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LE ORIGINI DEL FIDEISMO CATTOLICO

  Dalla riflessione nella fede alla riflessione sulla fede Un articolo di Antonio Livi a proposito dell’opera di DESCARTES, Meditazioni metafisiche ( traduzione it. e introduzione di Sergio Landucci, Editori Laterza, Roma-Bari 2001).   La rilettura di questo classico della filosofia moderna serve a comprovare che René Descartes, il quale pretendeva di essere il “trionfatore dello scetticismo”, ne rimase sostanzialmente prigioniero, tanto da risultare uno “scettico suo malgrado”. Ciò significa che il cosiddetto “razionalismo” cartesiano spetta una sostanziale caratterizzazione in senso scettico che lo rende molto più vicino all’empirismo britannico (Locke, Berkeley, Hume) di quanto generalmente non si dica; tra l’altro,  ciò rende meglio ragione di come Kant abbia potuto operare una sintesi tra le istanze del  razionalismo ereditato da Wolff e le istanze dell’empirismo recepite con la lettura di Hume. La verità è che la vera “rivoluzione copernicana” è quella operata, molto prima di Kant, proprio da René Descartes con il suo nuovo metodo. In effetti, il metodo cartesiano, implicitamente basato su una scelta a priori, quella di privilegiare la certezza dell’autocoscienza (l’indubitabilità del dubbio coscientemente praticato) rispetto alla certezza delle “cose” presenti alla coscienza, costituisce una svolta di capitale importanza nella storia della filosofia, storia che da allora in poi ha visto tutti i pensatori necessariamente schierati pro o contro questa impostazione metodologica, pro o contro il “cartesianesimo”. Come si sa, per Martin Heidegger non è questo l’essenziale della svolta operata da Descartes; l’essenziale è piuttosto l’aver spostato l’accento dal problema della verità al problema della certezza, ossia l’aver  abbandonato la nozione greca di verità come manifestazione dell’essere  (aletheia) per assumere la nozione scolastica di  “adeguazione” (adaequatio) del pensiero soggettivo all’oggetto, esasperando ulteriormente questa dimensione soggettiva. Non mi soffermo adesso sulla concezione della verità proposta da Heidegger, che peraltro non considero assolutamente alternativa alla concezione della verità come corrispondenza del pensiero al suo oggetto, né mi soffermo sulla sua interpretazione della svolta cartesiana, sulla quale rimando all’accurata ricognizione storiografica e critica di Messinese[1]. Io ritengo che la svolta di Descartes consista piuttosto nella sostituzione delle certezze proprie del senso comune – che si riferiscono alla presenza indubitabile delle cose del mondo – con la certezza del “cogito“, essendo il “cogito” null’altro che il dubbio stesso assunto come limite intrascendibile, ossia, in termini gnoseologici,  il pensiero senza un oggetto distinto da sé[2]. In tal modo, anche se l’obiettivo dichiarato della filosofia di Descartes era il superamento dello scetticismo del suo tempo e l’elaborazione di una nuova apologetica della fede cattolica, questo obiettivo risulta alla fine una pretesa sostanzialmente frustrata. Lo scetticismo resta la sostanza del metodo adottato da Descartes, anche se dopo di lui lo scetticismo sarà ulteriormente caratterizzato – a differenza dello scetticismo antico – dal rapporto con il problema della fede nella Rivelazione e dalla finalità apologetica; si tratta pertanto di un novo scetticismo, teorizzato soprattutto dai pensatori cattolici che seguiranno il metodo cartesiano (certamente non da Giambattista Vico, proprio perché il Napoletano seppe contrapporsi dialetticamente al cartesianesimo, non nei suoi esiti finali ma nei suoi princìpi). Possiamo e dobbiamo ammettere senza alcun sospetto che Descartes sia del tutto sincero quando dichiara che l’obiettivo finale del Discours de la méthode è di ricostruire tutto l’edificio della scienza, con a capo la “filosofia prima”, su di un nuovo e certissimo fondamento aletico; il problema è che il fondamento aletico da lui escogitato, ossia l’indubitabilità del pensiero in atto (il “cogito“), non recupera ciò che all’inizio, con il dubbio iperbolico, viene irrimediabilmente perso, ossia l’oggetto del pensiero (come conoscenza), che consiste primariamente (primum cognitum) nella realtà del mondo. Il “cogito”, infatti, è il pensiero in sé chiuso, il pensiero rimasto “vuoto”, avendo estromesso da sé, con il “volo dubitare de omnibus”, la realtà dell’oggetto. Certamente, questo pensiero in atto, dal punto di vista della logica formale, appare come qualcosa di indubitabile; considerato invece in rapporto ai contenuti, ossia dal punto di vista della logica materiale, il “cogito” non è che quel medesimo dubbio con cui è iniziato il cammino della ricerca cartesiana, quello che ha escluso da sé ogni possibile certezza circa il mondo e tutte le altre evidenze del senso comune, ritenendole incapaci di adeguarsi al concetto di evidenza che Descartes aveva previamente adottato. Per questo dico che Descartes, pur proponendosi di superare in modo rigoroso e definitivo lo scetticismo, in realtà continua a muoversi all’interno di una logica scettica, della quale riconosce tutte le ragioni e alla quale concede tuta la ragione. La novità del suo metodo per ritrovare il fondamento aletico del sapere sta proprio nella radicalizzazione estrema dell’istanza scettica, con l’adozione cosciente (e volontaria) del dubbio fin dai fondamenti del pensare, fino a coinvolgere nella sospensione dell’assenso il “primum cognitum”. Il dubbio “iperbolico” va visto dunque come l’espressione più esplicita dello scetticismo in quanto “epoché” universale; basti pensare che le regole di morale pubblica e i dogmi della fede cattolica vengono messi in salvo solo pragmaticamente, separandoli dalla verità, che solo in un secondo momento potrà eventualmente essere recuperata, ma solo come conclusioni della ragione dialettica. Si ricordi, a questo proposito, come Descartes si riferisce alle massime della morale provvisoria e ai dogmi della fede cattolica: «Dopo essermi assicurato di queste massime e averle messe da parte assieme alle verità della fede (che sono state sempre le prime nell’àmbito delle mie certezze), pensai che per tutte le altre mie opinioni io avrei potuto liberamente intraprendere l’opera di disfarmene» (Discours de la méthode, III partie, § 15). Si riconoscono agevolmente, in questo modo di esprimersi, i tratti tipici del “pirronismo cattolico”, ossia la separazione della fede dalla ragione filosofica, nel senso che, mentre la fede è certezza professata (solo esteriormente?) senza alcun fondamento razionale, la ragione filosofica assume come punto di partenza il dubbio. Ripeto che sul piano psicologico non c’è difficoltà ad ammettere che l’intenzione programmatica di Descartes sia proprio quella di superare alla fine il dubbio scettico: il fatto è che, contrariamente a ogni buona intenzione, Descartes dal dubbio di quel tipo – che, come dicevo, riguarda le evidenze del senso comune – non potrà più uscire: le nuove certezze sono di altro tipo, altro è il criterio di verità e altre sono le credenziali che tali certezze possono esibire (e, difatti, una per una tutte queste certezze saranno abbandonate da quei pensatori moderni che adotteranno il metodo cartesiano). Rispetto allo scetticismo cattolico del Seicento (Michel de Montaigne, Francisco Sanchez) , più ideologico che teoretico, il metodo cartesiano si presenta dunque come la sintesi possente e suggestiva di due opposte istanze: da una parte, l’istanza decostruttiva, che porta all’estensione iperbolica del dubbio; dall’altra, l’istanza costruttiva, che porta all’ambizioso progetto di una scienza totale su basi assolutamente incontrovertibili. La possibilità di unire queste due opposte istanze razionali (che l’epoca barocca definisce come l’umiltà o la debolezza della ragione umana, che si contrappongono alla superbia o alla consapevolezza delle proprie capacità) sta nell’aver spostato il problema dell’accertamento della verità dalla piano della conoscenza (rapporto del pensiero con l’oggetto extra mentem) al piano della coscienza (rapporto del pensiero con sé stesso in quanto rappresentazione, nell’immanenza dell’oggetto nella mente). Eliminata, con il dubbio metodico, la presenza immediata della realtà extramentale alla coscienza, avviene che per la prima volta vengano squalificate – nella loro pretesa di verità  – tutte le certezze del senso comune, pur con la consapevolezza che esse erano state fino ad allora, per tutti i filosofi greci e cristiani, quelle che debbono ritenersi di diritto, da  un punto di vista la logico, le evidenze primarie assolutamente incontrovertibili. Per la prima volta la filosofia esprime così un atto di libertà del pensiero, nel senso che il pensiero si affranca dalla presenza metafisica delle cose, dell’io, di Dio e della legge morale. La rivoluzione cartesiana cambia il modo di intendere la logica aletica: il mondo e tutti gli altri oggetti dell’esperienza – fino ad allora punti di partenza di assoluto valore aletico per il cammino della riflessione filosofica – diventano, con Descartes, precarie e provvisorie conclusioni a cui si può giungere partendo dal “cogito“, considerato come certezza fondamentale e modello della verità in generale. Da allora in poi, per chi accetta il metodo cartesiano, l’itinerario della mente è dall’io al mondo (con la mediazione, per Descartes, della veracità divina), intendendo per “io” il pensiero in atto, il pensiero come atto.             Si dice abitualmente che la filosofia moderna rappresenta una rottura con tutta la tradizione precedente, soprattutto  per via della svolta epistemica operata da René Descartes con il Discours de la méthode, che dà l’avvio quel lungo processo che porta al primato del soggetto e alla filosofia dell’immanenza. È un’interpretazione storiografica che vanta una tradizione di molti decenni ed è sostenuta da autori qualificati. Eppure, a ben vedere, questa interpretazione non dice tutta la verità. La rottura, che certamente c’è, non è però con la filosofia cristiana – anche se la polemica con la Scolastica caratterizza l’epoca dell’Umanesimo e del Rinascimento, fino allo stesso Descartes – quanto con la filosofia precristiana. Infatti, la tematica epistemica, così essenziale nel pensiero moderno, ruota attorno al problema della certezza, e che il problema della certezza – così come viene impostato da Descartes e come viene poi affrontato da tutti i filosofi che ne seguono il metodo – consiste in concreto nel tentare di determinare le condizioni per l’assenso a ciò che non è (o non si ritiene) evidente. In altri termini, si tratta del problema della fede, intesa appunto come assenso certo all’inevidente,  problema che non esiste nella filosofia greca classica ed è invece centrale nel pensiero cristiano.             