cui si pensa o conosce qualcosa, in modo vero o falso. Gilson ha messo a nudo la contraddittorietà del “realismo critico”, per quanto rinchiuso immanentisticamente nel “cogito”, nel riflettere sul proprio pensare. Problematica è pure in Husserl la “messa tra parentesi” dell’esistenza delle cose (pag. 142).          Infine, Livi si confronta pure con gli equivoci circa la concezione della verità presso Nietzsche, Giov. Gentili, Heidegger, Gadamer, Rorty, Vattimo, nei quali il problema di verità si manifesta sempre in altra forma.           Riassumendo vorrei constatare che il libro presenta in modo magistrale, non solo si confronta con i diversi problemi della filosofia moderna e contemporanea ma apre anche la strada verso soluzioni validi, attraverso il riesame della metafisica classica, che parte dalla esperienza di questo mondo, la natura e l’uomo. In modo originale l’autore si avvale della moderna filosofia del senso comune e la dischiude con una logica veritativa nelle sue implicazioni metafisiche.           In forma di annotazione vorrei osservare che, secondo la riflessione aristotelica degli Analitici secondi, l’essere delle cose è il presupposto di qualsiasi conoscenza, cioè anche di ogni esperienza, cosicché esso non può diventare oggetto di esperienza, ma soltanto della coscienza, nel significato classico di “con-scire” ossia di “con-sapere” che accompagna ogni esperienza. La teoria che rileva questo fatto può essere soltanto la filosofia della conoscenza (gnoseologia, epistemologia), non una filosofia del senso comune, cioè dell’esperienza. Di fatto, la filosofia di un Thomas Reid è di profilo empirista, che ritiene come fondamento di ogni conoscenza l’esperienza, non più l’ontologia classica. La dottrina di Tommaso d’Aquino, in seguito di Aristotele, dice che “l’ente è il più noto”: ens est primum notum; non dice: cognitum. L’ente non è conosciuto per l’esperienza, ma soltanto con-saputo per la coscienza. Già Parmenide, contro l’empirista Eraclito, che vedeva nell’essere delle cose una mera apparenza sensibile, scopre, per la prima volta, che l’essere delle cose è intelligibile, cioè oggetto dell’intelletto (con un atto intuitivo, della coscienza, diremmo), e comprende tutte le cose naturali con il participio de “l’ente”. Nella frase: ésti gàr eînai, si deve mettere come complemento “l’ente” e tradurre: “è infatti possibile che l’ente sia”, mentre è impossibile che il non-ente sia. Se ritorniamo al senso comune, che noi uomini abbiamo come esperienza delle cose ed esprimiamo nel linguaggio ordinario, in questo non si trovano originariamente concetti ontologici-metafisici come per es. “sostanza”, “accidente”, “essenza”, “l’essere”, “l’ente”, “realtà”, “materia”, “causa formale” ecc., i quali sono provenuti da riflessioni filosofiche e formano la terminologia dell’ontologia-metafisica  classica. Nel corso dei tempi sono, certamente, entrati nelle lingue ordinarie europee, ma hanno perso, in seguito, i loro significati autentici. Perciò, quando noi ci impegniamo oggi nel ricuperare la metafisica tradizionale occorre che risaliamo ai loro originari significati, che sono trascendentali, trans-empirici.  Horst Seidl, Pontificia Università Lateranense ______________________________________________________________ Commento  di Markus Krienke Facoltà Teologica di Lugano       Con il suo progetta di una “logica aletica” Antonio Livi si può annovera fra quei tentativi ‘dopo la modernità’ che si propongono di uscire dalle impasse a cui ha condotto la logica classico-moderna: essa, basandosi su un’interpretazione astratto-formalistica del principio di non-contraddizione, ha causato le classiche ‘dicotomie’ moderne (tra soggetto ed oggetto, tra idea e realtà, tra ragione e fede). Il concetto centrale del presente studio è il ‘senso comune’ che l’autore ricava dalla tradizione aristotelica, da un lato, e da una ri-lettura critica della filosofia moderna (Pascal, Vico, Reid, Jacobi, Maritain, Gilson, Fabro), dall’altro. L’assunto che il “senso comune” sia in grado di ri-fondare epistemologicamente la metafisica dopo la sua distruzione moderna è stato oggetto delle pubblicazioni precedenti dell’autore, alle quali Livi  rimanda nell’Introduzione (cfr. p.7-14); bensì costituisce anche lo scopo dell’argomentazione della presente trattazione che l’autore si propone di svolgere “con la massima chiarezza possibile” (cfr. p. 11). Proponendo una «metafisica del senso comune» Livi ha in mente ‘auto-chiarimento’ critico dei tentativi moderni e postmoderni che pretendono di giustificare un «oltrepassamento» della metafisica, senza però riuscirci in quanto non possono evitare di praticarla “materialmente” (cfr. p. 10), nel momento in cui non solo utilizzano parole di notevole spessore metafisico (cfr. p. 22) ma trattano anche di questioni che riguardano il “senso” e implicano giudizi di valore (cfr. p. 24). Queste rilevazioni inducono Livi a sostenere che la metafisica è radicata su un’esperienza fondamentale inestinguibile dell’uomo stesso, ossia sul senso comune. Il senso comune, così, diventa il criterio e il metodo fondativo della metafisica stessa in quanto «riflessione critica e sistematica sull’intero dell’esperienza» (cfr. p. 19). Quest’accettazione iniziale lo pone, già a livello delle “premesse” (cfr. pp. 15-43), in contraddizione netta a tutte le concezioni che nella modernità cercarono di fondare la filosofia in modo “scientifico”, ossia con il pregiudizio “gnostico”  nei confronti dell’esperienza “comune”, considerata come “doxa” e “ingenuità” (cfr. p. 30). Nessuna scienza però, nemmeno la metafisica in quanto scienza ‘prima’, si può epistemologicamente auto-fondare – questo tentativo razionalistico di un «fondamento epistemico assoluto» (cfr. p. 40) ha rivelato, dopo Hegel, la sua interna contraddittorietà. Il metodo di questo programma è quello cartesiano del dubbio universale della ragione su tutto ciò che non è la pura potenza del pensiero stesso (cfr. p. 42), tentativo che caratterizza la filosofia moderna fino a Husserl e Gentile e che trova la sua esplicazione più sistematica in Kant (cfr. pp. 39-41). Il rifiuto di una metafisica costruita secondo un’epistemologia razionalistica e la riscoperta di un’esperienza primordiale pre-riflessiva (il senso comune) come presupposto della riflessione metafisica (pp. 35 e 56) sembrano molto vicino ai tentativi post-moderni di superamento di qualsiasi forma di filosofia “scientifica”. Ma Livi esclude subito questa identificazione profilando il concetto aristotelico di metafisica cioè la questione delle “cause prime” dell’intero dell’esperienza del senso comune, ossia di tutto ciò che c’è, vale a dire dell’esperienza fondamentale dell’essere in quanto tale (cfr. pp. 50-55). In quanto “scienza” del “senso comune”, la metafisica è quindi non una forma deteriore di sapere, ma la tensione più radicale verso gli ultimi “perché”; in questo senso, essa è strettamente connessa a ciò che epistemologicamente è piuttosto un ne-scire, qualcosa di inesauribile per il sapere quantitativo e perciò connesso alla dimensione del “mistero” (cfr. pp. 54, 118 ss.). Con questo recupero della dimensione “sapienziale” della filosofia Livi libera la metafisica dall’obbligo di dover ‘concorrere’ con le scienze basate epistemologicamente sulla logica astratta, restituendola alla sua intenzione più propria. In questo modo, egli fa sì che il ‘limite’ che il senso comune apparentemente costituisce per la metafisica in quanto scienza in realtà non sia un limite esteriore bensì il suo vero fondamento interiore (cfr. pp. 47 e 51). Con altre parole, si può dire che il problema e il destino al quale fu esposta la metafisica nella modernità fu il concetto epistemologico di “scienza” e di “razionalità” proprio della modernità. Il senso comune diventa così la vera e propria base epistemica della metafisica in quanto ‘scienza’: «La filosofia è dunque la scienza del “mondo”, ossia la scienza del reale in tutta la sua universalità. Dalla prima certezza del “sensus communis” scaturisce la necessità di una “scientia communis”, non potendo le “scientiae particulares” rispondere alle esigenze di razionalità, alla problematicità che la nozione di universo comporta» (p. 57; vedi anche p. 121). e dimensioni di “universalità”, di “mondo” (non nel senso fisico, bensì di esperienza universale), insomma l’intero, attinto attraverso la nozione universale di ‘essere’ (che è accessibile non attraverso un’esperienza specifica ma attraverso l’«esperienza in quanto tale») è dunque l’oggetto più proprio della metafisica (cfr. p. 59 ss.). Dopo aver chiarito l’oggetto e il metodo specifico della metafisica, Livi si concentra nel secondo capitolo sull’argomento del “punto di partenza” di questa particolare ‘scienza’ (cfr. pp. 