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LE ORIGINI DEL FIDEISMO CATTOLICO

  Dalla riflessione nella fede alla riflessione sulla fede Un articolo di Antonio Livi a proposito dell’opera di DESCARTES, Meditazioni metafisiche ( traduzione it. e introduzione di Sergio Landucci, Editori Laterza, Roma-Bari 2001).   La rilettura di questo classico della filosofia moderna serve a comprovare che René Descartes, il quale pretendeva di essere il “trionfatore dello scetticismo”, ne rimase sostanzialmente prigioniero, tanto da risultare uno “scettico suo malgrado”. Ciò significa che il cosiddetto “razionalismo” cartesiano spetta una sostanziale caratterizzazione in senso scettico che lo rende molto più vicino all’empirismo britannico (Locke, Berkeley, Hume) di quanto generalmente non si dica; tra l’altro,  ciò rende meglio ragione di come Kant abbia potuto operare una sintesi tra le istanze del  razionalismo ereditato da Wolff e le istanze dell’empirismo recepite con la lettura di Hume. La verità è che la vera “rivoluzione copernicana” è quella operata, molto prima di Kant, proprio da René Descartes con il suo nuovo metodo. In effetti, il metodo cartesiano, implicitamente basato su una scelta a priori, quella di privilegiare la certezza dell’autocoscienza (l’indubitabilità del dubbio coscientemente praticato) rispetto alla certezza delle “cose” presenti alla coscienza, costituisce una svolta di capitale importanza nella storia della filosofia, storia che da allora in poi ha visto tutti i pensatori necessariamente schierati pro o contro questa impostazione metodologica, pro o contro il “cartesianesimo”. Come si sa, per Martin Heidegger non è questo l’essenziale della svolta operata da Descartes; l’essenziale è piuttosto l’aver spostato l’accento dal problema della verità al problema della certezza, ossia l’aver  abbandonato la nozione greca di verità come manifestazione dell’essere  (aletheia) per assumere la nozione scolastica di  “adeguazione” (adaequatio) del pensiero soggettivo all’oggetto, esasperando ulteriormente questa dimensione soggettiva. Non mi soffermo adesso sulla concezione della verità proposta da Heidegger, che peraltro non considero assolutamente alternativa alla concezione della verità come corrispondenza del pensiero al suo oggetto, né mi soffermo sulla sua interpretazione della svolta cartesiana, sulla quale rimando all’accurata ricognizione storiografica e critica di Messinese[1]. Io ritengo che la svolta di Descartes consista piuttosto nella sostituzione delle certezze proprie del senso comune – che si riferiscono alla presenza indubitabile delle cose del mondo – con la certezza del “cogito“, essendo il “cogito” null’altro che il dubbio stesso assunto come limite intrascendibile, ossia, in termini gnoseologici,  il pensiero senza un oggetto distinto da sé[2]. In tal modo, anche se l’obiettivo dichiarato della filosofia di Descartes era il superamento dello scetticismo del suo tempo e l’elaborazione di una nuova apologetica della fede cattolica, questo obiettivo risulta alla fine una pretesa sostanzialmente frustrata. Lo scetticismo resta la sostanza del metodo adottato da Descartes, anche se dopo di lui lo scetticismo sarà ulteriormente caratterizzato – a differenza dello scetticismo antico – dal rapporto con il problema della fede nella Rivelazione e dalla finalità apologetica; si tratta pertanto di un novo scetticismo, teorizzato soprattutto dai pensatori cattolici che seguiranno il metodo cartesiano (certamente non da Giambattista Vico, proprio perché il Napoletano seppe contrapporsi dialetticamente al cartesianesimo, non nei suoi esiti finali ma nei suoi princìpi). Possiamo e dobbiamo ammettere senza alcun sospetto che Descartes sia del tutto sincero quando dichiara che l’obiettivo finale del Discours de la méthode è di ricostruire tutto l’edificio della scienza, con a capo la “filosofia prima”, su di un nuovo e certissimo fondamento aletico; il problema è che il fondamento aletico da lui escogitato, ossia l’indubitabilità del pensiero in atto (il “cogito“), non recupera ciò che all’inizio, con il dubbio iperbolico, viene irrimediabilmente perso, ossia l’oggetto del pensiero (come conoscenza), che consiste primariamente (primum cognitum) nella realtà del mondo. Il “cogito”, infatti, è il pensiero in sé chiuso, il pensiero rimasto “vuoto”, avendo estromesso da sé, con il “volo dubitare de omnibus”, la realtà dell’oggetto. Certamente, questo pensiero in atto, dal punto di vista della logica formale, appare come qualcosa di indubitabile; considerato invece in rapporto ai contenuti, ossia dal punto di vista della logica materiale, il “cogito” non è che quel medesimo dubbio con cui è iniziato il cammino della ricerca cartesiana, quello che ha escluso da sé ogni possibile certezza circa il mondo e tutte le altre evidenze del senso comune, ritenendole incapaci di adeguarsi al concetto di evidenza che Descartes aveva previamente adottato. Per questo dico che Descartes, pur proponendosi di superare in modo rigoroso e definitivo lo scetticismo, in realtà continua a muoversi all’interno di una logica scettica, della quale riconosce tutte le ragioni e alla quale concede tuta la ragione. La novità del suo metodo per ritrovare il fondamento aletico del sapere sta proprio nella radicalizzazione estrema dell’istanza scettica, con l’adozione cosciente (e volontaria) del dubbio fin dai fondamenti del pensare, fino a coinvolgere nella sospensione dell’assenso il “primum cognitum”. Il dubbio “iperbolico” va visto dunque come l’espressione più esplicita dello scetticismo in quanto “epoché” universale; basti pensare che le regole di morale pubblica e i dogmi della fede cattolica vengono messi in salvo solo pragmaticamente, separandoli dalla verità, che solo in un secondo momento potrà eventualmente essere recuperata, ma solo come conclusioni della ragione dialettica. Si ricordi, a questo proposito, come Descartes si riferisce alle massime della morale provvisoria e ai dogmi della fede cattolica: «Dopo essermi assicurato di queste massime e averle messe da parte assieme alle verità della fede (che sono state sempre le prime nell’àmbito delle mie certezze), pensai che per tutte le altre mie opinioni io avrei potuto liberamente intraprendere l’opera di disfarmene» (Discours de la méthode, III partie, § 15). Si riconoscono agevolmente, in questo modo di esprimersi, i tratti tipici del “pirronismo cattolico”, ossia la separazione della fede dalla ragione filosofica, nel senso che, mentre la fede è certezza professata (solo esteriormente?) senza alcun fondamento razionale, la ragione filosofica assume come punto di partenza il dubbio. Ripeto che sul piano psicologico non c’è difficoltà ad ammettere che l’intenzione programmatica di Descartes sia proprio quella di superare alla fine il dubbio scettico: il fatto è che, contrariamente a ogni buona intenzione, Descartes dal dubbio di quel tipo – che, come dicevo, riguarda le evidenze del senso comune – non potrà più uscire: le nuove certezze sono di altro tipo, altro è il criterio di verità e altre sono le credenziali che tali certezze possono esibire (e, difatti, una per una tutte queste certezze saranno abbandonate da quei pensatori moderni che adotteranno il metodo cartesiano). Rispetto allo scetticismo cattolico del Seicento (Michel de Montaigne, Francisco Sanchez) , più ideologico che teoretico, il metodo cartesiano si presenta dunque come la sintesi possente e suggestiva di due opposte istanze: da una parte, l’istanza decostruttiva, che porta all’estensione iperbolica del dubbio; dall’altra, l’istanza costruttiva, che porta all’ambizioso progetto di una scienza totale su basi assolutamente incontrovertibili. La possibilità di unire queste due opposte istanze razionali (che l’epoca barocca definisce come l’umiltà o la debolezza della ragione umana, che si contrappongono alla superbia o alla consapevolezza delle proprie capacità) sta nell’aver spostato il problema dell’accertamento della verità dalla piano della conoscenza (rapporto del pensiero con l’oggetto extra mentem) al piano della coscienza (rapporto del pensiero con sé stesso in quanto rappresentazione, nell’immanenza dell’oggetto nella mente). Eliminata, con il dubbio metodico, la presenza immediata della realtà extramentale alla coscienza, avviene che per la prima volta vengano squalificate – nella loro pretesa di verità  – tutte le certezze del senso comune, pur con la consapevolezza che esse erano state fino ad allora, per tutti i filosofi greci e cristiani, quelle che debbono ritenersi di diritto, da  un punto di vista la logico, le evidenze primarie assolutamente incontrovertibili. Per la prima volta la filosofia esprime così un atto di libertà del pensiero, nel senso che il pensiero si affranca dalla presenza metafisica delle cose, dell’io, di Dio e della legge morale. La rivoluzione cartesiana cambia il modo di intendere la logica aletica: il mondo e tutti gli altri oggetti dell’esperienza – fino ad allora punti di partenza di assoluto valore aletico per il cammino della riflessione filosofica – diventano, con Descartes, precarie e provvisorie conclusioni a cui si può giungere partendo dal “cogito“, considerato come certezza fondamentale e modello della verità in generale. Da allora in poi, per chi accetta il metodo cartesiano, l’itinerario della mente è dall’io al mondo (con la mediazione, per Descartes, della veracità divina), intendendo per “io” il pensiero in atto, il pensiero come atto.             Si dice abitualmente che la filosofia moderna rappresenta una rottura con tutta la tradizione precedente, soprattutto  per via della svolta epistemica operata da René Descartes con il Discours de la méthode, che dà l’avvio quel lungo processo che porta al primato del soggetto e alla filosofia dell’immanenza. È un’interpretazione storiografica che vanta una tradizione di molti decenni ed è sostenuta da autori qualificati. Eppure, a ben vedere, questa interpretazione non dice tutta la verità. La rottura, che certamente c’è, non è però con la filosofia cristiana – anche se la polemica con la Scolastica caratterizza l’epoca dell’Umanesimo e del Rinascimento, fino allo stesso Descartes – quanto con la filosofia precristiana. Infatti, la tematica epistemica, così essenziale nel pensiero moderno, ruota attorno al problema della certezza, e che il problema della certezza – così come viene impostato da Descartes e come viene poi affrontato da tutti i filosofi che ne seguono il metodo – consiste in concreto nel tentare di determinare le condizioni per l’assenso a ciò che non è (o non si ritiene) evidente. In altri termini, si tratta del problema della fede, intesa appunto come assenso certo all’inevidente,  problema che non esiste nella filosofia greca classica ed è invece centrale nel pensiero cristiano.             La rivelazione cristiana, con le sue caratteristiche di novità e di fecondità speculativa così ben rilevate dagli studi di Étienne Gilson negli anni Trenta del secolo scorso, non ha avuto nella filosofia un’efficacia positiva soltanto al livello delle nozioni metafisiche, antropologiche ed etiche, ma anche al livello delle nozioni logiche, tra le quali la più importante è senza dubbio la nozione di “fede”; ed è proprio qui, a mio avviso, che la filosofia moderna si differenzia radicalmente da quella classica, mentre è omogenea con quella cristiano-medioevale. Dunque, la rottura che il  metodo cartesiano provoca nei confronti della tradizione è da considerarsi interna all’universo filosofico cristiano: il quale universo, a sua volta, è alla radice stessa del suo impianto speculativo, nettamente diverso dall’universo filosofico precristiano e ad esso irriducibile. Il caso che in proposito ritengo  emblematico è quello dello scetticismo cattolico del Seicento, le cui origini stanno nell’ipotesi – indotta dal problema tipicamente cristiano della fede – che l’essenziale è al di là dell’immediato e che la certezza sull’essenziale va raggiunta dopo un lungo percorso critico e con l’intervento decisivo di un atto di libera scelta. Anche se nel Cinquecento e nel Seicento i filosofi di orientamento scettico si chiamavano “pirroniani”, rifacendosi dunque allo scetticismo antico, in realtà lo scetticismo moderno, sviluppatosi in seno alla cultura cristiana, è molto diverso da quello precristiano, giacché quest’ultimo non sopprimeva mai totalmente la valenza metafisica del senso comune. Negli anni che  vanno dal 1500 al 1675, quando la ricomparsa in Europa delle opere di Sesto Empirico aveva provocato un rinnovato interesse per lo scetticismo ellenistico, accesa discussione dei problemi epistemologici suscitati dalla Riforma: il problema della coscienza individuale e della certezza soggettiva circa la fede, il problema della filosofia e in generale della ragione al di fuori dell’àmbito della Rivelazione, il problema dell’autorità dottrinale della tradizione e del Magistero. All’origine del pensiero e della scienza moderna c’è in primo luogo, non un conflitto tra scienza e fede, ma un conflitto religioso, un problema interno alla fede. Uno dei tatti caratteristici del periodo che va dalla metà del Cinquecento alla fine del  Seicento è appunto lo scetticismo di gran parte del pensiero filosofico cattolico, mentre il pensiero teologico rafforzava il proprio carattere dogmatico; ed entrambe le dimensioni – lo scetticismo in filosofia e il dogmatismo in teologia – sembrano derivare dalla crisi della coscienza religiosa, e più precisamente dall’acuirsi del problema della certezza riguardo alla “verità che salva”: le sue fonti, i canali di trasmissione, i criteri di verifica, gli spazi di libertà interpretativa. In effetti,  Lutero, contro il quale polemizzava Erasmo da Rotterdam, negava l’autorità della Chiesa o di qualsiasi magistero umano nell’interpretazione delle Scritture, ed ecco allora che la cristianità si ritrova di fronte al problema della “regula fidei“: qual è il criterio per riconoscere la vera dottrina della fede? Il criterio di verità adottato dai luterani era soggettivistico e individualistico: per il credente è vero tutto e solo ciò che la coscienza è costretta a credere dalla lettura delle Scritture; invece Erasmo, tenuto conto delle insormontabili difficoltà nel determinare il vero significato delle Scritture, abbracciava la saggezza scettica e consigliava di fidarsi della successione apostolica (la Tradizione), rimettendosi all’interpretazione che della Scrittura fornisce la Chiesa. Erasmo, in questo senso,  può essere visto come il capostipite di una tradizione di fideismo cristiano-cattolico che attraversa tutta la modernità e che addirittura diventa, nell’èra postmoderna, la posizione dominante in seno alla cultura cattolica (in Italia questa posizione è sostenuta esplicitamente da Dario Antiseri). Il cattolico Descartes, malgrado tutte le sue cautele, finì per incorrere nella condanna della Chiesa, la quale non poté non accorgersi che il metodo cartesiano implica, nei confronti del dogma rivelato, la decisione volontaria di mettere in dubbio anche la fede, il che per un cattolico equivale a un atto di apostasia; ma, prima ancora della fede, Descartes mette in dubbio le certezze del senso comune, che poi hanno un’importanza capitale anche per la fede perché ne costituiscono le premesse necessarie. Si può dire, anzi, che la logica del senso comune è ancora più fondamentale degli stessi contenuti nozionali del senso comune, che costituiscono i “praeambula fidei”. Questa logica può essere compendiata nella formula filosofica moderna del “realismo”, inteso però come lo intendeva Gilson, ossia come “realismo metodico”, ossia come l’unico metodo con il quale è possibile fare della filosofia una “ricerca della verità” circa il mondo, l’uomo e Dio; il realismo metafisico è infatti la logica stessa della fede, in quanto la rivelazione divina si rivolge all’uomo con un linguaggio che presuppone che egli abbia un’esperienza vera del mondo e di sé,  e che conosca Dio – come altro dal mondo, come la Causa prima e il Fine ultimo di tutte le cose – già con la sola ragione naturale, sia pure “come in uno specchio e nel mistero”.             