La rivelazione cristiana, con le sue caratteristiche di novità e di fecondità speculativa così ben rilevate dagli studi di Étienne Gilson negli anni Trenta del secolo scorso, non ha avuto nella filosofia un’efficacia positiva soltanto al livello delle nozioni metafisiche, antropologiche ed etiche, ma anche al livello delle nozioni logiche, tra le quali la più importante è senza dubbio la nozione di “fede”; ed è proprio qui, a mio avviso, che la filosofia moderna si differenzia radicalmente da quella classica, mentre è omogenea con quella cristiano-medioevale. Dunque, la rottura che il  metodo cartesiano provoca nei confronti della tradizione è da considerarsi interna all’universo filosofico cristiano: il quale universo, a sua volta, è alla radice stessa del suo impianto speculativo, nettamente diverso dall’universo filosofico precristiano e ad esso irriducibile. Il caso che in proposito ritengo  emblematico è quello dello scetticismo cattolico del Seicento, le cui origini stanno nell’ipotesi – indotta dal problema tipicamente cristiano della fede – che l’essenziale è al di là dell’immediato e che la certezza sull’essenziale va raggiunta dopo un lungo percorso critico e con l’intervento decisivo di un atto di libera scelta. Anche se nel Cinquecento e nel Seicento i filosofi di orientamento scettico si chiamavano “pirroniani”, rifacendosi dunque allo scetticismo antico, in realtà lo scetticismo moderno, sviluppatosi in seno alla cultura cristiana, è molto diverso da quello precristiano, giacché quest’ultimo non sopprimeva mai totalmente la valenza metafisica del senso comune. Negli anni che  vanno dal 1500 al 1675, quando la ricomparsa in Europa delle opere di Sesto Empirico aveva provocato un rinnovato interesse per lo scetticismo ellenistico, accesa discussione dei problemi epistemologici suscitati dalla Riforma: il problema della coscienza individuale e della certezza soggettiva circa la fede, il problema della filosofia e in generale della ragione al di fuori dell’àmbito della Rivelazione, il problema dell’autorità dottrinale della tradizione e del Magistero. All’origine del pensiero e della scienza moderna c’è in primo luogo, non un conflitto tra scienza e fede, ma un conflitto religioso, un problema interno alla fede. Uno dei tatti caratteristici del periodo che va dalla metà del Cinquecento alla fine del  Seicento è appunto lo scetticismo di gran parte del pensiero filosofico cattolico, mentre il pensiero teologico rafforzava il proprio carattere dogmatico; ed entrambe le dimensioni – lo scetticismo in filosofia e il dogmatismo in teologia – sembrano derivare dalla crisi della coscienza religiosa, e più precisamente dall’acuirsi del problema della certezza riguardo alla “verità che salva”: le sue fonti, i canali di trasmissione, i criteri di verifica, gli spazi di libertà interpretativa. In effetti,  Lutero, contro il quale polemizzava Erasmo da Rotterdam, negava l’autorità della Chiesa o di qualsiasi magistero umano nell’interpretazione delle Scritture, ed ecco allora che la cristianità si ritrova di fronte al problema della “regula fidei“: qual è il criterio per riconoscere la vera dottrina della fede? Il criterio di verità adottato dai luterani era soggettivistico e individualistico: per il credente è vero tutto e solo ciò che la coscienza è costretta a credere dalla lettura delle Scritture; invece Erasmo, tenuto conto delle insormontabili difficoltà nel determinare il vero significato delle Scritture, abbracciava la saggezza scettica e consigliava di fidarsi della successione apostolica (la Tradizione), rimettendosi all’interpretazione che della Scrittura fornisce la Chiesa. Erasmo, in questo senso,  può essere visto come il capostipite di una tradizione di fideismo cristiano-cattolico che attraversa tutta la modernità e che addirittura diventa, nell’èra postmoderna, la posizione dominante in seno alla cultura cattolica (in Italia questa posizione è sostenuta esplicitamente da Dario Antiseri). Il cattolico Descartes, malgrado tutte le sue cautele, finì per incorrere nella condanna della Chiesa, la quale non poté non accorgersi che il metodo cartesiano implica, nei confronti del dogma rivelato, la decisione volontaria di mettere in dubbio anche la fede, il che per un cattolico equivale a un atto di apostasia; ma, prima ancora della fede, Descartes mette in dubbio le certezze del senso comune, che poi hanno un’importanza capitale anche per la fede perché ne costituiscono le premesse necessarie. Si può dire, anzi, che la logica del senso comune è ancora più fondamentale degli stessi contenuti nozionali del senso comune, che costituiscono i “praeambula fidei”. Questa logica può essere compendiata nella formula filosofica moderna del “realismo”, inteso però come lo intendeva Gilson, ossia come “realismo metodico”, ossia come l’unico metodo con il quale è possibile fare della filosofia una “ricerca della verità” circa il mondo, l’uomo e Dio; il realismo metafisico è infatti la logica stessa della fede, in quanto la rivelazione divina si rivolge all’uomo con un linguaggio che presuppone che egli abbia un’esperienza vera del mondo e di sé,  e che conosca Dio – come altro dal mondo, come la Causa prima e il Fine ultimo di tutte le cose – già con la sola ragione naturale, sia pure “come in uno specchio e nel mistero”.             Occorre analizzare come si esprime Descartes quando si dice convinto di aver superato lo scetticismo, pur essendo partito con il dubbio iperbolico, con la scoperta dell’evidenza che la sua mente ha del dubbio stesso: «Je pense, donc je sui». Il dubbio – è questa la forza dell’argomentazione cartesiana -  è pensiero in atto, e come tale presente in modo indubitabile alla coscienza (presenza del pensiero al pensiero). Ora, però, tale atto di pensiero, essendo un dubbio – ossia, una sospensione del giudizio sull’ipotesi di conoscenza – non può essere pensiero di qualcosa ma solo pensiero di nulla (di nulla come oggetto di conoscenza, di nulla come vero). La certezza del “cogito”, dunque, non riguarda alcunché di extramentale (aliquid extra mentem), e meno che mai le realtà delle quali il dubbio iperbolico si era liberato; infatti, il cogito non è un atto di riflessione, non consiste nel pensare il pensiero ma consiste nel pensiero puro, libero di ogni oggetto pensato. Alla radice del pensiero vuoto sta una caratteristica della soggettività che ho sottolineato altrove[3], ossia che il soggetto non è mai per sé stesso – ai suoi propri occhi, nella riflessione su di sé – un oggetto. Ora, se il soggetto si conosce attraverso i suoi atti di conoscere il mondo – e questo è l’ordine logico che occorre rispettare filosoficamente -, questa caratteristica della soggettività inoggettivabile non impedisce al pensiero di essere “pieno” anziché “vuoto”: il pensiero vuoto viene postulato solo quando l’io pensante (res cogitans) vuole costituire il suo pensiero come prima certezza in assoluto, sostituendolo alla certezza del mondo. Ma questo “pensiero vuoto” svuota di senso la nozione stessa di “soggetto”, oltre che la nozione di “conoscenza”. Infatti, ciò che Descartes coglie è l’atto di pensare, non il pensiero pensato. Il pensiero è conosciuto immediatamente, senza riflessione: ciò che appare è solo il pensiero pensante. Bisogna allora dire che nel sistema cartesiano non è che il dubbio scompaia alla presenza di un oggetto privilegiato: il dubbio resta, ma capovolto: rinuncia per sempre a cercare un oggetto e capta sé stesso come atto di pensiero. In altri termini, a differenza dello scetticismo antico, quello di Descartes non consiste nell’estendere il dubbio alla maggior parte degli oggetti della conoscenza, ma consiste proprio nel rimanere all’interno del pensiero, eliminandone l’oggetto. È vero che Descartes trova così un punto di partenza certissimo che è un giudizio di esistenza; ma, a differenza del giudizio iniziale dei filosofi antichi – un giudizio che permette una ricerca di sempre maggiori e migliori conoscenze a partire da una conoscenza certissima, un primum  cognitum con valore oggettivo – il giudizio cartesiano è l’eliminazione della conoscenza, se si intende la conoscenza  in senso proprio. La logica della fondazione della scienza a partire dal cogito va dunque evidenziata come la completa rottura epistemica con tutta la tradizione classica, e soprattutto precristiana. La logica aletica[4] consiste nella ricerca della “prima causa incausata” del processo cognitivo: e per Descartes essa è il pensiero nella sua attualità percepita dal soggetto riflettente. Questa è la vera rivoluzione nella storia della filosofia, il completo capovolgimento dell’ordine logico, a cominciare dall’evidenza dell’io che viene al primo posto, invece dell’evidenza del mondo; e, siccome si tratta di un io che è puro pensiero senza il mondo come oggetto, è un pensiero vuoto che semplicemente si nutre di autocoscienza. Descartes nelle Meditazioni metafisiche, a conclusione del processo di dubbio universale,  dice: «Alla fine sono costretto ad ammettere che, di quanto ritenevo vero un tempo, non c’è niente di cui non sia lecito dubitare» (p. 33). E soggiunge: «Riterrò quindi che cielo, aria, terra, colori, figure, suoni e tutto il resto di esterno a me non siano che illusioni oniriche» (p 35); e poi ancora: «Suppongo dunque che tutto quel che vedo ora sia falso, e anche la memoria mi inganni, ossia che non sia mai esistito niente di quel che essa mi rappresenta; e cioè suppongo di non aver affatto i sensi, e che siano chimere il corpo, la figura, l’estensione, il movimento e il luogo» (p. 40). Così dicendo, egli esprime un giudizio di valore (di disvalore) aletico circa l’evidenza immediata del mondo; in tal modo, l’evidenza del mondo è condannata all’insignificanza, mentre viene privilegiata l’evidenza del pensiero, che però è un pensiero vuoto. Che si tratti del pensiero vuoto lo si comprende