63-81). Avendo già criticato la pretesa di quel cominciamento “da sé stesso” (Hegel) che rappresenta  l’ultima conseguenza di erigere la costruzione filosofica sulla base dell’epistemologia moderna (cfr. p. 64), Livi si confronta con la tesi di Aniceto Molinaro secondo la quale il cominciamento assoluto è la verità in quanto tale, con la quale si identifica in ultima analisi la filosofia stessa (cfr. pp. 68 ss.). Livi critica questa impostazione radicalmente anoetica della verità ontologica, che sarebbe in certi versi la concezione contraria a Hegel: infatti non viene distinto tra il piano logico e quello ontologico ossia tra le rispettive “verità” (cfr. p. 70s.). Quindi, l’ “inizio” della filosofia come metafisica del senso comune non si può trovare né in una realtà totalmente dianoetica (Hegel) né in una puramente anoetica (Molinaro) bensì appunto nell’esperienza concreta dalla quale solo si fanno derivare i primi principi per induzione (cfr. p. 73). Si tratta quindi di un’«apprensione immediata» della realtà (cfr. p. 75) che costituisce appunto il senso comune. La “certezza” di quest’ultimo, a sua volta, si deve al fatto che è l’essere in atto stesso che viene captato e per cui risulta la «presenza immediata» delle cose reali nella percezione (con Fabro e contro Maritain; cfr. pp. 77 e 79). Alla fine di questo capitolo, Livi può formulare, sulla base di quanto detto, il compito della metafisica come scienza: esso consiste nel formalizzare, ossia esprimere formalmente l’esperienza materiale del senso comune (cfr. p. 80) – meccanismo che è oggetto del terzo capitolo (pp. 83-116). Innanzitutto egli rivela che per San Tommaso tutto l’ordine riflessivo, comprese le idee, è sempre di carattere secondario rispetto all’esperienza primaria ed immediata della realtà stessa (pp. 86s.). L’unità di questa esperienza è garantita, nonostante la molteplicità degli enti, dall’analogia dell’essere grazie alla quale i giudizi singolari mantengono la stessa struttura dell’adaequatio (pp. 88s.). Il legame tra gli enti nell’esperienza “onnicomprensiva” del mondo è la causalità, che perciò non è una categoria della ragione bensì un fatto dell’esperienza che costituisce il punto di partenza per la ricerca dell’ultima causa o fondamento, ricerca che è il vero compito metafisico (cfr. pp. 90 sss.). Individuo, “verità dell’esperienza” e “senso del concreto” vengono così rilevati come ulteriori concetti centrali della metafisica del senso comune, concetti che esprimono nient’altro che la nozione aristotelico-tomistica di “sostanza” (cfr. p. 93). Con questi concetti Livi giunge a indicare l’elemento fondativo della sua metafisica del senso comune, ossia il primo “giudizio di esistenza” che questa metafisica permette di rilevare: «“[c]’è un mondo di cose in movimento” (esistenza e divenire di enti molteplici)» (cfr. p. 18). Un ulteriore passo qualitativo, ossia un secondo “giudizio di esistenza”, si compie considerando che l’esperienza che il soggetto fa del proprio “io” non si lascia “oggettivare” in senso pieno, in quanto esso non è solo fine dei suoi atti intenzionali, bensì anche sempre principio (pp. 96-99): «“Nel mondo ci sono io, che conosco il mondo” (emergenza del soggetto)» (cfr. p. 18). Questa esperienza rientra perfettamente nell’insieme delle certezze del senso comune in quanto è, da un lato, un’altrettanta “certezza assoluta”, e rimane, dall’altro, sempre una realtà razionalmente inesauribile (“mistero”). In questo senso, l’ “io” è, con uguale diritto, “sostanza”, e in questo senso Livi rimanda alla tradizione filosofica antica e medievale che già prima della modernità ha pienamente tematizzato la realtà dell’ “io” ossia della “persona” (pp. 98 ss.). A queste considerazioni, Livi aggiunge due corollari mostrando la posizione antitetica della filosofia moderna: nelle concezioni che rigettano la prospettiva metafisica, cioè l’intimo nesso con il “senso comune”, la persona degenera all’astratto “io” (cfr. p. 100), mentre da una comprensione metafisica adeguata della personalità risulta anche la certezza metafisica dell’immortalità dell’anima (pp. 101 ss.). Il concetto di “personalità”, a questo punto, conduce di per sé e direttamente alla prossima certezza metafisica, cioè all’intersoggettività, espressa dal giudizio: «“Nel mondo ci sono degli altri, simili a me” (cfr. p. analogia dei soggetti, intersoggettività)» (p. 18). Una convivenza intersoggettiva riuscita si esprime, però, nella dimensione etica comunemente condivisa (cfr. p. 102) che costituisce la quarta certezza dei “giudizi di esistenza”: «“Il mio rapporto con gli altri e il rapporto degli altri con me sono rapporti diversi da quelli fisici, perché presuppongono la libertà e implicano la responsabilità” (cfr. p. esistenza di un ordine morale)» (p. 18). La controprova di una adeguata teorizzazione dell’esperienza morale, Livi la trova nel rispettivo concetto di “libertà”: essa deve essere trovata nella stessa esperienza del senso comune; solo in tal modo può garantire la moralità e la responsabilità nei rapporti morali (pp. 105 s.). Queste evidenze trovano il loro compimento e l’ultima fondazione nella quinta evidenza che è quella della teologia naturale che appunto perciò costituiva da sempre la parte integrativa ed indispensabile di tutte le metafisiche pre-moderne: «“All’origine del mondo, e come fondamento dell’ordine morale c’è un’Intelligenza creatrice, che è anche Provvidenza e ultimo Fine” (esistenza di Dio)» (p. 18). Attraverso l’interpretazione gilsoniana delle quinque viae di Tommaso d’Aquino (pp. 108-110), Livi evidenzia un’altra volta il meccanismo dell’argomentazione a partire dal senso comune: qualsiasi “dimostrazione” di Dio presuppone sempre una nozione comunemente condivisa di Dio (cfr. p. presupposto empirico-esistenziale) che puoi è in grado di essere formalizzato attraverso la classica “dimostrazione” (presupposto logico-trascendentale). La vera e propria “certezza” di una tale prova deriva, però, come dice la metafisica del senso comune, non dalla prova astratta bensì dall’esperienza religiosa concreta. Quindi una tale “prova” non è mai realizzabile in una dimostrazione logica, bensì solo attraverso l’esperienza ontologica degli enti reali (cfr. p. 112). Ora, in quanto questa esperienza è un “giudizio di esistenza” del senso comune e perciò dotata di inderogabile certezza, Livi evidenzia il carattere necessariamente “religioso” di ogni metafisica, ossia l’impossibilità che una metafisica si atteggi ad “atea” (cfr. pp. 111-116). Qualora una metafisica favorisca un tale esito, sottomettendo il carattere religioso della metafisica alla razionalità formale, essa tradisce la sua provenienza non dal ‘senso comune’ bensì dall’epistemologia moderna (cfr. p. 114). Per concludere l’esposizione della sua metafisica del senso comune Livi la presenta, nel quarto capitolo, come una valida alternativa nell’impasse della filosofia tra “razionalismo” e “scetticismo” (pp. 117-125), grazie al luogo sistematico che essa riconosce al “mistero”: l’essere è razionale (contro lo scetticismo) ma mai esauribile (contro il razionalismo). Esattamente qui si trova il luogo sistematico dove Livi individua la “funzione aletica” del senso comune, che consiste nell’«ancorare la verità del pensiero alla costante e vigile coscienza del limite, che è anzitutto limite dell’esperienza, e poi anche limite della critica o riflessione sull’esperienza» (p. 124). Nell’ultimo punto, Livi espone la sua teoria a dei «[c]onfronti critici» (pp. 127-180), requisito indispensabile per realizzare la sua intenzione di raggiungere lo scopo della «massima chiarezza nell’esposizione». In confronto con la filosofia moderna di Cartesio, Kant, Gentile e Husserl, con Bontadini e Severino e con i post-metafisici Wittgenstein, Heidegger, Habermas, Gadamer e Vattimo, Livi sottolinea che la filosofia moderna ha oscurato il «valore aletico dell’esperienza» (p. 137) in quanto ha premesso alla verità il problema critico (cfr. p. 140). Esemplarmente, egli rifiuta anche la posizione del “realismo critico” che cerca di ristabilire il realismo partendo dal metodo critico di Cartesio e Kant (cfr. pp. 135-137). Perciò, una logica differente com’è appunto quella “aletica” non contrappone a sua volta una tesi bensì un metodo e cioè quello realistico del senso comune che verte sull’«evidenza innegabile […] dell’esistenza delle cose» (p. 141). Così, egli ristabilisce il nesso tra esperienza e metafisica (cfr. pp. 158 e 167), caratteristico della metafisica antica e medievale e sciolto nella modernità. Sembra che questo nesso sia il caratteristico della tradizione aristotelico-tommasiana nel momento in cui viene riconosciuto non solo in Cartesio il distruttore di tale nesso, ma viene inoltre ritenuto improponibile