Occorre analizzare come si esprime Descartes quando si dice convinto di aver superato lo scetticismo, pur essendo partito con il dubbio iperbolico, con la scoperta dell’evidenza che la sua mente ha del dubbio stesso: «Je pense, donc je sui». Il dubbio – è questa la forza dell’argomentazione cartesiana -  è pensiero in atto, e come tale presente in modo indubitabile alla coscienza (presenza del pensiero al pensiero). Ora, però, tale atto di pensiero, essendo un dubbio – ossia, una sospensione del giudizio sull’ipotesi di conoscenza – non può essere pensiero di qualcosa ma solo pensiero di nulla (di nulla come oggetto di conoscenza, di nulla come vero). La certezza del “cogito”, dunque, non riguarda alcunché di extramentale (aliquid extra mentem), e meno che mai le realtà delle quali il dubbio iperbolico si era liberato; infatti, il cogito non è un atto di riflessione, non consiste nel pensare il pensiero ma consiste nel pensiero puro, libero di ogni oggetto pensato. Alla radice del pensiero vuoto sta una caratteristica della soggettività che ho sottolineato altrove[3], ossia che il soggetto non è mai per sé stesso – ai suoi propri occhi, nella riflessione su di sé – un oggetto. Ora, se il soggetto si conosce attraverso i suoi atti di conoscere il mondo – e questo è l’ordine logico che occorre rispettare filosoficamente -, questa caratteristica della soggettività inoggettivabile non impedisce al pensiero di essere “pieno” anziché “vuoto”: il pensiero vuoto viene postulato solo quando l’io pensante (res cogitans) vuole costituire il suo pensiero come prima certezza in assoluto, sostituendolo alla certezza del mondo. Ma questo “pensiero vuoto” svuota di senso la nozione stessa di “soggetto”, oltre che la nozione di “conoscenza”. Infatti, ciò che Descartes coglie è l’atto di pensare, non il pensiero pensato. Il pensiero è conosciuto immediatamente, senza riflessione: ciò che appare è solo il pensiero pensante. Bisogna allora dire che nel sistema cartesiano non è che il dubbio scompaia alla presenza di un oggetto privilegiato: il dubbio resta, ma capovolto: rinuncia per sempre a cercare un oggetto e capta sé stesso come atto di pensiero. In altri termini, a differenza dello scetticismo antico, quello di Descartes non consiste nell’estendere il dubbio alla maggior parte degli oggetti della conoscenza, ma consiste proprio nel rimanere all’interno del pensiero, eliminandone l’oggetto. È vero che Descartes trova così un punto di partenza certissimo che è un giudizio di esistenza; ma, a differenza del giudizio iniziale dei filosofi antichi – un giudizio che permette una ricerca di sempre maggiori e migliori conoscenze a partire da una conoscenza certissima, un primum  cognitum con valore oggettivo – il giudizio cartesiano è l’eliminazione della conoscenza, se si intende la conoscenza  in senso proprio. La logica della fondazione della scienza a partire dal cogito va dunque evidenziata come la completa rottura epistemica con tutta la tradizione classica, e soprattutto precristiana. La logica aletica[4] consiste nella ricerca della “prima causa incausata” del processo cognitivo: e per Descartes essa è il pensiero nella sua attualità percepita dal soggetto riflettente. Questa è la vera rivoluzione nella storia della filosofia, il completo capovolgimento dell’ordine logico, a cominciare dall’evidenza dell’io che viene al primo posto, invece dell’evidenza del mondo; e, siccome si tratta di un io che è puro pensiero senza il mondo come oggetto, è un pensiero vuoto che semplicemente si nutre di autocoscienza. Descartes nelle Meditazioni metafisiche, a conclusione del processo di dubbio universale,  dice: «Alla fine sono costretto ad ammettere che, di quanto ritenevo vero un tempo, non c’è niente di cui non sia lecito dubitare» (p. 33). E soggiunge: «Riterrò quindi che cielo, aria, terra, colori, figure, suoni e tutto il resto di esterno a me non siano che illusioni oniriche» (p 35); e poi ancora: «Suppongo dunque che tutto quel che vedo ora sia falso, e anche la memoria mi inganni, ossia che non sia mai esistito niente di quel che essa mi rappresenta; e cioè suppongo di non aver affatto i sensi, e che siano chimere il corpo, la figura, l’estensione, il movimento e il luogo» (p. 40). Così dicendo, egli esprime un giudizio di valore (di disvalore) aletico circa l’evidenza immediata del mondo; in tal modo, l’evidenza del mondo è condannata all’insignificanza, mentre viene privilegiata l’evidenza del pensiero, che però è un pensiero vuoto. Che si tratti del pensiero vuoto lo si comprende leggendo attentamente quel passo nel quale René Descartes, argomentando a favore della certezza dell’io, fa ricorso all’ipotesi di un genio maligno: «Mi sono bensì persuaso che non esiste proprio nulla al mondo, né cielo né terra né menti né corpi; ma per ciò anche che non esisto neppure io? Non di certo! Esistevo di certo, se mi sono persuaso di qualcosa! Ma se ci fosse un non so quale ingannatore, quanto mai potente ed astuto, il quale voglia usare tutta la sua astuzia per ingannarmi; ebbene, non ci sono dubbi che se effettivamente mi inganna, vuol dire che io sono: per quanto mi inganni, non potrà mai far sì che io non sia niente, fintantoché penserò di essere qualcosa» (Meditazioni metafisiche, p. 41). Le parole essenziali, i questo brano,  sono ” fintantoché penserò di essere qualcosa (quandiu me aliquid esse cogitabo)”; Descartes si riferisce chiaramente all’atto di pensare; è il pensiero in atto ciò che risulta evidente a sé stesso, ciò che è sempre evidente in sé, indipendentemente dai suoi contenuti, quali che siano, o anche indipendentemente dal fatto di avere  un qualsiasi contenuto: «Sono quindi una cosa vera, veramente esistente; ma quale cosa? L’ho appena detto: una cosa che pensa. E che cosa d’altro ancora? Per quanto mi sforzi con l’immaginazione, non trovo nient’altro» (p. 45). Il che, tradotto in termini più espliciti, equivale a dire: “non percepisco altro che il fatto di percepire, ossia il fatto di pensare”. L’oggetto del pensare non esiste più, o meglio, non conta. Cosicché il dubbio circa la realtà degli oggetti del pensiero non è eliminato; il dubbio scettico – argomenta Descartes -  può anche restare, e può essere ammessa anche l’ipotesi dell’errore e dell’inganno in tutto: basta, per fondare la nuova scienza, che ci si renda conto di dubitare, di pensare in un modo quale che sia. Non a torto, quindi, parlavo del sostanziale “scetticismo” di Descartes: infatti, l’innegabilità dell’io pensante non risolve alcun problema relativo alla verità della conoscenza ma soltanto rende il soggetto “certo” (ossia, lo costringe all’assenso per l’evidenza intrinseca che il pensiero ha del proprio atto di pensare). Ulteriore conferma è l’impossibilità di passare da questa certezza soggettiva individuale a un criterio universale di certezza; lì dove Descartes tenta il passaggio, subito si evidenzia una profonda incoerenza logica. alcuni hanno parlato anche di “caduta ontologica”, nel senso di vedere il passaggio dalla deissi del  “cogito” all’ontologia del “sum” come un residuo realistico che Descartes avrebbe ereditato dalla