leggendo attentamente quel passo nel quale René Descartes, argomentando a favore della certezza dell’io, fa ricorso all’ipotesi di un genio maligno: «Mi sono bensì persuaso che non esiste proprio nulla al mondo, né cielo né terra né menti né corpi; ma per ciò anche che non esisto neppure io? Non di certo! Esistevo di certo, se mi sono persuaso di qualcosa! Ma se ci fosse un non so quale ingannatore, quanto mai potente ed astuto, il quale voglia usare tutta la sua astuzia per ingannarmi; ebbene, non ci sono dubbi che se effettivamente mi inganna, vuol dire che io sono: per quanto mi inganni, non potrà mai far sì che io non sia niente, fintantoché penserò di essere qualcosa» (Meditazioni metafisiche, p. 41). Le parole essenziali, i questo brano,  sono ” fintantoché penserò di essere qualcosa (quandiu me aliquid esse cogitabo)”; Descartes si riferisce chiaramente all’atto di pensare; è il pensiero in atto ciò che risulta evidente a sé stesso, ciò che è sempre evidente in sé, indipendentemente dai suoi contenuti, quali che siano, o anche indipendentemente dal fatto di avere  un qualsiasi contenuto: «Sono quindi una cosa vera, veramente esistente; ma quale cosa? L’ho appena detto: una cosa che pensa. E che cosa d’altro ancora? Per quanto mi sforzi con l’immaginazione, non trovo nient’altro» (p. 45). Il che, tradotto in termini più espliciti, equivale a dire: “non percepisco altro che il fatto di percepire, ossia il fatto di pensare”. L’oggetto del pensare non esiste più, o meglio, non conta. Cosicché il dubbio circa la realtà degli oggetti del pensiero non è eliminato; il dubbio scettico – argomenta Descartes -  può anche restare, e può essere ammessa anche l’ipotesi dell’errore e dell’inganno in tutto: basta, per fondare la nuova scienza, che ci si renda conto di dubitare, di pensare in un modo quale che sia. Non a torto, quindi, parlavo del sostanziale “scetticismo” di Descartes: infatti, l’innegabilità dell’io pensante non risolve alcun problema relativo alla verità della conoscenza ma soltanto rende il soggetto “certo” (ossia, lo costringe all’assenso per l’evidenza intrinseca che il pensiero ha del proprio atto di pensare). Ulteriore conferma è l’impossibilità di passare da questa certezza soggettiva individuale a un criterio universale di certezza; lì dove Descartes tenta il passaggio, subito si evidenzia una profonda incoerenza logica. alcuni hanno parlato anche di “caduta ontologica”, nel senso di vedere il passaggio dalla deissi del  “cogito” all’ontologia del “sum” come un residuo realistico che Descartes avrebbe ereditato dalla Scolastica medioevale[5] In conclusione, occorre avere ben presente, in prospettiva storica, il capovolgimento della nozione di verità operata dalla rivoluzione cartesiana. L’autore delle Meditazioni metafisiche, infatti, intende la verità del “cogito” come meramente indicale; l’io che è certissimamente appreso non è una sostanza ma è l’atto di pensare, il pensiero in atto. Per rendersene conto, bisogna interpretare il discorso di Descartes alla luce di quanto dice nella Seconda Meditazione: «Io sono, io esisto; questo è sicuro. Ma fino a quando? Finché penso, di certo; ché, se mai cessassi di pensare, potrebbe darsi che con ciò stesso cessassi interamente di esistere» (pp. 44-45). Insomma, la dimensione riflessiva della verità è sostituita in Descartes dall’autocoscienza, poiché in lui più che nella filosofia che lo precede la verità risiede propriamente nella facoltà di conoscere, visto che la realtà non è mai conosciuta. La verità insomma non è corrispondenza, ma consiste nella chiarezza e distinzione delle idee, che permette di formulare un giudizio. Con questo medesimo paradigma, l’empirista David Hume dirà che le sensazioni più semplici e “vivide” sono quelle che meritano di essere credute “vere”, anche se non ci dànno la conoscenza delle sostanze e dei processi causali [6]. L’esistenza del mondo fisico viene raggiunta della Descartes solo alla fine della sua nuova costruzione metafisica; il mondo è ammesso come conclusione di una dimostrazione, che prende le mosse dal “cogito” e procede deducendo l’esistenza di Dio dall’idea innata di infinito. Questo lungo e tortuoso itinerario equivale a trattare il mondo come di per sé “inevidente”[7]; inevitabile, di conseguenza  che la certezza circa l’esistenza del mondo, dipendente da un improbabile e complesso processo dimostrativo, appaia come una “fede”, come una “credenza” basata sulla volontà  di credere (di will to believe  parlerà infatti nel Novecento William James). Tra i cartesiani, sarà David Hume il primo a dare proprio questo nome di “fede” (belief) alla credenza circa l’esistenza del mondo. Ma gli esiti dichiaratamente scettici di Hume non fanno che portare alla luce la logica di fondo del metodo cartesiano, che potremmo definire – mutuando l’espressione da Pietro Prini, che la applicava  Gabriel Marcel – la “metodologia dell’inverificabile”. L’inverificabile di Descartes non è, come per la filosofia cristiana patristica e medioevale, il mistero soprannaturale, ossia il Dio che trascende totalmente il mondo – esigendo la fede nella sua parola rivelatrice – , bensì è il mondo stesso, che non è più verificato dall’esperienza e va – ipoteticamente, precariamente – raggiunto da una concatenazione di argomenti logici, i quali peraltro contengono delle nozioni, come quella di causalità, che presuppongono proprio la conoscenza del mondo. Ma è la volontà di credere all’esistenza del mondo (res extensa) che interviene a rendere oggetto di “fede” l’inverificabile. Quella stessa volontà che aveva messo in moto il meccanismo decostruttivo del dubbio iperbolico (volo dubitare de omnibus) e che, secondo Descartes, ha un potere determinante sull’intelletto (cfr Le Principes de la philosophie, III, 4: Oeuvres et lettres, Ed. Gallimard, Parigi1953, p. 586).             L’equivoco in cui cadono molti interpreti di Descartes è di contrapporre la ragione dimostrativa, che accerta l’esistenza del mondo, alla fede, che non può in alcun modo accertare l’esistenza di ciò che è rivelato per mezzo dei misteri soprannaturali. In realtà, Descartes non opera una distinzione tra ragione dimostrativa e fede, ma assume come paradigma della filosofia “pura” o “separata” proprio quello che dovrebbe competere alla sola fede, ossia la certezza dell’inevidente. Dopo Descartes, le vicende del cartesianesimo e dell’anticartesianesimo in Francia – legate anche alla filosofia di Spinoza e di Leibniz – dimostrano quanto fosse ormai radicata la persuasione che la filosofia dovesse confrontarsi primariamente con la fede: un confronto da attuarsi sul terreno della certezza di ciò che non è evidente. Gli esiti di questo confronto sono denominati “dogmatismo” (o razionalismo) da una parte, e “neopirronismo” dall’altra. Ma si tratta in ogni caso di posizioni che assumono come presupposto la cartesiana inevidenza del mondo sensibile, sostituita dalla altrettanto cartesiana evidenza del pensiero (vuoto). Un tentativo di aprire nuovi orizzonti critici può essere considerato il progetto apologetico di Blaise Pascal, il quale comprese molto bene che l’inevidenza del mondo era tale solo se si assumeva come paradigma della razionalità la dimostrazione deduttiva. Pascal cerca di distinguere la funzione intuitiva da quella discorsiva (chiamando la prima “cuore” e lasciando a quest’ultima il nome di “ragione”). Si capisce che Pascal tentava di rifondare l’apologetica partendo dal riconoscimento di un “minimo” di conoscibilità naturale, prescientifica,  della realtà, additando così alla filosofia francese del suo tempo la via d’uscita dal falso dilemma razionalismo / scetticismo. Ciò che Pascal intende proporre è un atteggiamento di fiducia nella ragione che superi lo scetticismo, ma senza cadere nella presunzione di possedere sempre e comunque la verità in modo indubitabile. Ma è altrettanto chiaro che il tentativo di Pascal  non sarebbe potuto riuscire pienamente per l’impossibilità di evitare, nelle sue circostanze storiche, il linguaggio e pertanto anche le categorie logiche di cui si era servito Descartes. Così non sorprende che nelle pagine delle Pensées si trovino anche affermazioni di netto sapore fideistico (selezionate e citate poi per secoli da tutti coloro che hanno preferito leggere Pascal in chiave, appunto,  fideistica).Andava recuperata l’unità dell’intelletto umano nelle due diverse ma non contrapposte funzioni dell’intellectus e della ratio. In questo clima nascerà di lì a poco l’elaborazione di un primo abbozzo di filosofia del senso comune da parte del gesuita Claude Buffier, che ispirò la filosofia di Thomas Reid  e della Scuola scozzese; ma, in Francia,  né Buffier né alcun altro intellettuale cattolico potevano in quegli anni arginare efficacemente la marea montante del fideismo, che sembrava ai teologi e agli ecclesiastici l’unica alternativa al razionalismo cartesiano e agli insistenti tentativi dei cartesiani di razionalizzare la fede cristiana.                                                                                               Antonio Livi               [1] Cfr Leonardo Messinese, Heidegger e la filosofia moderna (L’”inizio” della soggettività: Descartes). Milan:  Mursia Editore, 2000.   [2] Cfr Antonio Livi, “Verità e certezza nella dialettica cartesiana”, in Sensus communis, 2 (2001), pp. 263-275. [3] Cfr Antonio Livi, Filosofia del senso comune (Logica della scienza e della fede), Ed. Ares, Milano 1990. [4] Cfr Antonio Livi, La ricerca della verità (Dal senso comune alla dialettica), Casa editrice Leonardo da Vinci, roma 2000: Idem, Verità del pensiero (Fondamenti di logica aletica),  Lateran University Press, Roma 2002, 12-34. [5] Cfr Michel Henry, Génélogie de la psychanalyse (Le commencement perdu), Presses Universitaires de France, Paris 1985, pp. 53-56. [6] Vedi in proposito Antonio Livi, “L’uomo alla prova del metodo empirico”, in  Nuntium, n. 17 (2002), pp. 152-160. [7] «La certezza primordiale e fondante, universalmente accettata dal senso comune, cioè la certezza dell’esistenza del mondo visibile, fatto di materia, diventa problematica e deve esser recuperata con un ragionamento complesso, possibile solo alla fine dell’itinerario della filosofia » (Salvatore Nicolosi, in AA.VV., Pensare Dio a Gerusalemme, a cura di Angela Ales Bello, Ed. Mursia, Milano 2000, p. 186).