un ritorno a Parmenide in quanto quest’ultimo nega la molteplicità reale dell’ente reale dichiarando l’unità dell’essere erroneamente un’evidenza immediata (cfr. pp. 159 ss.). Tra i pensatori del Novecento, unicamente Wittgenstein e Heidegger vengono apprezzati perché lasciano spazio alla possibilità della dimensione mistica al fondamento dell’esperienza dell’essere (pp. 165 ss.). I pensatori post-metafisici quali Habermas o Vattimo affrontano invece la “dissoluzione del sapere epistemico” e quindi l’esito del nichilismo teoretico (cfr. pp. 167-171, 173-177). L’analisi di Livi rivela lucidamente in che senso fu l’astratta dicotomia tra idealismo e realismo (cfr. p. 136), tra soggettivismo e oggettivismo in quanto fondata su un concetto astratto-scientifico del soggetto conoscente e dell’epistemologia scientifica, che nella modernità ha condotto alla perdita di una prospettiva filosofico-metafisica e cioè alla perdita della dimensione “sapienziale” della filosofia, trasformando quest’ultima in una scienza astrattamente logica. La cosiddetta “postmodernità” con gli esiti nichilistici ed atei, nella conseguenza di questa interpretazione, non è il “superamento” della modernità bensì il compimento di un tale approccio ‘razionalistico’. Per trovare una strada alternativa a questo ‘destino’ della metafisica, Livi richiama giustamente la dimensione aletica della filosofia e si rifà al modello aristotelico-tommasiano della metafisica. La modernità viene accettata in quanto ci sono pensatori che – per la loro dottrina del ‘senso comune’ – si oppongono al rigore con cui la solita ‘linea’ di pensatori moderni ‘da Cartesio a Hegel’ realizza l’approccio critico ed il dubbio metodico (Cartesio, Spinoza, Kant, Fichte, Schelling, Hegel). Ma forse l’intuizione di Livi può anche servire a rivisitare e a rivalutare questa stessa ‘linea’ – dato che proprio gli autori moderni da lui proposti condividono in parte l’approccio moderno rifiutandone una forzatura unilaterale (lo stesso Vico, come anche Reid e Rosmini). Così è stato proprio Rosmini stesso ad elaborare una possibile conciliazione tra «senso comune» e «approccio trascendentale» (vedi il Nuovo Saggio) e di integrarla nella sua metafisica (vedi la Teosofia). Quel che questi autori tentano di rivalutare è proprio l’importanza costituiva della prospettiva soggettiva per qualsiasi esperienza umana e per la certezza di questa esperienza. In quanto Livi parla proprio della “certezza” dei cinque “giudizi di esistenza” come prima evidenza di ogni esperienza metafisica del «senso comune», ci si può chiedere se questo aspetto della “certezza” non abbia una componente irriducibilmente soggettiva (non soggettivistica o individualistica). In questo senso, un ulteriore dialogo con il pensiero moderno potrebbe scoprire anche negli autori moderni degli approcci positivi e delle possibilità di un nuovo dialogo con l’intenzione della «filosofia del senso comune». Così, la dottrina del senso comune che Livi ha sviluppato in tanti suoi scritti, viene scoperta, non a caso, da altri autori moderni che sottolineano la complessità dell’esperienza reale del soggetto, che non è riducibile ai parametri della “critica” e della “scientificità”. In questo senso, essa è in grado di rilevare i limiti costitutivi del paradigma moderno e di relativizzarlo proprio nel contesto della discussione della tarda modernità in quanto quest’ultima è in cerca di possibilità per l’uomo di aprirsi da una soggettività astratta e solipsistica alla ricchezza della Lebenswelt, costituita dalla triplice relazionalità al sé, agli altri e a Dio. Livi dimostra come in questo tentativo soprattutto gli autori cristiani del medioevo possono fornire un notevole aiuto in quanto non hanno teorizzato un netto contrasto tra ‘senso’ ed ‘intelletto’ bensì un’affinità naturale. Così, la seguente citazione di San Tommaso potrebbe essere estratta anche da un autore contemporaneo: “Siccome il senso fisico ha una certa conoscenza dell’oggetto sensibile corrispondente, non è strano che il linguaggio usuale usi il verbo ‘sentire’ per indicare anche la conoscenza intellettuale”. Proprio la chiarezza e la determinazione con cui Livi presenta le sue tesi nel libro analizzato sono due pregi importantissimi per qualsiasi confronto filosofico ed intellettuale. Livi è riuscito ad enucleare dal discorso filosofico moderno una linea che conserva l’approccio realistico medievale e che ora, dopo la modernità, trova di nuovo lo spazio filosofico per poter svilupparsi. Anche se questa prospettiva tendenzialmente non incentiva di considerare altresì gli aspetti costruttivi negli autori rifiutati del “soggettivismo” moderno, offe tanti spunti per un nuovo e costruttivo dialogo. Come uno dei principali interlocutori in questo dialogo si rivela la filosofia analitica, in quanto la logica formale di quest’ultima, incapace di una autofondazione dall’interno di sé stessa, si fonda su delle evidenze derivanti da un sapere di tipo “aletico”. Livi allude indirettamente a questo dialogo promettente (cfr. p. 13, nota), rimandando ad altri suoi studi sul senso comune,  ma fornisce anche delle prospettive concrete per l’attuale dibattito filosofico, che grazie a questo suo ultimo lavoro si trova senz’altro arricchito.   Markus Kienke, Facoltà Teologica di Lugano ______________________________________________________________ Commento di Roberto Di Ceglie Università Lateranense   Nell’ambito dell’importante Annuario di logica aletica, pubblicato dall’editrice Leonardo da Vinci, si poteva finora lamentare l’assenza di una riflessione sistematica sullo statuto epistemologico della filosofia prima[1]. In effetti, se la logica aletica si attiva sulla base dell’esigenza (rilevata a suo tempo già da Agostino) di considerare e valutare ogni discorso non solo sotto l’aspetto puramente formale ma anche e soprattutto dal punto di vista materiale, risulterebbe paradossale che essa venisse meno a questo suo compito quando il discorso in questione è addirittura quello che si potrebbe definire “il discorso dei discorsi”, ovvero la riflessione critica che ha per oggetto i fondamenti di ogni sapere, le basi di ogni costruzione intellettuale. Il riferimento, evidentemente, è alla metafisica, autentica natura della filosofia: a differenza delle altre scienze, che allargano il campo del sapere a settori particolari della conoscenza, essa si dirige in profondità nelle sue pieghe più riposte; al tempo stesso, mentre gli altri saperi coltivano aree altamente specializzate e sempre più lontane dall’intero dell’esperienza, essa proprio a questo si dedica, al modo di una critica del sapere comune. Riflettere su se stessa risulta allora necessario per la metafisica: con la strumentazione concettuale fornita dalla logica aletica, essa deve chiarire non solo i fondamenti di tutti i discorsi, ma anche il proprio stesso statuto epistemologico: le condizioni e le garanzie del suo corretto svolgimento, ovvero della sua realizzazione come discorso vero. Che poi questo compito, che emerge dall’intreccio di metafisica e gnoseologia, risulti doveroso e attuale, lo si può cogliere immediatamente non appena si consideri che esso richiama l’impostazione kantiana del problema (“se la metafisica può essere scienza”), impostazione decisiva e ineludibile per chiunque successivamente a Kritik der reinen Vernunft voglia occuparsi di metafisica. Antonio Livi si è proposto di fare proprio questo nell’ambito della monografia che  qui presentiamo e che costituisce il sesto volume dell’Annuario di logica aletica[2]. Sin dalla prima pagina di questa sua opera emerge con chiarezza (con la limpidezza del dettato e la sistematicità delle argomentazioni che ne contraddistinguono l’esposizione) che svolgere questo compito significa per lui focalizzare l’attenzione sulla metafisica intesa come critica (livello formale) dell’esperienza originaria (livello materiale)[3]. Difatti, se è vero che chiedersi se la metafisica possa effettivamente realizzarsi come scienza significa tematizzare la questione dei fondamenti della conoscenza – il “punto di partenza” del sapere –, risulta evidente che è sulla conoscenza iniziale che va concentrata ogni attenzione. Si tratta quindi di domandarsi se essa vada intesa unicamente come “fenomenica” (“sensibile”) ma anche se vada compresa secondo una metodologia realistica o immanentistica. Per questo, l’autore evidenzia innanzitutto la nozione rigorosamente logica (non meramente sociologica) di “senso comune”: «l’insieme organico di quelle certezze fattuali che sono sempre e necessariamente alla base di ogni altra possibile certezza, ossia di ogni altra pretesa di verità dei giudizi, sia di esistenza che attributivi, da chiunque siano formulati, indipendentemente dal “dove” e dal “quando”» (p. 