Scolastica medioevale[5] In conclusione, occorre avere ben presente, in prospettiva storica, il capovolgimento della nozione di verità operata dalla rivoluzione cartesiana. L’autore delle Meditazioni metafisiche, infatti, intende la verità del “cogito” come meramente indicale; l’io che è certissimamente appreso non è una sostanza ma è l’atto di pensare, il pensiero in atto. Per rendersene conto, bisogna interpretare il discorso di Descartes alla luce di quanto dice nella Seconda Meditazione: «Io sono, io esisto; questo è sicuro. Ma fino a quando? Finché penso, di certo; ché, se mai cessassi di pensare, potrebbe darsi che con ciò stesso cessassi interamente di esistere» (pp. 44-45). Insomma, la dimensione riflessiva della verità è sostituita in Descartes dall’autocoscienza, poiché in lui più che nella filosofia che lo precede la verità risiede propriamente nella facoltà di conoscere, visto che la realtà non è mai conosciuta. La verità insomma non è corrispondenza, ma consiste nella chiarezza e distinzione delle idee, che permette di formulare un giudizio. Con questo medesimo paradigma, l’empirista David Hume dirà che le sensazioni più semplici e “vivide” sono quelle che meritano di essere credute “vere”, anche se non ci dànno la conoscenza delle sostanze e dei processi causali [6]. L’esistenza del mondo fisico viene raggiunta della Descartes solo alla fine della sua nuova costruzione metafisica; il mondo è ammesso come conclusione di una dimostrazione, che prende le mosse dal “cogito” e procede deducendo l’esistenza di Dio dall’idea innata di infinito. Questo lungo e tortuoso itinerario equivale a trattare il mondo come di per sé “inevidente”[7]; inevitabile, di conseguenza  che la certezza circa l’esistenza del mondo, dipendente da un improbabile e complesso processo dimostrativo, appaia come una “fede”, come una “credenza” basata sulla volontà  di credere (di will to believe  parlerà infatti nel Novecento William James). Tra i cartesiani, sarà David Hume il primo a dare proprio questo nome di “fede” (belief) alla credenza circa l’esistenza del mondo. Ma gli esiti dichiaratamente scettici di Hume non fanno che portare alla luce la logica di fondo del metodo cartesiano, che potremmo definire – mutuando l’espressione da Pietro Prini, che la applicava  Gabriel Marcel – la “metodologia dell’inverificabile”. L’inverificabile di Descartes non è, come per la filosofia cristiana patristica e medioevale, il mistero soprannaturale, ossia il Dio che trascende totalmente il mondo – esigendo la fede nella sua parola rivelatrice – , bensì è il mondo stesso, che non è più verificato dall’esperienza e va – ipoteticamente, precariamente – raggiunto da una concatenazione di argomenti logici, i quali peraltro contengono delle nozioni, come quella di causalità, che presuppongono proprio la conoscenza del mondo. Ma è la volontà di credere all’esistenza del mondo (res extensa) che interviene a rendere oggetto di “fede” l’inverificabile. Quella stessa volontà che aveva messo in moto il meccanismo decostruttivo del dubbio iperbolico (volo dubitare de omnibus) e che, secondo Descartes, ha un potere determinante sull’intelletto (cfr Le Principes de la philosophie, III, 4: Oeuvres et lettres, Ed. Gallimard, Parigi1953, p. 586).             L’equivoco in cui cadono molti interpreti di Descartes è di contrapporre la ragione dimostrativa, che accerta l’esistenza del mondo, alla fede, che non può in alcun modo accertare l’esistenza di ciò che è rivelato per mezzo dei misteri soprannaturali. In realtà, Descartes non opera una distinzione tra ragione dimostrativa e fede, ma assume come paradigma della filosofia “pura” o “separata” proprio quello che dovrebbe competere alla sola fede, ossia la certezza dell’inevidente. Dopo Descartes, le vicende del cartesianesimo e dell’anticartesianesimo in Francia – legate anche alla filosofia di Spinoza e di Leibniz – dimostrano quanto fosse ormai radicata la persuasione che la filosofia dovesse confrontarsi primariamente con la fede: un confronto da attuarsi sul terreno della certezza di ciò che non è evidente. Gli esiti di questo confronto sono denominati “dogmatismo” (o razionalismo) da una parte, e “neopirronismo” dall’altra. Ma si tratta in ogni caso di posizioni che assumono come presupposto la cartesiana inevidenza del mondo sensibile, sostituita dalla altrettanto cartesiana evidenza del pensiero (vuoto). Un tentativo di aprire nuovi orizzonti critici può essere considerato il progetto apologetico di Blaise Pascal, il quale comprese molto bene che l’inevidenza del mondo era tale solo se si assumeva come paradigma della razionalità la dimostrazione deduttiva. Pascal cerca di distinguere la funzione intuitiva da quella discorsiva (chiamando la prima “cuore” e lasciando a quest’ultima il nome di “ragione”). Si capisce che Pascal tentava di rifondare l’apologetica partendo dal riconoscimento di un “minimo” di conoscibilità naturale, prescientifica,  della realtà, additando così alla filosofia francese del suo tempo la via d’uscita dal falso dilemma razionalismo / scetticismo. Ciò che Pascal intende proporre è un atteggiamento di fiducia nella ragione che superi lo scetticismo, ma senza cadere nella presunzione di possedere sempre e comunque la verità in modo indubitabile. Ma è altrettanto chiaro che il tentativo di Pascal  non sarebbe potuto riuscire pienamente per l’impossibilità di evitare, nelle sue circostanze storiche, il linguaggio e pertanto anche le categorie logiche di cui si era servito Descartes. Così non sorprende che nelle pagine delle Pensées si trovino anche affermazioni di netto sapore fideistico (selezionate e citate poi per secoli da tutti coloro che hanno preferito leggere Pascal in chiave, appunto,  fideistica).Andava recuperata l’unità dell’intelletto umano nelle due diverse ma non contrapposte funzioni dell’intellectus e della ratio. In questo clima nascerà di lì a poco l’elaborazione di un primo abbozzo di filosofia del senso comune da parte del gesuita Claude Buffier, che ispirò la filosofia di Thomas Reid  e della Scuola scozzese; ma, in Francia,  né Buffier né alcun altro intellettuale cattolico potevano in quegli anni arginare efficacemente la marea montante del fideismo, che sembrava ai teologi e agli ecclesiastici l’unica alternativa al razionalismo cartesiano e agli insistenti tentativi dei cartesiani di razionalizzare la fede cristiana.                                                                                               Antonio Livi               [1] Cfr Leonardo Messinese, Heidegger e la filosofia moderna (L’”inizio” della soggettività: Descartes). Milan:  Mursia Editore, 2000.   [2] Cfr Antonio Livi, “Verità e certezza nella dialettica cartesiana”, in Sensus communis, 2 (2001), pp. 263-275. [3] Cfr Antonio Livi, Filosofia del senso comune (Logica della scienza e della fede), Ed. Ares, Milano 1990. [4] Cfr Antonio Livi, La ricerca della verità (Dal senso comune alla dialettica), Casa editrice Leonardo da Vinci, roma 2000: Idem, Verità del pensiero (Fondamenti di logica aletica),  Lateran University Press, Roma 2002, 12-34. [5] Cfr Michel Henry, Génélogie de la psychanalyse (Le commencement perdu), Presses Universitaires de France, Paris 1985, pp. 53-56. [6] Vedi in proposito Antonio Livi, “L’uomo alla prova del metodo empirico”, in  Nuntium, n. 17 (2002), pp. 152-160. [7] «La certezza primordiale e fondante, universalmente accettata dal senso comune, cioè la certezza dell’esistenza del mondo visibile, fatto di materia, diventa problematica e deve esser recuperata con un ragionamento complesso, possibile solo alla fine dell’itinerario della filosofia » (Salvatore Nicolosi, in AA.VV., Pensare Dio a Gerusalemme, a cura di Angela Ales Bello, Ed. Mursia, Milano 2000, p. 186).