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LA FEDE DEL CRISTIANO, LA TEOLOGIA E LE IDEOLOGIE

Posted by admin | Posted in RAGIONE E FEDE | Posted on 05-01-2010

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PUBBLICATA L’ATTESA OPERA DI ANTONIO LIVI

VERA E FALSA TEOLOGIA

Come distinguere l’autentica “scienza della fede”

da un’equivoca “filosofia religiosa”

Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012

pagine 320, euro 25,00

Layout 1

  

  

 

 

 

 

 

 

Riproduciamo una passaggio del dialgo tra l’Autore e il prof.N iccolò Turi (Firenze)

—-Messaggio originale—-
Da: niccolo.turi@teletu.it
Data: 28/10/2012 17.53
A: “Prof. Mons. Antonio Livi”<a.livi@tiscali.it>
Ogg: Vera e falsa teologia

Caro Professore,
sto leggendo il Suo testo sulla “vera e falsa teologia”, sulla
“scienza della fede” di contro alla mera ‘filosofia religiosa’, cioè
alla ‘falsa teologia’. Mi sembra di poter capire che se vi sono dei
presupposti del senso comune (Lei ne enumera solitamente cinque): le
tradizionali ‘verità di ragione’ (Esistenza di Dio Uno, immortalità
dell’anima individuale personale, legge morale naturale,…), così vi
sono dei presupposti della fede cattolica: ‘verità di fede’ (Esistenza
di Dio Uno e Trino, Incarnazione del Verbo nella Persona di Gesù
Cristo, (vita, passione morte e Resurrezione, Eucarestia,…)). Che
cosa ne pensa?
Cordiali Saluti
Niccolò Turi

Da: a.livi@tiscali.it
Data: 28/10/2012 18.15
A: <niccolo.turi@teletu.it>
Ogg: R: Vera e falsa teologia

Lei ha ragione, ma bisogna precisare: le certezze del senso comune
sono equivalenti alle verità di ragione, le quali aprono la porta alla
possibilità della fede nella rivelazione divina. Invece le verità
rivelate sono il presupposto per poter fare una scienza teologica in
senso proprio. Insomma, le prime riguardano di per sé il punto di
partenza della filosofia, e solo “per accidens” hanno una connessione
logica con la fede; le seconde invece sono la condizione logica
assolutamente necessaria per fare una teologia che non sia mera
filosofia religiosa (inficiata dal pregiudizio che le verità rivelate
non siano effettivamente delle verità razionalmente acettabili).