7); poi sostiene anche che «la dimensione metafisica della conoscenza è già presente, sia pure implicitamente e senza alcuna forma di consapevolezza riflessa, nell’esperienza originaria del mondo, dell’io e della relazione con gli altri che fonda la moralità e la religione» (ibidem). Tra i vari motivi di indubbio interesse che per l’attuale dibattito metafisico e gnoseologico può svolgere la ricerca che l’autore ha sintetizzato in questo volume, riteniamo di particolare interesse soffermarci su quanto abbiamo appena rilevato con le sue stesse parole. È del resto il tema di fondo di questo volume, anzi – è quanto ci sembra di poter affermare – dell’intera ricerca che Antonio Livi sta conducendo da ormai diversi decenni[4]: lo statuto epistemologico della metafisica come scienza in quanto fondato sull’esperienza primaria e universale, della quale la metafisica altro non è che formalizzazione concettuale (si vedano i capitoli II e III, rispettivamente e significativamente intitolati: “Il senso comune come punto di partenza della ricerca filosofica”, pp. 63-81; e “Il linguaggio metafisico come formalizzazione del senso comune”, pp. 83-116). Si tratta di considerare la metafisica presente sia al livello materiale dell’esperienza originaria, come pure a quello formale della sua rigorizzazione epistemica. Quando difatti si avvia la problematizzazione dell’intero dell’esperienza (cfr pp. 45 ss.), non si può mancare di rilevarne una profonda caratterizzazione metafisica. Termini e concetti come “io”, “cose”, “mondo” e così via, tutti appartenenti all’esperienza originaria (immediata, spontanea), se sottoposti a riflessione critica, generano appunto la metafisica, ma questo proprio perché essi stessi sono eminentemente metafisici. Anche la domanda “che cosa è?” introduce una questione tipicamente metafisica, l’accertamento dell’essenza di una cosa. E che dire poi della verità stessa? Essa è metafisica, giacché il rapporto tra l’affermazione e ciò che si afferma passa attraverso la definizione dell’essenza della cosa di cui si parla e l’asserzione del suo atto d’essere[5]. La metafisica, insomma, risulta “onnipresente”[6]: in qualsivoglia forma di scienza, ovvero di conoscenza rigorosamente fondata secondo una metodologia appropriata all’oggetto e condivisa da una comunità di ricercatori, così come pure in ogni altra forma di sapere che, in quanto tale, si sviluppa secondo una catena di argomentazioni a partire da determinate affermazioni. Ogni volta che si afferma qualcosa, si coniugano l’essenza (ciò che una cosa è) e la sua esistenza (il fatto che quella cosa è). Ogni forma di sapere si sviluppa allora secondo modalità metafisiche, per cui la metafisica svolge un ruolo fondativo nei confronti delle altre scienze. Essa si occupa dei fondamenti del sapere, delle verità fondamentali, non di quelle settoriali delle varie discipline che pongono a tema solo parte della realtà e non quanto la riguarda nel suo complesso. La metafisica è insomma il nucleo della filosofia, la quale può così dirsi “sapienza” ben più che “scienza” e può interrogarsi su tutto, anzi circa il tutto: non preoccupandosi di conoscere le singole cose quanto piuttosto tutte le cose nel loro insieme, non limitandosi a una critica rigorosa di ciascun aspetto particolare dell’esperienza ma applicandosi all’intero dell’esperienza medesima. La metafisica è dunque sapienza, disposizione (virtù) della mente a conseguire la verità, e, per l’appunto, non tutte le possibili verità, di certo non quelle definibili “settoriali” ma quelle che si possono considerare “fondamentali”, appunto le verità metafisiche e non quelle modernamente dette “scientifiche”, le verità che attengono al fondamento di tutte le cose e non quelle che concernono soltanto le cose stesse[7]. La metafisica è ricerca sistematica e rigorosa della verità. Per questo, essa cerca di capire il fondamento, di capire la realtà fino in fondo, nella sua più intima natura, senza fermarsi alla superficie. A tutto ciò che è soggetto al flusso della storia e della mutevolezza, essa è interessata solo a patto di scorgervi ciò che non muta, ciò che è stabile. Richiamando Aristotele e una sua celebre distinzione, essa è un sapere propriamente teoretico e non poietico, perché diretto esclusivamente a conoscere e non a costruire. Proprio in questo risiede la sua grandezza, di essere teoresi pura, non utile ma inutile[8]. Quanto poi al valore di verità che ogni affermazione, anche se non filosofica, ovvero anche se appartenente all’esperienza comune oppure alle altre discipline scientifiche, necessariamente porta con sé, va detto che esso rinvia al carattere fondativo della riflessione filosofica. Ogni scienza, quando si realizza, afferma qualcosa di vero. Ebbene, quando questo accade, è perché è stata rispettata la coerenza con il punto di partenza del sapere, con i fondamenti di ogni discorso. Alla metafisica, e solo ad essa, tocca individuare tali fondamenti e valutare l’effettiva coerenza che con essi registra lo sviluppo dei vari saperi[9]. Secondo una siffatta impostazione è alla metafisica, dunque, che compete la critica dei saperi, anche di quelli specificamente filosofici, ai quali – come a tutti gli altri, e anzi più che a tutti gli altri – è richiesta la coerenza con la conoscenza fondamentale. Una prospettiva quale questa appena presentata risulta allora di particolare interesse alla luce degli intrecci di gnoseologia e metafisica che hanno abitato la riflessione filosofica moderna. Il confronto critico, proprio quello notoriamente richiesto a gran voce da tali sviluppi, vi trova piena accoglienza. Lo si può facilmente arguire dal fatto che questo volume termini, a guisa di conclusione, con un capitolo dedicato appunto ai “Confronti critici” (pp. 127-180) con alcune delle più importanti figure del pensiero filosofico contemporaneo. Ma lo si può ancor meglio comprendere se – come si è già sottolineato – dell’attualità di una siffatta impostazione si considerano le ragioni propriamente filosofiche, ovvero di nascere in seno a un dibattito sulla definizione della filosofia prima in rapporto al suo punto di partenza, cosa che consente, anzi richiede, un dialogo con tutte le più rilevanti linee di sviluppo della filosofia d’età moderna e postmoderna.     [1] In precedenza, nella collana dell’Annuario erano stati pubblicati i seguenti volumi: Senso comune e logica epistemica, di Antonio Livi  (2005); La filosofia del senso comune in Italia: obiezioni e risposte, di Roberto Di Ceglie (2005); Epistemologia del senso comune. La conoscenza  ordinaria e la conoscenza epistemica di senso comune, di Maria Antonietta Mendosa (2006); Senso comune e ricerca della verità. Contro il relativismo, di Francesco Coralluzzo (2006); Il senso comune e il problema dei rapporti tra filosofia e teologia, di Massimiliano Del Grosso (2007).  [2] Antonio Livi, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007, pp. 194. [3]  Rinvio alle penetranti considerazioni che in merito si trovano in Dario Sacchi, Oggettività e finitezza del conoscere umano. Premesse teoriche per un pluralismo non relativistico, in Roberto Di Ceglie (ed.), Pluralismo contro relativismo. Filosofia, religione, politica, Edizioni Ares, Milano 2004, in part. 64. [4] Ci riferiamo alle opere che vanno da quelle degli anni Novanta del secolo scorso (Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, del 1990, e Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, del 1997) a quelle del primo decennio di questo secolo (Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, del 2002, e La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, del  2005). [5] Cfr Tommaso d’Aquino, Scriptum super libros Sententiarum, I, d. 19, q. 5, a. 1. Se ne veda anche una riaffermazione contemporanea: Étienne Gilson, L’essere e l’essenza, trad. it. Massimo, Milano 1988, 288. [6] È proprio così che se ne scrive adeguatamente in Carmelo Vigna, Relativismo ontologico e relativismo etico, in Roberto Di Ceglie (ed.), Pluralismo contro relativismo. Filosofia, religione, politica, cit., 126. [7] Circa la caratterizzazione sapienziale di una riflessione filosofica che si svolge coerentemente con la propria natura metafisica, ci si consenta un rinvio a Roberto Di Ceglie, Ragione e Incarnazione. Indagine filosofica sulla razionalità richiesta dal Vangelo, Lateran University Press, Città del Vaticano 2006, in part. 15 ss. [8] Cfr Aristotele, Metafisica, 982 b. [9] È quanto anche noi abbiamo mostrato per nostro conto in una recente pubblicazione, la cui prefazione porta la firma proprio di Antonio Livi: Roberto Di Ceglie, La conoscenza religiosa. Nuove prospettive nell’epistemologia contemporanea, Rubbettino, Soveria Mandelli 2008. Roberto Di Ceglie, Università Lateranense