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Discussione sull’opera di Gilson, “Le Réalisme méthodique”, pubblicata in italiano da A. Livi

Posted by admin | Posted in discussione di alcune idee | Posted on 25-06-2009

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Senso comune, metafisica e realismo

 di Valentina Pelliccia

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L’opera di Étienne Gilson, Le Réalisme méthodique, che presentiamo nella sua prima edizione italiana curata da Antonio Livi[1], si ripropone nello scenario del dibattito filosofico italiano dopo settantatre anni dalla sua prima edizione francese del 1935. La posizione del filosofo francese circa il realismo come metodo della filosofia si contrappone a quella idealistica che ha caratterizzato in modo significativo la gran parte della speculazione filosofica dell’epoca moderna e non di meno quella contemporanea. Infatti, nonostante che la filosofia contemporanea abbia manifestato in più occasioni un atteggiamento critico verso la filosofia moderna, volto alla ricerca del “superamento” di alcuni esiti dei sistemi idealistici, non ne ha rinnegato il cogito come punto di partenza. La filosofia contemporanea non ha smesso di formulare le sue ipotesi interpretative all’interno del cogito, ovvero non ha smesso di vedere la realtà dalla prospettiva del cogito. Per questo motivo, sebbene l’oggetto privilegiato della filosofia contemporanea, l’oggetto di analisi della filosofia, sia diventato il linguaggio piuttosto che l’idea (che è stato l’oggetto proprio della filosofia moderna), non è mutato il referente dell’indagine filosofica che è il pensiero. E intendiamo quel pensiero che ha la sua giustificazione in quel metodo che ha indicato il cogito come punto di partenza della riflessione filosofica.

Ora, il punto di partenza non ha solo un ruolo primario al livello logico, per cui fonda i principi e le regole del ragionamento, esso è lo stesso argomento della riflessione, in quanto è causa dell’esercizio dell’intelligenza, ed ogni ipotesi è formulata per interpretare il dato iniziale. Quindi, dato come punto di partenza il cogito, non resta altro da fare che parlare del cogito stesso, di come questi prenda coscienza di sé mediante la conoscenza del proprio contenuto: e il linguaggio è il segno con il quale il “pensiero significante” esprime il significato che è esso stesso, rintracciando la propria autocoscienza dell’identità nella struttura del linguaggio. Dell’identità di pensiero, linguaggio, essere e filosofia avremo modo di parlare approfonditamente lungo la nostra trattazione, riferendoci all’interpretazione filosofica di Emanuele Severino.

Quello che ora vogliamo evidenziare è la constatazione del fatto che, al di là dell’interesse con il quale le diverse correnti filosofiche si indirizzino verso lo studio del linguaggio ‒ ricordiamo tra le più importanti il neopositivismo logico, la filosofia analitica, l’esistenzialismo tedesco, l’ermeneutica e le frange scettiche dei postmoderni come il “pensiero debole” ‒, si deve riconoscere che il linguaggio come primo oggetto della filosofia è suggerito dal quel punto di partenza della ricerca che è il cogito.

L’importanza storica del cogito cartesiano per la filosofia non può essere discussa, quello che può essere messo in discussione è il suo valore veritativo ai fini della ricerca della verità e quindi in vista della stessa natura della filosofia. Quello che possiamo, anzi dobbiamo domandarci è se, preso come punto di partenza della riflessione filosofica, il cogito sia effettivamente in grado di farci parlare della realtà. Allora ci chiediamo: “riesce la filosofia a conseguire la sua natura di ricerca della verità a partire dal cogito?” Perché il fine della filosofia, e pertanto della nostra stessa riflessione, è la conoscenza sapienziale di ciò che ci circonda, il mondo, e del senso della nostra esistenza, di questa nostra vita attuale e di quella eterna di cui abbiamo intuito l’esistenza dopo la morte del corpo. Non troviamo altre motivazioni valide che possano essere l’onesta causa del confronto dialettico con Descartes e con ogni altro filosofo. È per questo che facciamo nostro il giudizio che Étienne Gilson ha espresso in riferimento al cogito. Scrive Gilson: «Il filosofo, in quanto tale, non ha alcun motivo di supporre che il suo pensiero non sia la condizione dell’essere e può, se vuole, assumersi l’obbligo di costruire l’universo partendo dal pensiero. La cosa è a priori così legittima, che Descartes l’ha tentata e non si è mai trovato finora una qualunque cosa che sia valida contro il cogito considerato in se stesso. Io penso, dunque io sono, è una verità, ma questo non è un punto di partenza; ciò che giustifica il metodo contrario, è precisamente che il cogito appare come un fondamento dannoso per la filosofia quando si considera il suo punto di arrivo. Con un sicuro istinto della retta via, i Greci sono entrati risolutamente nella via del realismo e gli scolastici vi sono rimasti perché essa conduceva da qualche parte; Descartes ha provato l’altra strada e, quando vi è entrato, non c’era alcun motivo evidente per non farlo; ma noi sappiamo oggi che essa non conduce da nessuna parte e dunque abbiamo il dovere di uscirne»[2].