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RIFLESSIONI DI ANTONIO LIVI AL MARGINE DEL RINNOVATO DIBATTITO SULLE IDEE DI ROMANO AMERIO

Due case editrici, la veronese Fede&cultura e la torinese Lindau, hanno pubblicato nel 2009, quasi in simultanea, una nuova edizione del voluminoso e polemico studio di Romano Amerio, Iota unum. Studio sulle variazioni della Chiesa cattolica nel XX secolo. Il rinnovato interesse per l’opera di Amerio ― un interesse non più meramente ideologico, e nemmeno solo storiografico, ma propriamente teologico ― si spiega per la necessità di fare maggiore chiarezza nei problemi dottrinali che riguardano l’ermeneutica della fede cristiana in rapporto alla storia, ossia come noi cristiani di oggi ci mettiamo in rapporto con il nostro passato (memoria) e il nostro futuro (progetto). La storia è tutto questo: è il presente che noi credenti  stiamo vivendo, e allo stesso tempo è il passato (il passato prossimo che noi stessi abbiamo vissuto, e il passato remoto degli eventi salvifici che la tradizione apostolica ha annunciato di generazione in generazione prima di giungere a noi), così come è il futuro  temporale ed escatologico verso il quale siamo proiettati. La fede di noi credenti è necessariamente in rapporto con ciò che viviamo nel presente della Chiesa e del mondo, e in questo presente è particolarmente importante per la nostra fede la testimonianza e l’insegnamento dell’attuale Pontefice: le sue encicliche, la sua catechesi nelle udienze generali (nelle quali, non a caso, il tema della fede è costantemente presente), le sue iniziative pastorali, tutte sempre indirizzate, in un modo o nell’altro, a far comprendere rettamente e a far applicare fedelmente le direttive dottrinali del concilio Vaticano II. Il  concilio Vaticano II, in effetti, costituisce l’evento dottrinale più rilevante e determinante del nostro passato prossimo, così come la storia della salvezza, culminata con l’Incarnazione del Verbo divino e la piena e definitiva rivelazione dei misteri della fede, costituisce il nostro  passato remoto, che la Chiesa rende vivo e presente nell’annuncio del Vangelo e nei sacramenti della fede, memoria ed efficacia salvifica del nostro Redentore. Questo spiega perché, per noi che siamo i credenti di oggi, tutti problemi dottrinali che riguardano l’ermeneutica della fede cristiana ruotano attorno all’interpretazione che si dà del Vaticano II in rapporto alla storia della Chiesa: al suo passato prossimo (quella che viene chiamata “epoca pre-conciliare”), certamente, ma soprattutto in rapporto al suo passato remoto (la Rivelazione storica, la missione apostolica, il depositum fidei), perché è proprio questo passato remoto, che la Chiesa incessantemente commemora e celebra nel ciclo liturgico, ciò che può dare significato e valore a quanto noi cristiani siamo chiamati a credere nel nostro presente e siamo autorizzati a sperare per il nostro futuro. L’interesse teologico dell’opera di Romano Amerio sta appunto nel fatto che essa affronta in  modo diretto questi problemi. Il sottotitolo del suo saggio più noto, Iota unum, parla appunto delle «variazioni della Chiesa cattolica nel XX secolo». Di fronte ai testi conciliari e all’interpretazione che di essi veniva fatta da più parti (dai giornalisti ai teologi e agli stessi esponenti della gerarchia ecclesiastica) come di una «rivoluzione culturale», come di una «nuova comprensione della fede», come di una «riformulazione del dogma» (quando non addirittura di una «emancipazione dal dogma» con la conseguente proposta di una «fede non dogmatica»),  il dotto filosofo di Lugano si poneva il problema se la Chiesa gli stesse proponendo di credere a un Vangelo diverso da quello che gli era stato proposto da credere nel suo passato prossimo. Problema drammatico, perché egli non poteva capire come quel nuovo Vangelo potesse essere in continuità e in accordo con il passato remoto della Chiesa, ossia la rivelazione storica e con il dogma formulato dai concili ecumenici nei venti secoli precedenti: continuità e accordo che egli vedeva invece sostanzialmente garantiti dalla dottrina del suo passato prossimo, ossia la dottrina unanimemente professata dalla Chiesa cosiddetta “preconciliare”, la Chiesa cioè che lo aveva fatto cristiano. Ho detto che si trattava di un problema drammatico: in effetti, per la coscienza di un credente che ha appreso dalla Chiesa, come parola di Cristo stesso, che  «chi crederà sarà salvato; chi non crederà sarà condannato», l’ipotesi che la vera fede fosse un’altra da quella fino ad allora vissuta è un’ipotesi sconvolgente, e non importa che chi si pone il problema sia un semplice credent6e o un intellettuale, perché non si tratta di un problema teorico ma del problema esistenziale per eccellenza. Allora, come interpretare il Concilio? Si trattava di una nuova teologia,  una teologia non solo proposta da alcuni professori di teologia (quelli che si autodefinivano ispiratori del Vaticano II) ma addirittura  imposta dal magistero stesso? E questa nuova teologia, instaurata nella Chiesa nella seconda metà del Novecento,  poteva legittimamente essere intesa come una radicale rottura con il passato della Chiesa? Insomma, come interpretare la novità del Vaticano II?

         Si tratta, per dirla nei termini oggi più usuali, di stabilire criticamente quale possa e debba essere la giusta e vera ermeneutica del Concilio. Problema squisitamente teologico (non culturale, non filosofico, non politico, ma propriamente teologico), in quanto riguardante direttamente la fede cristiana e la speranza della salvezza eterna in virtù della grazia di Cristo, nostro salvatore. Per Romano Amerio, come Enrico Maria Radaelli ha saputo mettere bene in evidenza nella sua Postfazione all’edizione torinese di Iota unum, tre erano le possibili ermeneutiche del Vaticano II. Una prima, quella elaborata dai teologi che Amerio chiama «neoterici» e dalla scuola di Bologna (Dossetti, Alberigo e Melloni), promuove la discontinuità, interpretando le equivocità testuali del Concilio nel senso di una sistematica «contraddizione delle essenze» dogmatiche nei confronti della Chiesa precedente il Vaticano II. Questa posizione è radicalmente «ateoretica» (io direi meglio “ideologica”), in quanto viziata da finalità estranee alla fede e alla teologia, e Amerio la denuncia vigorosamente come sostanzialmente erronea. Una seconda ermeneutica è per Amerio quella dei Papi che hanno promosso, attuato e poi seguito il Concilio; egli la considera «ateoretica» anch´essa, in quanto volutamente non dogmatica (in senso formale) e quindi non tale da richiedere un atto di fede in qualcosa di nuovo come rivelato da Dio (infatti nessun testo del Magistero in questo momento della storia della Chiesa è di natura dogmatica, ma di natura catechetica e pastorale). Amerio non nega l’evidente ed esplicita intenzione del Concilio e dei Papi di garantire una sostanziale continuità tra la dottrina passata (dogmatica) e quella presente, ma nega che tale doverosa intenzione abbia sortito l’effetto di evitare talune «anfibologie» e talune «equivocità testuali». La terza ermeneutica è quella di tutti quei cattolici (tra i quali Amerio annovera se stesso) che si sono visti sospinti, dopo il Vaticano II, nel cosiddetto “tradizionalismo”; è una ermeneutica di stampo teoretico, che mira a recuperare la verità rivelata nella sua integrità, e per questo si rifà puntualmente alla tradizione dogmatica, che per la fede cattolica resta il criterio ultimamente dirimente. La posizione di Amerio non è quindi un rifiuto degli insegnamenti del Concilio, anzi corrisponde sostanzialmente a quella  che Benedetto XVI avrebbe poi denominato «ermeneutica della continuità»; infatti, la denuncia del presunto tentativo di rottura e di discontinuità che sembra risultare dalla lettura di tali testi del Vaticano II va unito alla certezza di fede che tale tentativo è di per sé irrealizzabile e che quindi il sensus fidei della comunità cristiana può sempre interpretare le novità dottrinali alla luce di ciò che è sempre stata, nella sua  essenza, la fede della Chiesa.