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Discussione sull’opera di Gilson, “Le Réalisme méthodique”, pubblicata in italiano da A. Livi

Posted by admin | Posted in discussione di alcune idee | Posted on 25-06-2009

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Senso comune, metafisica e realismo

 di Valentina Pelliccia

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L’opera di Étienne Gilson, Le Réalisme méthodique, che presentiamo nella sua prima edizione italiana curata da Antonio Livi[1], si ripropone nello scenario del dibattito filosofico italiano dopo settantatre anni dalla sua prima edizione francese del 1935. La posizione del filosofo francese circa il realismo come metodo della filosofia si contrappone a quella idealistica che ha caratterizzato in modo significativo la gran parte della speculazione filosofica dell’epoca moderna e non di meno quella contemporanea. Infatti, nonostante che la filosofia contemporanea abbia manifestato in più occasioni un atteggiamento critico verso la filosofia moderna, volto alla ricerca del “superamento” di alcuni esiti dei sistemi idealistici, non ne ha rinnegato il cogito come punto di partenza. La filosofia contemporanea non ha smesso di formulare le sue ipotesi interpretative all’interno del cogito, ovvero non ha smesso di vedere la realtà dalla prospettiva del cogito. Per questo motivo, sebbene l’oggetto privilegiato della filosofia contemporanea, l’oggetto di analisi della filosofia, sia diventato il linguaggio piuttosto che l’idea (che è stato l’oggetto proprio della filosofia moderna), non è mutato il referente dell’indagine filosofica che è il pensiero. E intendiamo quel pensiero che ha la sua giustificazione in quel metodo che ha indicato il cogito come punto di partenza della riflessione filosofica.

Ora, il punto di partenza non ha solo un ruolo primario al livello logico, per cui fonda i principi e le regole del ragionamento, esso è lo stesso argomento della riflessione, in quanto è causa dell’esercizio dell’intelligenza, ed ogni ipotesi è formulata per interpretare il dato iniziale. Quindi, dato come punto di partenza il cogito, non resta altro da fare che parlare del cogito stesso, di come questi prenda coscienza di sé mediante la conoscenza del proprio contenuto: e il linguaggio è il segno con il quale il “pensiero significante” esprime il significato che è esso stesso, rintracciando la propria autocoscienza dell’identità nella struttura del linguaggio. Dell’identità di pensiero, linguaggio, essere e filosofia avremo modo di parlare approfonditamente lungo la nostra trattazione, riferendoci all’interpretazione filosofica di Emanuele Severino.

Quello che ora vogliamo evidenziare è la constatazione del fatto che, al di là dell’interesse con il quale le diverse correnti filosofiche si indirizzino verso lo studio del linguaggio ‒ ricordiamo tra le più importanti il neopositivismo logico, la filosofia analitica, l’esistenzialismo tedesco, l’ermeneutica e le frange scettiche dei postmoderni come il “pensiero debole” ‒, si deve riconoscere che il linguaggio come primo oggetto della filosofia è suggerito dal quel punto di partenza della ricerca che è il cogito.