Che cosa significa che la “strada” del cogito non porta da nessuna parte? Per comprendere tale affermazione si deve tener presente il fine della speculazione filosofica. Infatti, se si afferma metaforicamente che “la strada del cogito non porta da nessuna parte” è perché si è stabilito lo scopo della ricerca e si è valutato che il cogito non costituisce il punto di partenza del percorso da intraprendere per conseguire la meta. Ora, come abbiamo già affermato, la scienza filosofica nasce come risposta al naturale desiderio dell’uomo di conoscere la verità[3] e conoscere la verità significa, utilizzando il linguaggio metafisico, conoscere l’essere degli enti: ovvero comprendere l’essere di quegli enti dei quali abbiamo conosciuto l’atto d’essere nell’esperienza originaria, in cui consiste il senso comune[4], e che Gilson indica con la proposizione «res sunt». Da questa prospettiva si deve valutare la critica di Gilson al cogito cartesiano, in quanto egli ritiene che quel metodo filosofico che, fondando il cogito, giustifica la propria validità scientifica sull’esistenza del cogito stesso, non può conseguire la conoscenza dell’essere degli enti, ma può solo occuparsi di quegli oggetti, le idee, che il cogito è in grado di fornirgli; avendo il cogito sostituito il ruolo che le certezze del senso comune possiedono rispetto alla filosofia. Infatti, in ambito filosofico, il cogito prende arbitrariamente il posto del cognosco al livello di conoscenza per esperienza. Il cognosco indica il fatto del conoscere, il rapporto intenzionale di un soggetto rispetto a un oggetto, e giustifica l’atto conoscitivo come apprensione di cose delle quali la filosofia è chiamata a comprendere l’essere. Su questa sostituzione gnoseologica da parte del cogito rispetto al cognosco, si fondano gli inconciliabili esiti metafisici della filosofia idealistica e della filosofia realistica, in quanto la prima giunge all’autocoscienza del pensiero, mentre l’altra passa dalla comprensione dell’«esse commune rerum» all’affermazione necessaria dell’Ipsum Esse Subsistens, quale causa prima e fine ultimo dell’atto d’essere degli enti. Osserva Gilson: «Bisogna che la filosofia della conoscenza non pretenda di essere una condizione dell’ontologia ma si sviluppi in essa e con essa, essendo insieme atta a spiegare e a essere spiegata, sostenendola ed essendo sostenuta da essa, come si sostengono mutuamente le parti di una filosofia vera»[5].

Di grandissimo valore storico-teoretico sono le valutazioni di Gilson sul cogito cartesiano e già nel 1925, commentando l’opera di René Descartes, Discours de la méthode[6], Gilson aveva individuato le incongruenze delle motivazioni che dovevano giustificare l’elaborazione e l’applicazione di un metodo per la filosofia prima della stessa conoscenza dell’oggetto d’indagine. Successivamente, nel 1935, in Le Réalisme méthodique Gilson contrappone al metodo idealistico di Descartes quello che egli definisce il metodo classico della filosofia, ovvero la realtà. Gilson sottolinea che se si deve delineare un metodo all’indagine filosofica occorre prendere visione del fatto che il metodo in quanto tale deve essere adeguato all’oggetto della scienza, ovvero deve essere elaborato per raggiungere la conoscenza delle cause dell’oggetto. Per questo motivo «prima di ogni spiegazione filosofica della conoscenza ‒ scrive Gilson ‒, c’è il fatto della conoscenza stessa, e c’è poi il desiderio insopprimibile che tutti gli uomini hanno di arrivare a comprendere la realtà»[7]. Infatti, ciò che differenzia sostanzialmente il tipo di speculazione filosofica di un realista da quella di un idealista, è che il realista presuppone un oggetto e da questo elabora una scienza che lo aiuti  nella comprensione di tale oggetto, mentre l’idealista presuppone una scienza e mediante essa rintraccia il proprio oggetto di indagine. 

Ora, se la filosofia ha come oggetto di studio la realtà, che in termini metafisici esprimiamo con l’espressione “l’intero dell’esperienza”, il metodo della filosofia deve essere la realtà stessa. È infatti dalla realtà, dall’atto d’essere delle cose, che induttivamente il filosofo ricava i principi ed elabora le premesse (assiomatiche o ipotetiche) delle proprie deduzioni. Afferma Gilson: «Come lo scienziato, il filosofo “inventa” solo nel senso che trova, scoprendo quello che fino ad allora era rimasto nascosto. Tutta l’attività dell’intelligenza consiste […] nella sua funzione speculativa, di apprensione del reale: se essa “crea”, quello che crea non è mai un oggetto ma un modo di spiegazione dell’oggetto, all’interno di questo oggetto»[8]. Quindi la filosofia, come attività dell’intelligenza, ha bisogno di un metodo per spiegare il proprio oggetto, ma questo metodo non se lo dà da sé, al contrario lo ricava dal proprio oggetto. 

La realtà dunque è in relazione causale con la filosofia e Gilson, riconoscendo alla realtà il suo ruolo di oggetto e di metodo della filosofia, critica aspramente chi, dichiarandosi realista[9], compie l’errore, durante l’interpretazione filosofica della realtà, di “voler dimostrare l’esistenza” della realtà stessa. Questo perché, oltre al fatto evidente da parte del realista che l’esistenza è presupposta alla stessa riflessione, il tipo di atteggiamento filosofico che “vuole dimostrare tutto” è propriamente quello razionalistico che antepone il metodo all’oggetto, ovvero antepone il pensiero all’ente e per questo non cerca il fondamento ma cerca di fondare qualsiasi oggetto a partire dal pensiero (il cogito). Al contrario il realista sa che «conoscere non è comprendere una cosa così com’è nel pensiero, ma, nel pensiero, comprendere la cosa come essa è»[10].

Siamo convinti di poter affermare che in quest’opera Gilson evidenzi l’impossibilità teoretica di riuscire a conciliare l’idealismo con il realismo. L’impossibilità è causata dalla scelta del punto di partenza della comprensione filosofica: il pensiero per l’idealismo, l’essere delle cose per il realismo. Avere due diversi punti di partenza della ricerca significa avere due differenti referenti della speculazione e due differenti metodi d’indagine che generano a loro volta differenti problemi e conclusioni. Riportiamo un esempio che lo stesso Gilson scrive circa gli eterogenei problemi che l’idealista e il realista possono incontrare:  «L’idealista ci dice: voi concepite la conoscenza vera come una copia adeguata della realtà; ma come potete sapere che la copia riproduce la cosa così com’è in sé, dal momento che la cosa ci è data solo nel pensiero? L’obiezione ha senso solo per l’idealismo, che pone il pensiero prima dell’ente e poi, non riuscendo più a mettere l’uno a confronto con l’altro, si convince che nessuno potrà mai farlo. Il realista, al contrario, non deve domandarsi se le cose siano o no conformi alla conoscenza che egli ne ha, poiché la conoscenza per lui consiste proprio nell’assimilare a sé cose. In un contesto logico per il quale l’adeguamento dell’intelletto alla cosa, espresso dal giudizio, presuppone l’adeguamento concreto e vissuto dell’intelletto ai suoi oggetti, sarebbe assurdo esigere dalla conoscenza che questa garantisca una conformità senza la quale essa non potrebbe neppure esistere»[11]

La questione gnoseologica del punto di partenza è fondamentale, perché implica l’individuazione del referente del discorso filosofico. Infatti, tanto all’interno della stessa speculazione, che è una formalizzazione del referente, quanto nel confronto fra filosofi, il rimando al referente risulta essere una componente indispensabile per la comprensione delle impostazioni delle questioni e delle loro consequenziali soluzioni, e per la comunicazione intersoggettiva.