Ciò premesso, che cosa si deve dire, oggi, di quegli interventi polemici di Romano Amerio? Da un punto di vista di cronaca ecclesiale (quello riguardante Amerio non è che un episodio delle tante polemiche dottrinali che ci sono state e sempre ci saranno all’interno della comunità dei credenti), si può dire ― io stesso l’ho detto ultimamente più volte ― che Amerio è stato per molti anni ingiustamente avversato e relegato nel limbo degli autori dei quali non vale la pena di parlare, quando invece le sue osservazioni meritavano di essere discusse dopo almeno un’attenta considerazione. D’altra parte, comprendo che la critica dei teologi progressisti e di alcuni atti dell’autorità ecclesiastica abbiano potuto sortire l’inevitabile effetto di creare, da molte parti e in grado superlativo, risentimento e ostilità. Ma la mera cronaca ecclesiale ha poco interesse, anzi non ha alcun interesse dal punto di vista propriamente teologico. I problemi della fede non sono quelli che si fondono e confondono con gli interessi e con i conflitti ideologici e che sfuggono, per la loro stessa natura, alla possibilità di conoscenza e di valutazione dei comuni fedeli (invece l’annuncio della fede cattolica è, per la sua stessa natura, accessibile ai comuni fedeli). L’interesse teologico deve necessariamente trascendere vicende come questa, che si smarriscono nell’inestricabile groviglio dei rapporti umani e delle passioni ideologiche. Quello che interessa è la vicenda storica di Amerio dal punto di vista della dottrina della fede, come posizione del problema di quale sia la giusta interpretazione del Concilio in quanto evento ecclesiale che chiama in causa, appunto, la fede cattolica da professare e da vivere nel presente. A mio avviso (anche questo l’ho ripetuto recentemente più volte), l’apporto positivo di Amerio alla soluzione del problema è stato l’aver fatto uso della sua competenza di filosofo. L’interesse che lo muoveva era teologico (la verifica della sua fede) ma lo strumento analitico e critico con il quale egli ha esaminato i testi del Vaticano II e della letteratura teologica ad esso collegata (teologia precedente, concomitante e susseguente) è stata la logica e la metafisica, ossia la filosofia. E questo è stato senz’altro un modo corretto, anzi l’unico modo corretto di impostare il problema. In effetti, un problema come quello dell’ermeneutica del Concilio non può essere trattato se non con gli strumenti dell’ermeneutica stessa (se il termine è usato nel suo significato logico e non come espediente retorico).  Ora, questi strumenti sono l’individuazione precisa del contenuto veritativo di un testo, sapendo distinguere, in questo contenuto, ciò che è essenziale da ciò che è accidentale, ciò che non può non essere compreso in modo univoco e ciò che invece può essere interpretato in molti modi diversi (mai però in contraddizione con l’essenziale). Applicato alla fede, ciò significa sapere valutare se un cambiamento di linguaggio e soprattutto di categorie di pensiero (soprattutto di categorie filosofiche) cambia sostanzialmente la dottrina della fede o la lascia inalterata. Se la «variazione», per dirla con Amerio, lascia inalterata la verità che la Chiesa ha sempre creduto e professato, i cambiamenti accidentali possono essere apprezzati (se del caso) come utili adattamenti al linguaggio e alla mentalità del tempo, come quel necessario «aggiornamento» che era nelle provvide intenzioni pastorali di Giovanni XXIII. Se invece la «variazione» risultasse tale da “falsificare”, da “superare”, ossia da contraddire in uno o più punti la dottrina che prima veniva creduta e professata dalla Chiesa come verità rivelata, allora ci si troverebbe di fronte a enunciati di natura ereticale che certamente la Chiesa non potrà mai fare propri, perché suo compito (con l’assistenza carismatica dello Spirito santo) è invece custodire fedelmente e interpretare infallibilmente la rivelazione divina. L’eresia sarebbe ― come è stato tante volte nella storia della Chiesa ― soltanto una posizione errata di taluni teologi.

A questo punto la questione dell’ermeneutica del Concilio appare molto complessa, tanto da richiedere l’utilizzo di distinzioni concettuali e di analisi epistemiche che vanno molto oltre quello che Amerio ha saputo elaborare. Il suo contribuito è servito indubbiamente a fissare l’attenzione sul nocciolo della questione, che è il necessario discrimine tra formulazioni diverse della medesima verità e tesi in contraddizione sostanziale l’una con l’altra. Amerio era convinto che alcune tesi del magistero “conciliare” (documenti del Concilio e dei Papi di questo periodo), in quanto ispirate alla teologia cosiddetta “conciliare” (fondamentalmente neomodernistica e progressistica), fossero in contraddizione con il dogma formalmente enunciato dal magistero precedente (quello solenne, fino al Vaticano I, e quello ordinario, fino alle encicliche di Pio XII). Che dire di questa paradossale denuncia?  È qui che intervengono le necessarie distinzioni concettuali alle quali mi riferivo e che Amerio non ha tenuto adeguatamente in conto. C’è da dire, innanzitutto, che le proposte dei teologi, anche dei più accreditati, hanno per la fede del cristiano un valore del tutto relativo: valgono solo per quanto possano essere utili a confermare nella fede, e non per quanto inducono a parteggiare per l’una o l’altra ideologia o scuola di pensiero; in ogni caso, un cristiano è tale non per il fatto di credere ai teologi ma per il fatto di credere sinceramente e pienamente alla rivelazione divina proposta dalla Chiesa, cioè il dogma.  Di conseguenza, un fedele cristiano ha tutto il diritto di criticare qualsiasi proposta teologica che non gli sembri accettabile come interpretazione del dogma. In secondo luogo, c’è da dire che in linea teorica un cristiano può anche nutrire in cuor suo delle perplessità circa le scelte pastorali che l’autorità ecclesiastica va adottando in materia di catechesi e di evangelizzazione. Per il rispetto che si deve ai legittimi Pastori non si dovrebbero però rivolgere pubblicamente all’episcopato e al Papa accuse di imprudenza e di erronea pedagogia della fede. Peraltro, l’epoca nella quale viviamo ci ha mostrato, purtroppo, uno sconfinato e oltremodo inquietante panorama di osservazioni critiche, da parte dei cristiani di orientamento progressistico,  verso il magistero pre-conciliare e persino verso un Papa del Concilio (Paolo VI) e un Papa del post-Concilio (Giovanni Paolo II). Si potrebbe osservare, sconsolatamente, che la critica da sinistra, ossia da parte dei “progressisti”, è recepita come lecita e sempre utile al progresso della comunione ecclesiale, mentre la critica da destra, ossia da parte dei “conservatori” è recepita come illecita e sempre dannosa per l’unità della Chiesa. Ma fermarsi a queste considerazioni significherebbe scadere nella polemica a buon mercato, cosa del tutto inutile per l’edificazione della fede. Sarebbe invece assi utile riportare in primo piano le distinzioni epistemiche che, sole, consentono di risolvere in modo soddisfacente la questione teologica dell’ermeneutica del Concilio. La distinzione fondamentale è quella tra magistero e teologia. Il Concilio è stato presentato e interpretato dai teologi progressisti come la consacrazione e il trionfo della loro posizione di scuola, come la sconfitta del razionalismo (del tomismo in particolare). Ma l’ermeneutica del Concilio non può basarsi su questo assunto erroneo, perché l’autorevolezza degli insegnamenti conciliari non è quella delle ipotesi teologiche ma quella di un atto del magistero solenne, e come tale va recepito, cogliendo il senso evidente ma anche la intentio profundior di quanto proposto come dottrina della fede.