L’importanza storica del cogito cartesiano per la filosofia non può essere discussa, quello che può essere messo in discussione è il suo valore veritativo ai fini della ricerca della verità e quindi in vista della stessa natura della filosofia. Quello che possiamo, anzi dobbiamo domandarci è se, preso come punto di partenza della riflessione filosofica, il cogito sia effettivamente in grado di farci parlare della realtà. Allora ci chiediamo: “riesce la filosofia a conseguire la sua natura di ricerca della verità a partire dal cogito?” Perché il fine della filosofia, e pertanto della nostra stessa riflessione, è la conoscenza sapienziale di ciò che ci circonda, il mondo, e del senso della nostra esistenza, di questa nostra vita attuale e di quella eterna di cui abbiamo intuito l’esistenza dopo la morte del corpo. Non troviamo altre motivazioni valide che possano essere l’onesta causa del confronto dialettico con Descartes e con ogni altro filosofo. È per questo che facciamo nostro il giudizio che Étienne Gilson ha espresso in riferimento al cogito. Scrive Gilson: «Il filosofo, in quanto tale, non ha alcun motivo di supporre che il suo pensiero non sia la condizione dell’essere e può, se vuole, assumersi l’obbligo di costruire l’universo partendo dal pensiero. La cosa è a priori così legittima, che Descartes l’ha tentata e non si è mai trovato finora una qualunque cosa che sia valida contro il cogito considerato in se stesso. Io penso, dunque io sono, è una verità, ma questo non è un punto di partenza; ciò che giustifica il metodo contrario, è precisamente che il cogito appare come un fondamento dannoso per la filosofia quando si considera il suo punto di arrivo. Con un sicuro istinto della retta via, i Greci sono entrati risolutamente nella via del realismo e gli scolastici vi sono rimasti perché essa conduceva da qualche parte; Descartes ha provato l’altra strada e, quando vi è entrato, non c’era alcun motivo evidente per non farlo; ma noi sappiamo oggi che essa non conduce da nessuna parte e dunque abbiamo il dovere di uscirne»[2].

Che cosa significa che la “strada” del cogito non porta da nessuna parte? Per comprendere tale affermazione si deve tener presente il fine della speculazione filosofica. Infatti, se si afferma metaforicamente che “la strada del cogito non porta da nessuna parte” è perché si è stabilito lo scopo della ricerca e si è valutato che il cogito non costituisce il punto di partenza del percorso da intraprendere per conseguire la meta. Ora, come abbiamo già affermato, la scienza filosofica nasce come risposta al naturale desiderio dell’uomo di conoscere la verità[3] e conoscere la verità significa, utilizzando il linguaggio metafisico, conoscere l’essere degli enti: ovvero comprendere l’essere di quegli enti dei quali abbiamo conosciuto l’atto d’essere nell’esperienza originaria, in cui consiste il senso comune[4], e che Gilson indica con la proposizione «res sunt». Da questa prospettiva si deve valutare la critica di Gilson al cogito cartesiano, in quanto egli ritiene che quel metodo filosofico che, fondando il cogito, giustifica la propria validità scientifica sull’esistenza del cogito stesso, non può conseguire la conoscenza dell’essere degli enti, ma può solo occuparsi di quegli oggetti, le idee, che il cogito è in grado di fornirgli; avendo il cogito sostituito il ruolo che le certezze del senso comune possiedono rispetto alla filosofia. Infatti, in ambito filosofico, il cogito prende arbitrariamente il posto del cognosco al livello di conoscenza per esperienza. Il cognosco indica il fatto del conoscere, il rapporto intenzionale di un soggetto rispetto a un oggetto, e giustifica l’atto conoscitivo come apprensione di cose delle quali la filosofia è chiamata a comprendere l’essere. Su questa sostituzione gnoseologica da parte del cogito rispetto al cognosco, si fondano gli inconciliabili esiti metafisici della filosofia idealistica e della filosofia realistica, in quanto la prima giunge all’autocoscienza del pensiero, mentre l’altra passa dalla comprensione dell’«esse commune rerum» all’affermazione necessaria dell’Ipsum Esse Subsistens, quale causa prima e fine ultimo dell’atto d’essere degli enti. Osserva Gilson: «Bisogna che la filosofia della conoscenza non pretenda di essere una condizione dell’ontologia ma si sviluppi in essa e con essa, essendo insieme atta a spiegare e a essere spiegata, sostenendola ed essendo sostenuta da essa, come si sostengono mutuamente le parti di una filosofia vera»[5].

Di grandissimo valore storico-teoretico sono le valutazioni di Gilson sul cogito cartesiano e già nel 1925, commentando l’opera di René Descartes, Discours de la méthode[6], Gilson aveva individuato le incongruenze delle motivazioni che dovevano giustificare l’elaborazione e l’applicazione di un metodo per la filosofia prima della stessa conoscenza dell’oggetto d’indagine. Successivamente, nel 1935, in Le Réalisme méthodique Gilson contrappone al metodo idealistico di Descartes quello che egli definisce il metodo classico della filosofia, ovvero la realtà. Gilson sottolinea che se si deve delineare un metodo all’indagine filosofica occorre prendere visione del fatto che il metodo in quanto tale deve essere adeguato all’oggetto della scienza, ovvero deve essere elaborato per raggiungere la conoscenza delle cause dell’oggetto. Per questo motivo «prima di ogni spiegazione filosofica della conoscenza ‒ scrive Gilson ‒, c’è il fatto della conoscenza stessa, e c’è poi il desiderio insopprimibile che tutti gli uomini hanno di arrivare a comprendere la realtà»[7]. Infatti, ciò che differenzia sostanzialmente il tipo di speculazione filosofica di un realista da quella di un idealista, è che il realista presuppone un oggetto e da questo elabora una scienza che lo aiuti  nella comprensione di tale oggetto, mentre l’idealista presuppone una scienza e mediante essa rintraccia il proprio oggetto di indagine. 

Ora, se la filosofia ha come oggetto di studio la realtà, che in termini metafisici esprimiamo con l’espressione “l’intero dell’esperienza”, il metodo della filosofia deve essere la realtà stessa. È infatti dalla realtà, dall’atto d’essere delle cose, che induttivamente il filosofo ricava i principi ed elabora le premesse (assiomatiche o ipotetiche) delle proprie deduzioni. Afferma Gilson: «Come lo scienziato, il filosofo “inventa” solo nel senso che trova, scoprendo quello che fino ad allora era rimasto nascosto. Tutta l’attività dell’intelligenza consiste […] nella sua funzione speculativa, di apprensione del reale: se essa “crea”, quello che crea non è mai un oggetto ma un modo di spiegazione dell’oggetto, all’interno di questo oggetto»[8]. Quindi la filosofia, come attività dell’intelligenza, ha bisogno di un metodo per spiegare il proprio oggetto, ma questo metodo non se lo dà da sé, al contrario lo ricava dal proprio oggetto. 

La realtà dunque è in relazione causale con la filosofia e Gilson, riconoscendo alla realtà il suo ruolo di oggetto e di metodo della filosofia, critica aspramente chi, dichiarandosi realista[9], compie l’errore, durante l’interpretazione filosofica della realtà, di “voler dimostrare l’esistenza” della realtà stessa. Questo perché, oltre al fatto evidente da parte del realista che l’esistenza è presupposta alla stessa riflessione, il tipo di atteggiamento filosofico che “vuole dimostrare tutto” è propriamente quello razionalistico che antepone il metodo all’oggetto, ovvero antepone il pensiero all’ente e per questo non cerca il fondamento ma cerca di fondare qualsiasi oggetto a partire dal pensiero (il cogito). Al contrario il realista sa che «conoscere non è comprendere una cosa così com’è nel pensiero, ma, nel pensiero, comprendere la cosa come essa è»[10].