Il linguaggio scientifico, quale è quello filosofico, è convenzionale, necessariamente giustificato e consolidato dalla storia della filosofia, per questo non si possono introdurre facilmente nuovi termini. Comunque esiste la possibilità, dettata da una necessità della riflessione filosofica, di chiarire il significato di una parola. Ma, quando ad una stessa parola sono attribuiti diversi significati, la nostra ricerca non può essere finalizzata ad una semplice scelta linguistica da adattare alla nostra riflessione, dobbiamo indirizzare la nostra ricerca verso l’individuazione dei referenti di cui quella parola è segno, e indicare qual è il nostro referente, fra quelli indicati, per specificare l’accezione con cui utilizziamo tale parola.

Ora, la questione gnoseologica del punto di partenza ci pone dinanzi ad una individuazione del referente della filosofia che è differente dalla ricerca del referente in ambito linguistico, perché implica una riflessione sugli atti conoscitivi che, nella conoscenza per esperienza, riconosce l’esistenza delle res come referente della conoscenza per inferenza in ogni sua forma, inclusa quella forma di conoscenza per inferenza che è la filosofia. Quando, invece, il punto di partenza non è individuato da una riflessione sugli atti conoscitivi, ma è ricavato dall’esercizio di un atto conoscitivo, come lo è il cogito, perché è individuato mediante la scelta di un metodo il «volo dubitare de omnibus», il referente della filosofia è fermo all’interno della conoscenza. Da questo punto di partenza nascono degli approcci diversi da parte della filosofia verso l’esistenza extramentale delle res. C’è, ad esempio, l’approccio razionalistico che resta legato alla realtà, se non come punto di partenza, almeno come fine delle proprie riflessioni; l’approccio idealistico che, nonostante consideri il mondo solo come il momento dell’antitesi della dialettica, mantiene un ruolo conoscitivo per il conseguimento della sintesi; oppure agli antipodi c’è l’atteggiamento di rifiuto del mondo proprio dell’interpretazione filosofica di Emanuele Severino. Per Severino il mondo non è né l’oggetto proprio della conoscenza né costituisce un “momento dialettico”, perché l’apparire del mondo è sì necessario, ma non per un soggetto che può servirsene per la conoscenza dell’essere, bensì perché il suo apparire è l’espressione propria dell’essere che in modo processuale si rivela.           

 

 

 

 

 

 

 


[1] Étienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, edizione italiana a cura di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 185.

[2] Op. cit., 58-59.

[3] Si ricordi ciò che ha scritto Giovanni Paolo II nel Prologo alla sua enciclica Fides et ratio del 1998: «È Dio ad aver posto nel cuore dell’uomo il desiderio di conoscere la verità e, in definitiva, di conoscere Lui perché, conoscendolo e amandolo, possa giungere anche alla piena verità su se stesso».

[4] Sulla dottrina del senso comune si vedano le opere di Antonio Livi, Filosofia del senso comune. Logica della scienza & della fede, Ares, Milano 1990; Idem, Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, Massimo, Milano 1992; Idem, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Armando, Roma 1997; Idem, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Città del Vaticano 2002; Idem, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Leonardo da Vinci, Roma 2005³; Idem, Senso comune e logica aletica, Leonardo da Vinci, Roma 2005; Idem, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007.

[5] Op. cit., 59.

[6] René Descartes, Discours de la Méthode. Texte et Commentaire par Étienne Gilson, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1925.

[7] Étienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, cit., 138.

[8] Op. cit., 136.

[9] Ci riferiamo a Léon Nöel, con la sua interpretazione del «realismo immediato», e a  Désiré Mercier, con la sua interpretazione del «realismo mediato», che in quest’opera Gilson critica rilevando le incongruenze delle loro posizioni.

[10] Op. cit., 135.

[11] Étienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, cit., 134-135.

Vedi anche la recensione pubblicata in www.recensionifilosofiche.it/crono/…/gilson.htm

Comments (12)

Egregio Professor Livi,
intendo sottoporle una questione circa il fideismo e il ruolo della metafisica.
Riporto la citazione di un testo di Dario Antiseri che ha il sapore del manifesto intellettuale. Il filosofo fa professione di fideismo(che definisce “volontaristico”), di antimetafisica e di irrazionalismo. Trovo interessanti per la discussione tali affermazioni e le motivazioni addotte al fine di giusticarne la legittimità. In particolare, trovo provocatoria l’affermazione della considerazione della tolleranza quale conseguenza del fideismo e del ritenere in qualche modo pavidi coloro che non riconoscono il proprio strutturale fideismo per il timore delle conseguenze che una tale professione potrebbe comportare. Come risponde la logica aletica a tali sollecitazioni, in modo particolare al binomio fideismo\tolleranza (se ne ricava, al contrario, come esplicitamente affermato in altri testi dallo stesso filosofo, che metafisica è sinonimo di dogmatismo e “società chiusa”)?
“Io sono un se per fideismo intendiamo che la fede non dipende e non si fonda né sull’astronomia tolemaica né su quella copernicana… . Sono un fideista, perché al di là del fossato non ci si arriva, come diceva Gratry, sul ponte marcio dei sillogismi, ma con una . Sono dunque un . Sono un fideista e cerco di rendermene conto, cerco di dare del perché non possiamo non essere fideisti, cerco di trarre conseguenze dalla posizione fideistica, come quella, per esempio, della tolleranza: se la fede, se fede è scelta, allora la tolleranza non è una grazia da concedere agli altri, ma un fatto consequenziale alle varie scelte, in quanto può imporre ad altri la propria fede per <>. Una fede si testimonia, non si impone né si dimostra. siamo fideisti. Ma si ha paura di ammetterlo e, soprattutto, di trarne le conseguenze.Io sono, pertanto un fideista volontarista. Ma sono anche un , se per irrazionalismo intendiamo la scelta irrazionale, cioè , di una fede; e noi irrazionalmente scegliamo anche la ragione scientifica. Io sono , se per antimetafisica intendiamo la sfiducia nelle pretese assolutistiche di costrutti umani quali le metafisiche”
(Antiseri Dario, Perché la metafisica è necessaria per la scienza e dannosa per la fede, Queriniana, Brescia 19912 , p.103)