IL CARDINALE SIRI E L’ERMENEUTICA DEL VATICANO II

Dall’Introduzione di Antonio Livi al volume di Giuseppe Siri, Le agonie del nostro tempo e la via nuova in Cristo

(Giardini Editori e Stampatori in Pisa, Pisa-Roma 2011, pp. 17-23)

Nei discorsi per la fine dell’anno del Cardinal Siri, qui pubblicati,  si riflettono i principali motivi di quella forte consapevolezza che la Chiesa ha avuto, nella seconda metà del  XX secolo più che in ogni altra epoca, di un confronto con il proprio tempo che fosse critico sia per quanto riguardava le istanze del “mondo” che quanto riguardava la natura e la missione della stessa Chiesa. È dunque la medesima consapevolezza che Paolo VI, il Papa che portò a compimento il grande evento ecclesiale del concilio ecumenico Vaticano II, intese esprimere nella sua enciclica Ecclesiam suam, la prima del suo pontificato e dunque l’indicazione di tutto un programma pastorale; fu questa consapevolezza a guidare Paolo VI, assieme a tutti i padri conciliari, a impegnarsi nella redazione, nella discussione e nella definitiva approvazione e promulgazione della costituzione pastorale Gaudium et spes (1965). Scriveva infatti Papa Montini nella sua prima enciclica:

«Quando, per grazia di Dio, Noi avemmo la fortuna di rivolgere a viva voce la Nostra parola, all’apertura della seconda sessione del Concilio Ecumenico Vaticano II, nella festa di san Michele Arcangelo dello scorso anno, a voi tutti adunati nella basilica di San Pietro, manifestammo il proposito di rivolgervi altresì per iscritto, com’è costume all’inizio d’ogni Pontificato, il Nostro fraterno e paterno discorso, per manifestarvi alcuni nostri pensieri, che sovrastano agli altri dell’animo Nostro e che ci sembrano utili a guidare praticamente gli inizi del Nostro pontificale ministero. Veramente Ci è difficile determinare tali pensieri, perché dobbiamo attingerli alla più diligente meditazione della divina dottrina, memori Noi stessi delle parole di Cristo: La mia dottrina non è mia, ma di colui che mi ha mandato [Gv 7, 16]; dobbiamo, inoltre, commisurarli alle presenti condizioni della Chiesa stessa, in un’ora di vivacità e di travaglio sia della sua interiore esperienza spirituale, sia del suo esteriore sforzo apostolico; e dobbiamo, infine, non ignorare lo stato, in cui oggi si trova l’umanità, in mezzo alla quale si svolge la nostra missione»[1].

In questa linea, la costituzione pastorale Gaudium et spes rappresenta, non solo un documento di importanza molto maggiore per il suo carattere di magistero solenne, ma anche un passo avanti nel modo di esercitare il ministero della parola, perché ci si rivolge direttamente a tutti gli uomini, anche a quelli che non sono o non si riconoscono all’interno della Chiesa:

«Il Concilio Vaticano II, avendo penetrato più a fondo il mistero della Chiesa, non esita ora a rivolgere la sua parola non più ai soli figli della Chiesa e a tutti coloro che invocano il nome di Cristo, ma a tutti gli uomini. A tutti vuol esporre come esso intende la presenza e l’azione della Chiesa nel mondo contemporaneo. Il mondo che esso ha presente è perciò quello degli uomini, ossia l’intera famiglia umana nel contesto di tutte quelle realtà entro le quali essa vive; il mondo che è teatro della storia del genere umano, e reca i segni degli sforzi dell’uomo, delle sue sconfitte e delle sue vittorie; il mondo che i cristiani credono creato e conservato in esistenza dall’amore del Creatore: esso è caduto, certo, sotto la schiavitù del peccato, ma il Cristo, con la croce e la risurrezione ha spezzato il potere del Maligno e l’ha liberato e destinato, secondo il proposito divino, a trasformarsi e a giungere al suo compimento. Ai nostri giorni l’umanità, presa d’ammirazione per le proprie scoperte e la propria potenza, agita però spesso ansiose questioni sull’attuale evoluzione del mondo, sul posto e sul compito dell’uomo nell’universo, sul senso dei propri sforzi individuali e collettivi, e infine sul destino ultimo delle cose e degli uomini. Per questo il Concilio, testimoniando e proponendo la fede di tutto intero il popolo di Dio riunito dal Cristo, non potrebbe dare una dimostrazione più eloquente di solidarietà, di rispetto e d’amore verso l’intera famiglia umana, dentro la quale è inserito, che instaurando con questa un dialogo sui vari problemi sopra accennati, arrecando la luce che viene dal Vangelo, e mettendo a disposizione degli uomini le energie di salvezza che la Chiesa, sotto la guida dello Spirito Santo, riceve dal suo Fondatore. Si tratta di salvare l’uomo, si tratta di edificare l’umana società»[2].

Ma i presupposti dogmatici del dialogo che, con intenti e ragioni pastorali la Chiesa propone nella Gaudium est spes, si ritrovano nella Lumen gentium, dove è enunciato un fondamentale principio di verità rivelata riguardo al tempo presente e la consumazione di esso, assieme a tutte le cose, nell’escatologia:

«La Chiesa già ora sulla terra è adornata di vera santità, anche se imperfetta. Tuttavia, fino a quando non vi saranno “cieli nuovi e terra nuova”, ne quali avrà stabile dimora la giustizia, la Chiesa pellegrina, nei suoi sacramenti e nelle sue istituzioni ― che appartengono al tempo presente ―, porta l’immagine passeggera di questo mondo e vive tra le “creature che gemono e soffrono fino ad ora nelle dogli del parto e attendono la rivelazione dei figli di Dio”»[3].

         Il Cardinale Giuseppe Siri,  che dei lavori del Vaticano II fu grande protagonista, già dagli inizi del suo ministero episcopale aveva ben compreso e coraggiosamente praticato questa dimensione della pastorale. I pareri espressi da Siri riguardo alla situazione della società negli anni del suo ministero episcopale, con lo sguardo rivolto innanzitutto all’amata diocesi di Genova, ma al contempo a tutta l’Italia e all’intero Occidente, muovono dalla sicura percezione teologica di potere, anzi di dovere giudicare il proprio tempo anche nelle sue dimensioni socio-culturali. In uno dei suoi’primi discorsi agli inizi del suo ministero episcopale a Genova egli aveva affermato proprio questo diritto-dovere:

 «Se poi parlo dell’argomento, ciò è per motivo religioso, quale si addice a questa sede ed al mio ministero, perché quello di capire sé, gli altri, il proprio tempo e il dovere emanante dalla situazione di tutto questo, è obbligo morale come tutti gli obblighi morali ed è maggiormente obbligo di quello che non siano taluni altri obblighi»[4].

                  Motivo religioso, dice Siri. E l’aggettivo “religioso” non va inteso, appunto, in senso sostanzialmente secolaristico, ma in senso genuinamente cristiano, ossia in riferimento alla religione rivelata, che porta al mondo l’unica verità che salva.

 «Talune insistenze del Concilio, che prese a sé potevano sembrare troppo umane e meno soprannaturali, avevano questa ragione; la visione cruda dei limiti in quei valori, che ai fini di un passabile ordine umano contano assai più dei ritrovati meramente scientifici e materiali. Insomma il Concilio si è sentito investito del problema del mondo, al quale deve portare Cristo, ed ha sentito che per portare Cristo doveva occuparsi di questa umana propedeutica e a tutte le esigenze dell’amore e della pace. Il problema del mondo è che, mentre dimentica i suoi destini eterni, sta dissolvendo gli elementi semplici e genuini ai quali si sostiene la vita umana degli uomini, mentre analizza la materia nei suoi laboratori non si cura del fenomeno della sua anima, mentre spinge all’estremo il possesso di leggi fino a questo momento ignote chiude la elementare ragionevolezza cui sarebbe per sé irrimediabilmente legato. E così si è ridotto a vivere di spavento e di tristezza. Il Concilio ha portato il dito su questo punto cruciale, per cui si articolano unità e pace. In questo secolo si è levato solo. Tutte le spinte che potevano partire anche nel suo seno da difettosi intenti hanno servito per la Divina Provvidenza a fargli raggiungere il suo vero livello. Nel senso che il discorso sul quale il mondo tace, la diagnosi sulla quale è muto deve coraggiosamente continuare, non per saziare particolari appetiti ma per assolvere una missione storica, forse mai così evidenziata, il Concilio deve continuare. Quanto più si prende nozione del mondo, tanto più si capisce la fisionomia singolarissima di questo faticoso Concilio, che è stato lungo e travagliato, perché ha dovuto fare quello cui nessuno era abituato ed al quale moltissimi non avevano neppure pensato»[5].