Siamo convinti di poter affermare che in quest’opera Gilson evidenzi l’impossibilità teoretica di riuscire a conciliare l’idealismo con il realismo. L’impossibilità è causata dalla scelta del punto di partenza della comprensione filosofica: il pensiero per l’idealismo, l’essere delle cose per il realismo. Avere due diversi punti di partenza della ricerca significa avere due differenti referenti della speculazione e due differenti metodi d’indagine che generano a loro volta differenti problemi e conclusioni. Riportiamo un esempio che lo stesso Gilson scrive circa gli eterogenei problemi che l’idealista e il realista possono incontrare:  «L’idealista ci dice: voi concepite la conoscenza vera come una copia adeguata della realtà; ma come potete sapere che la copia riproduce la cosa così com’è in sé, dal momento che la cosa ci è data solo nel pensiero? L’obiezione ha senso solo per l’idealismo, che pone il pensiero prima dell’ente e poi, non riuscendo più a mettere l’uno a confronto con l’altro, si convince che nessuno potrà mai farlo. Il realista, al contrario, non deve domandarsi se le cose siano o no conformi alla conoscenza che egli ne ha, poiché la conoscenza per lui consiste proprio nell’assimilare a sé cose. In un contesto logico per il quale l’adeguamento dell’intelletto alla cosa, espresso dal giudizio, presuppone l’adeguamento concreto e vissuto dell’intelletto ai suoi oggetti, sarebbe assurdo esigere dalla conoscenza che questa garantisca una conformità senza la quale essa non potrebbe neppure esistere»[11]

La questione gnoseologica del punto di partenza è fondamentale, perché implica l’individuazione del referente del discorso filosofico. Infatti, tanto all’interno della stessa speculazione, che è una formalizzazione del referente, quanto nel confronto fra filosofi, il rimando al referente risulta essere una componente indispensabile per la comprensione delle impostazioni delle questioni e delle loro consequenziali soluzioni, e per la comunicazione intersoggettiva.

Il linguaggio scientifico, quale è quello filosofico, è convenzionale, necessariamente giustificato e consolidato dalla storia della filosofia, per questo non si possono introdurre facilmente nuovi termini. Comunque esiste la possibilità, dettata da una necessità della riflessione filosofica, di chiarire il significato di una parola. Ma, quando ad una stessa parola sono attribuiti diversi significati, la nostra ricerca non può essere finalizzata ad una semplice scelta linguistica da adattare alla nostra riflessione, dobbiamo indirizzare la nostra ricerca verso l’individuazione dei referenti di cui quella parola è segno, e indicare qual è il nostro referente, fra quelli indicati, per specificare l’accezione con cui utilizziamo tale parola.

Ora, la questione gnoseologica del punto di partenza ci pone dinanzi ad una individuazione del referente della filosofia che è differente dalla ricerca del referente in ambito linguistico, perché implica una riflessione sugli atti conoscitivi che, nella conoscenza per esperienza, riconosce l’esistenza delle res come referente della conoscenza per inferenza in ogni sua forma, inclusa quella forma di conoscenza per inferenza che è la filosofia. Quando, invece, il punto di partenza non è individuato da una riflessione sugli atti conoscitivi, ma è ricavato dall’esercizio di un atto conoscitivo, come lo è il cogito, perché è individuato mediante la scelta di un metodo il «volo dubitare de omnibus», il referente della filosofia è fermo all’interno della conoscenza. Da questo punto di partenza nascono degli approcci diversi da parte della filosofia verso l’esistenza extramentale delle res. C’è, ad esempio, l’approccio razionalistico che resta legato alla realtà, se non come punto di partenza, almeno come fine delle proprie riflessioni; l’approccio idealistico che, nonostante consideri il mondo solo come il momento dell’antitesi della dialettica, mantiene un ruolo conoscitivo per il conseguimento della sintesi; oppure agli antipodi c’è l’atteggiamento di rifiuto del mondo proprio dell’interpretazione filosofica di Emanuele Severino. Per Severino il mondo non è né l’oggetto proprio della conoscenza né costituisce un “momento dialettico”, perché l’apparire del mondo è sì necessario, ma non per un soggetto che può servirsene per la conoscenza dell’essere, bensì perché il suo apparire è l’espressione propria dell’essere che in modo processuale si rivela.           

 

 

 

 

 

 

 


[1] Étienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, edizione italiana a cura di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 185.

[2] Op. cit., 58-59.

[3] Si ricordi ciò che ha scritto Giovanni Paolo II nel Prologo alla sua enciclica Fides et ratio del 1998: «È Dio ad aver posto nel cuore dell’uomo il desiderio di conoscere la verità e, in definitiva, di conoscere Lui perché, conoscendolo e amandolo, possa giungere anche alla piena verità su se stesso».

[4] Sulla dottrina del senso comune si vedano le opere di Antonio Livi, Filosofia del senso comune. Logica della scienza & della fede, Ares, Milano 1990; Idem, Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, Massimo, Milano 1992; Idem, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Armando, Roma 1997; Idem, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Città del Vaticano 2002; Idem, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Leonardo da Vinci, Roma 2005³; Idem, Senso comune e logica aletica, Leonardo da Vinci, Roma 2005; Idem, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007.

[5] Op. cit., 59.

[6] René Descartes, Discours de la Méthode. Texte et Commentaire par Étienne Gilson, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1925.

[7] Étienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, cit., 138.

[8] Op. cit., 136.

[9] Ci riferiamo a Léon Nöel, con la sua interpretazione del «realismo immediato», e a  Désiré Mercier, con la sua interpretazione del «realismo mediato», che in quest’opera Gilson critica rilevando le incongruenze delle loro posizioni.

[10] Op. cit., 135.

[11] Étienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, cit., 134-135.

Vedi anche la recensione pubblicata in www.recensionifilosofiche.it/crono/…/gilson.htm

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Egregio Professor Livi,
intendo sottoporle una questione circa il fideismo e il ruolo della metafisica.
Riporto la citazione di un testo di Dario Antiseri che ha il sapore del manifesto intellettuale. Il filosofo fa professione di fideismo(che definisce “volontaristico”), di antimetafisica e di irrazionalismo. Trovo interessanti per la discussione tali affermazioni e le motivazioni addotte al fine di giusticarne la legittimità. In particolare, trovo provocatoria l’affermazione della considerazione della tolleranza quale conseguenza del fideismo e del ritenere in qualche modo pavidi coloro che non riconoscono il proprio strutturale fideismo per il timore delle conseguenze che una tale professione potrebbe comportare. Come risponde la logica aletica a tali sollecitazioni, in modo particolare al binomio fideismo\tolleranza (se ne ricava, al contrario, come esplicitamente affermato in altri testi dallo stesso filosofo, che metafisica è sinonimo di dogmatismo e “società chiusa”)?
“Io sono un se per fideismo intendiamo che la fede non dipende e non si fonda né sull’astronomia tolemaica né su quella copernicana… . Sono un fideista, perché al di là del fossato non ci si arriva, come diceva Gratry, sul ponte marcio dei sillogismi, ma con una . Sono dunque un . Sono un fideista e cerco di rendermene conto, cerco di dare del perché non possiamo non essere fideisti, cerco di trarre conseguenze dalla posizione fideistica, come quella, per esempio, della tolleranza: se la fede, se fede è scelta, allora la tolleranza non è una grazia da concedere agli altri, ma un fatto consequenziale alle varie scelte, in quanto può imporre ad altri la propria fede per <>. Una fede si testimonia, non si impone né si dimostra. siamo fideisti. Ma si ha paura di ammetterlo e, soprattutto, di trarne le conseguenze.Io sono, pertanto un fideista volontarista. Ma sono anche un , se per irrazionalismo intendiamo la scelta irrazionale, cioè , di una fede; e noi irrazionalmente scegliamo anche la ragione scientifica. Io sono , se per antimetafisica intendiamo la sfiducia nelle pretese assolutistiche di costrutti umani quali le metafisiche”
(Antiseri Dario, Perché la metafisica è necessaria per la scienza e dannosa per la fede, Queriniana, Brescia 19912 , p.103)