Risponde A. Livi
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Se si parla di fede cristiana come fa Antiseri, che è un cattolico, l’unica nozione valida da cui partire per ragoinarci sopra dovrebbe essere quella cattolica, che vede nella fede un atto della ragione che, in base ai “praeambula fidei”, ritiene credibile quanto Dio ci ha rivelato in Cristo, Verbo incarnato. Dopo il giudizo di credibilità (è possibile credere perché la rivelazione non è in contraddizione con la verità umana che ho già potuto acquisire) e il giudizio di credentità (è necessario credere per la salvezza), giunge il momento della decisione della volontà: se la volontà è orientata alla verità e al bene, potrà con l’aiuto della grazia divina (che conosciamo per rivelazione) condurre la persona all’assenso. A questo punto l’uomo è credente, e se lo è è testimone della fede con gli altri uomini. Ma per testimoniare la fede occorre dire che davvero si è certi che Gesù è Dio e che Egli è la verità, e dunque non si dubita che sia vero quello che Egli ha rivelato (la Trinità, la Chesa, i sacramenti). San Pietro scrive che gli Apostoli non annunciano il Vangelo come una favola (”mythos”) ma come verità.
Antiseri dice che non si può dimostrare la fede: ma nessuno ha mai detto che la fede sia dimostrabile, perché riguarda appunto i misteri rivelati da Dio; si dice che si possono e si debbono dimostrare le verità naturali che fungono da “praeambula fidei”. E lì sta la necessità della metafisica, come ha detto con parole inequivocabili il papa Giovanni Paolo II. Quando si annuncia la verità del Vangelo non si obbliga nessuno a credere, perché anche l’annunciatore non è stato obbligato a credere; ma è stato indotto a credere dalle ragoni dlela fede e dalla grazia che ha aiutato la sua buona volontà. Conosco Antiseri,e ricordo che siamo andati insieme a rendere omaggio a Giovanni Paolo II; so che è un cattolico sincero ma quando parla di fede non ragiona da cattolico, anzi non ragiona nemmeno da filosofo: un filosofo che confonde una verità razionale (di per sé limitata al suo specifico oggetto) con un “assoluto terrestre” dice parole senza senso e smentisce le sue stesse toerie, anche se chiama in causa, come filosofi a cui credere ciecamente, Kant e Popper.

Egregio Professor Livi,
Lei si professa cristiano e metafisico: ritiene fondata la “schizofrenia” attribuita da Antiseri al metafisico cristiano? E’ egli, veramente, soggetto ad una doppia verità o è possibile trovare uno spazio unificantein cui un’unica verità abbia legittimo diritto di cittadinanza?
La ringrazio
Maria Forte

«Il metafisico cristiano dipende da una doppia verità: quella rivelata e quella razionale» .(Dario ANTISERI, Perché la metafisica è necessaria per la scienza e dannosa per la fede, Queriniana, Brescia 1991, 102)

carissimo professore , che risposta filosofica si può dare alla filosofia di Popper ?c’e qualcosa che possiamo salvare della filosofia di Popper?

Risponde Livi:

Certo, si può salvare il realismo di fondo, che però è privo di adeguata giustificazione epistemica (Popper pesna che il realismo sia un presupposto pre-scientifico dlela scienza, ma non una verità razionalmente sostenibile).
Popper, con la sua teoria falsificazonistica, ha contribuito a ridimensionare le pretese dello scientismo, ma non è uscito dallo schema neopositivistico per cui solo la scienza dlela natura fisica può costruire teorie scientifiche (falsificabili).

carissimo professore , ringrazio Dio per il dono della sua persona.non capisco molto la filosofia ma leggendo i suoi libri mi sono appassionato del Cristo summa verita .Grazie per la sua risposta e per la sua testimonianza .Mi impegno a pregare per Lei una decina del mio rosario nel mistero del ritrovamento di Gesu nel tempio dove Lui Insegna e illumina i maestri di Israel.

Carissimo Professore, come possiamo avere conoscenza immediata o esperienza? ho letto il 3 capitolo del suo libro “la ricerca della verità”, ma vorrei qualche suo commento. Grazie, la saluto cordialmente

La conoscenza immediata o esperienza è quella che ci fa conoscere il mondo (nella sua esistenza), ciascuno di noi (nella sua esistenza), i nostri simili (nella loro esistenza), i rapporti di libertà e responsabilità con il prossimo e infine Dio (nella sua esistenza). Questa è l’esperienza comune, che i moderni chiamano “senso comune”. Poi ci sono tutte le esperienze settoriali, legate alle condizioni di esistenza dei soggetti (spazio, tempo, età, capacità sensoriali e intellettive eccetera). Insomma, si chiamano “esperienza” tutte le conoscenze che non risultano da un ragionamento e nemmno da una testimonianza, ma sono alla portata del soggetto pensante in modo immediato (senza mediaizone di induzioni o deduzioni).

Potrebbe indicarmi i suoi testi dove posso trovare maggiore approfondimento circa la conoscenza immediata o esperienza? la ringrazio nuovamente…

Puoi leggere “Verità del pensiero” (Lateran University Press, Città del Vaticano 2002): c’è un intero capitolo dedicato all’esperienza. Poi un approfondimento si trova in “Senso comune e legica aletica” (Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005).

Carissimo professore,

Sto facendo i “primi passi” all’interno del tomismo e della sua proposta filosofica. Negli ultimi tempi mi sono trovato ad assumere con convinzione il punto di vista della fenomenologia realista così come viene interpretata da Hildebrandt, Seifert, Reinach (la mia passione per la filosofia nasce e cresce con Platone ed Agostino).
Avverto numerosi ed importanti punti di contatto, ma anche un possibile “conflitto di interessi” (usando una terminologia “sportiva” sono un tifoso dell’agostinismo). A suo avviso questa mia “pre-assunzione
può “ostacolare” la comprensione della logica Alethica?
E’ giusto se le considero due prospettive che convergono?

Grazie mille

I miei complimenti! Effettivamente, lo studio di Dietrich von Hildebrand e di Joseph Seifert portano a una riflessione fenomenologica non più soggettivistica e astratta, ma veramente metafisica. L’impostazoine agostiniana dlpensiero è ancoa più esplicitamente metafisica: una metafisica dell’interiorità che non è soggettivismo (anche se l’autore della svolta soggettivistica, Descartes, si riallaccia ad Agostino). Ma tutto ciò sottintende l’accettazione dellalogica aletica, che fa cominciare la catna delle presupposizoni dalle evidenze primarie del sens comune, tutt di carattere esistenziale: esistono le cose che formano il mondo, esisto io che conosco il mondo, esistono altri simili a me, esiste un ordine morale tra me e glialtri, esiste una prima causa e ultimo fine dell’ordine che c’è nel mondo e nelle relazioni tra gli uomini…

Dici delle cose giuste e interessanti. Mi congratulo. Entrando nel merito, come ha dimostrato Gilson nel famoso saggio “Perché Tommaso ha criticato Agostino”, il tomismo ha radici agostiniane, e ancora oggi molti filosofi di isprazione agostiniana siritrovano agevolmente in Tommaso (ad esempio, Luigi Stefanini e Michele Federico Sciacca). Ti consiglio di leggere in proposito ilmio saggio su “Metafisica e senso comune” (Casa Editrice Leonardo da Vinci).

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