 Inoltre, il discorso di Siri, anche nel parlare della società del suo tempo e nell’affrontare i problemi etico-politici del momento, non è più (e soprattutto non ancora) tutto sociologico, ma personalistico ed ecclesiale; non più (e soprattutto non ancora) tutto temporalistico, ma genuinamente cristiano, e pertanto escatologico e soteriologico:

 «Il bilancio non soddisfa, le riserve di questo bilancio si trovano nella generosa e potente volontà dei singoli uomini a riordinarsi secondo Dio, dopo avere accettata senza riserve ed attenuazioni la verità piena di Dio ed umilmente impetrata la grazia di Dio. Sappiamo almeno quello che siamo. E la dignità di sapere e non avere il viso coperto, illumini questo tramonto di un anno col decoro conveniente ai figli adottivi di Dio, capaci di sperare, perché capaci di amare seriamente la Redenzione offerta da Dio»[6].

 Il Cardinale professa la sua ferma fede nella verità divina che salva, e incoraggia i suoi fedeli a professare pubblicamente questa medesima fede, nella convinzione che tutti ― clero e laicato insieme ― debbano indicare la via della salvezza al mondo in cui vivono e operano. La fede autentica si traduce sempre nella pratica di quella caritas pastoralis della quale parla il Concilio. E Siri riconosce che in tutti gli interventi dei Padri conciliari egli ha avvertito, al di là delle diverse opinioni  sui singoli orientamenti proposti, il timbro inconfondibile della caritas pastoralis:

 «Ho sentito in Concilio dei discorsi, da parte di taluno, che non mi sono piaciuti affatto; ma quello di cui non ho avuto mai il minimo dubbio era la buona fede nel cercare quello che si riteneva — anche a torto — mezzo per arrivare a un fine pastorale e santissimo. Anzi i discorsi più stonati, stonavano per amore della salvezza delle anime, perché volevano rendere più facili loro le cose, più accettabili certe verità, più percorribili vie di unione e di pace. Non mi sono trovato affatto d’accordo con un numero discreto di interventi, ma forse le più grandi commozioni le ho avute ad ascoltare quelli, perché sentivo vibrare anime appassionate ed assetate di bene e di unità. Mi sentivo talvolta in disaccordo, ma in rispetto ammirato. Pochissime volte — e le ricordo bene — non si è verificato questo; ma ho trovato, che la quantità era trascurabile in una assemblea del mondo intero quale è un Concilio»[7].

 «Anzitutto — e non solo per la sicura coscienza della divinità del suo Fondatore, il Figlio di Dio, pertanto per la coscienza della sua soprannaturale stabilità —, ma ancora per coscienza della sua esperienza storica millenaria, la Chiesa sa di tenere il primo posto ― o prima o poi ― nelle vicende di questo mondo. Sa di avere delle responsabilità conseguenti, sa di doverle rispettare, sa che il massimo di chiarezza nella sua presentazione costituisce la premessa per il massimo di servizio da rendere alla famiglia umana»[8].

 Ho avvertito poco più sopra che i testi del Cardinal Siri qui riprodotti si riferiscono al periodo conciliare (1962―1965) e poi a quello post-conciliare (1965―1987). In quest’ultimo periodo, all’interno della Chiesa cattolica si è molto discusso sull’interpretazione dei singoli documenti conciliari (soprattutto della costituzione pastorale Gaudium et spes e del decreto Unitatis redintegratio) e degli orientamenti del Concilio nel suo complesso.  Il magistero ecclesiastico, attraverso molteplici, successive iniziative dottrinali dei papi ― da Paolo VI a Giovanni Paolo II e a Benedetto XVI ―, ha marcato chiaramente i confini della discussione, chiarendo che in nessun caso le ipotesi di interpretazione possono configurarsi come una «ermeneutica della rottura», ossia non possono presentare gli insegnamenti del Concilio come in contraddizione con il Magistero precedente, tanto meno come un “superamento dialettico” dei dogmi definiti solennemente dai concili ecumenici Tridentino e Vaticano I; l’unica ermeneutica possibile, secondo gli stessi Pontefici del post-concilio, è quella che Benedetto XVI ha denominato felicemente «ermeneutica della continuità», rifacendosi tra l’altro alle esplicite dichiarazioni in tal senso del beato Giovanni XXIII, il papa che aveva convocato il Vaticano II.

Ma in tale discussione l’attenzione dell’opinione pubblica cattolica è stata focalizzata principalmente sul contrasto tra le diverse scuole teologiche (tradizionalisti e progressisti, neoscolastici e neomodernisti) e sul ruolo che i teologi avrebbero avuto nello svolgimento del Concilio e soprattutto nell’elaborazione dei cosiddetti schemata, ossia dei documenti da presentare in aula per la discussione e la votazione da parte dei padri conciliari. A tal punto è stata enfatizzata la funzione dei teologi, e in particolare di quelli che erano “periti” conciliari presenti a Roma al seguito di molti vescovi, che nell’opinione pubblica cattolica il Concilio è stato alla fine erroneamente compreso come una specie di grande congresso teologico, al termine del quale una determinata scuola o corrente teologica ha prevalso sull’altra, arrogandosi poi il compito e l’autorità di interpretare in un determinato modo il significato e il senso dei documenti conciliari. In realtà, per i cattolici il Vaticano II è semplicemente un atto del magistero solenne della Chiesa, e i protagonisti dell’evento sono soltanto i vescovi che vi hanno partecipato e ne hanno votato i documenti, sotto la guida dei Papi che l’hanno convocato, presieduto e confermato. Come atto del magistero della Chiesa, è ovvio, per i cattolici, che gli insegnamenti del Vaticano II, ove  necessitino di un’interpretazione, vadano letti alla luce della tradizione dottrinale e rimettendosi sempre e comunque a ciò che il Magistero stesso ― l’unico qualificato a dare un’interpretazione autentica di sé ―  reputi opportuno chiarire e definire coni suoi successivi interventi dottrinali[9]. In questo senso, più che il racconto delle dispute tra teologi durante lo svolgimento dei lavori conciliari[10], è utile all’ermeneutica dei documenti del Vaticano II la testimonianza dei padri conciliari stessi, e soprattutto il modo pastorale con cui gli intendimenti e le iniziative pastorali del Concilio sono stati da essi presentati ai fedeli delle proprie diocesi: e in questo senso è importante e davvero preziosa la testimonianza del Cardinal Siri nei discorsi qui riportati.

 


[1] Paolo VI, enciclica Ecclesiam suam, 4 agosto 1964, § 4-5.

[2] Concilio Ecumenico Vaticano II, cost. past. Gaudium et spes, 15 agosto 1965,  § 2-3.

[3] Concilio Ecumenico Vaticano II, cost. dogm. Lumen gentium, 15 agosto 1965,  § 48.

[4] Giuseppe Siri, Discorso per la fine dell’anno  1957 (inedito).

[5] Giuseppe Siri, Il Concilio e il mondo, Discorso per la fine dell’anno  1965 (qui pubblicato).

[6]  Giuseppe Siri, Discorso per la fine dell’anno  1957 (inedito).

[7]  Giuseppe Siri, L’ordine umano si sta corrodendo, discorso per la fine dell’anno 1969 (qui pubblicato).

[8]  Giuseppe Siri,  Il Concilio e il mondo, discorso per la fine dell’anno 1965 (qui pubblicato).

[9] Non ritenendo l’opinione pubblica cattolica non ancora sufficientemente orientata a una retta comprensione dei messaggi conciliari, dato il permanente, acceso dibattito tra i teologi, mons. Brunero Gherardini, in un suo importante saggio teologico ha chiesto esplicitamente al Papa di intervenire per una sistematica e definitiva chiarificazione magisteriale del vero senso delle dottrine del Vaticano II più diversamente interpretate: cfr. Brunero Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II: un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento 2009. Il discorso del teologo pratese vien sviluppato in un saggio dell’anno seguente: Quod et tradidi vobis. La Tradizione, vita e giovinezza della Chiesa, Casa Mariana Editrice, Frigento 2010.

[10] Questo è il limite, e talvolta il grave difetto (non tanto storiografico quanto dottrinale), di molte “storie del Vaticano II”, di diverso orientamento ideologico, che sono state pubblicate negli ultimi anni: cfr Giuseppe Alberigo ― Alberto Melloni (ed.), Storia del Concilio Vaticano II, 5 voll., Il Mulino, 1995-2001; Giuseppe Alberigo,  Breve storia del Concilio Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2005 ; Agostino Marchetto, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005; Michael Bredeck, Das Zweite Vatikanum als Konzil des Aggiornamento. Zur hermeneutischen Grundlegung einer theologischen Konzilsinterpretation, Ferdinand Schöning, Paderborn  2007; Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II,. Una storia mai scritta, Lindau, Torino 2010.

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