Risponde A. Livi
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Se si parla di fede cristiana come fa Antiseri, che è un cattolico, l’unica nozione valida da cui partire per ragoinarci sopra dovrebbe essere quella cattolica, che vede nella fede un atto della ragione che, in base ai “praeambula fidei”, ritiene credibile quanto Dio ci ha rivelato in Cristo, Verbo incarnato. Dopo il giudizo di credibilità (è possibile credere perché la rivelazione non è in contraddizione con la verità umana che ho già potuto acquisire) e il giudizio di credentità (è necessario credere per la salvezza), giunge il momento della decisione della volontà: se la volontà è orientata alla verità e al bene, potrà con l’aiuto della grazia divina (che conosciamo per rivelazione) condurre la persona all’assenso. A questo punto l’uomo è credente, e se lo è è testimone della fede con gli altri uomini. Ma per testimoniare la fede occorre dire che davvero si è certi che Gesù è Dio e che Egli è la verità, e dunque non si dubita che sia vero quello che Egli ha rivelato (la Trinità, la Chesa, i sacramenti). San Pietro scrive che gli Apostoli non annunciano il Vangelo come una favola (”mythos”) ma come verità.
Antiseri dice che non si può dimostrare la fede: ma nessuno ha mai detto che la fede sia dimostrabile, perché riguarda appunto i misteri rivelati da Dio; si dice che si possono e si debbono dimostrare le verità naturali che fungono da “praeambula fidei”. E lì sta la necessità della metafisica, come ha detto con parole inequivocabili il papa Giovanni Paolo II. Quando si annuncia la verità del Vangelo non si obbliga nessuno a credere, perché anche l’annunciatore non è stato obbligato a credere; ma è stato indotto a credere dalle ragoni dlela fede e dalla grazia che ha aiutato la sua buona volontà. Conosco Antiseri,e ricordo che siamo andati insieme a rendere omaggio a Giovanni Paolo II; so che è un cattolico sincero ma quando parla di fede non ragiona da cattolico, anzi non ragiona nemmeno da filosofo: un filosofo che confonde una verità razionale (di per sé limitata al suo specifico oggetto) con un “assoluto terrestre” dice parole senza senso e smentisce le sue stesse toerie, anche se chiama in causa, come filosofi a cui credere ciecamente, Kant e Popper.

Egregio Professor Livi,
Lei si professa cristiano e metafisico: ritiene fondata la “schizofrenia” attribuita da Antiseri al metafisico cristiano? E’ egli, veramente, soggetto ad una doppia verità o è possibile trovare uno spazio unificantein cui un’unica verità abbia legittimo diritto di cittadinanza?
La ringrazio
Maria Forte

«Il metafisico cristiano dipende da una doppia verità: quella rivelata e quella razionale» .(Dario ANTISERI, Perché la metafisica è necessaria per la scienza e dannosa per la fede, Queriniana, Brescia 1991, 102)

carissimo professore , che risposta filosofica si può dare alla filosofia di Popper ?c’e qualcosa che possiamo salvare della filosofia di Popper?

Risponde Livi:

Certo, si può salvare il realismo di fondo, che però è privo di adeguata giustificazione epistemica (Popper pesna che il realismo sia un presupposto pre-scientifico dlela scienza, ma non una verità razionalmente sostenibile).
Popper, con la sua teoria falsificazonistica, ha contribuito a ridimensionare le pretese dello scientismo, ma non è uscito dallo schema neopositivistico per cui solo la scienza dlela natura fisica può costruire teorie scientifiche (falsificabili).

carissimo professore , ringrazio Dio per il dono della sua persona.non capisco molto la filosofia ma leggendo i suoi libri mi sono appassionato del Cristo summa verita .Grazie per la sua risposta e per la sua testimonianza .Mi impegno a pregare per Lei una decina del mio rosario nel mistero del ritrovamento di Gesu nel tempio dove Lui Insegna e illumina i maestri di Israel.

Carissimo Professore, come possiamo avere conoscenza immediata o esperienza? ho letto il 3 capitolo del suo libro “la ricerca della verità”, ma vorrei qualche suo commento. Grazie, la saluto cordialmente

La conoscenza immediata o esperienza è quella che ci fa conoscere il mondo (nella sua esistenza), ciascuno di noi (nella sua esistenza), i nostri simili (nella loro esistenza), i rapporti di libertà e responsabilità con il prossimo e infine Dio (nella sua esistenza). Questa è l’esperienza comune, che i moderni chiamano “senso comune”. Poi ci sono tutte le esperienze settoriali, legate alle condizioni di esistenza dei soggetti (spazio, tempo, età, capacità sensoriali e intellettive eccetera). Insomma, si chiamano “esperienza” tutte le conoscenze che non risultano da un ragionamento e nemmno da una testimonianza, ma sono alla portata del soggetto pensante in modo immediato (senza mediaizone di induzioni o deduzioni).

Potrebbe indicarmi i suoi testi dove posso trovare maggiore approfondimento circa la conoscenza immediata o esperienza? la ringrazio nuovamente…

Puoi leggere “Verità del pensiero” (Lateran University Press, Città del Vaticano 2002): c’è un intero capitolo dedicato all’esperienza. Poi un approfondimento si trova in “Senso comune e legica aletica” (Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005).

Carissimo professore,

Sto facendo i “primi passi” all’interno del tomismo e della sua proposta filosofica. Negli ultimi tempi mi sono trovato ad assumere con convinzione il punto di vista della fenomenologia realista così come viene interpretata da Hildebrandt, Seifert, Reinach (la mia passione per la filosofia nasce e cresce con Platone ed Agostino).
Avverto numerosi ed importanti punti di contatto, ma anche un possibile “conflitto di interessi” (usando una terminologia “sportiva” sono un tifoso dell’agostinismo). A suo avviso questa mia “pre-assunzione
può “ostacolare” la comprensione della logica Alethica?
E’ giusto se le considero due prospettive che convergono?

Grazie mille

I miei complimenti! Effettivamente, lo studio di Dietrich von Hildebrand e di Joseph Seifert portano a una riflessione fenomenologica non più soggettivistica e astratta, ma veramente metafisica. L’impostazoine agostiniana dlpensiero è ancoa più esplicitamente metafisica: una metafisica dell’interiorità che non è soggettivismo (anche se l’autore della svolta soggettivistica, Descartes, si riallaccia ad Agostino). Ma tutto ciò sottintende l’accettazione dellalogica aletica, che fa cominciare la catna delle presupposizoni dalle evidenze primarie del sens comune, tutt di carattere esistenziale: esistono le cose che formano il mondo, esisto io che conosco il mondo, esistono altri simili a me, esiste un ordine morale tra me e glialtri, esiste una prima causa e ultimo fine dell’ordine che c’è nel mondo e nelle relazioni tra gli uomini…

Dici delle cose giuste e interessanti. Mi congratulo. Entrando nel merito, come ha dimostrato Gilson nel famoso saggio “Perché Tommaso ha criticato Agostino”, il tomismo ha radici agostiniane, e ancora oggi molti filosofi di isprazione agostiniana siritrovano agevolmente in Tommaso (ad esempio, Luigi Stefanini e Michele Federico Sciacca). Ti consiglio di leggere in proposito ilmio saggio su “Metafisica e senso comune” (Casa Editrice Leonardo da Vinci).

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