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RAGIONE E FEDE IN MARITAIN

A PROPOSITO DI UNA LEZIONE DI ANTONIO LIVI SU RAGIONE E FEDE IN MARITAIN  Nota di Rocco Pezzimenti   In una recente e densissima conferenza[1], titolata Moderno e antimoderno: Il tomismo di Jacques Maritain, il professor Antonio Livi ha toccato una serie di punti che meritano una particolare attenzione. Molto opportunamente si è partiti da una considerazione del filosofo francese relativa all’Aeterni Patris di Leone XIII che sembra ammonire: “Si vuole far credere agli sprovveduti che le conclusioni contrarie al dogma alle quali pervengono (alcuni teologi) sono conseguenza dell’aver essi adottato le categorie della scienza, che sarebbe sempre imparziale; ma la verità e che si tratta di errori presenti fin da principio, frutto di una metafisica, spesso adottata inconsapevolmente, che altro non è se non un mero rivestimento intellettuale (…) Ora questa sedicente scienza si dichiara neutrale, ma fin dal principio si mette surrettiziamente al servizio di una metafisica che nega e contraddice la fede, per poi spacciare le ipotesi di questa metafisica per risultati della sua ricerca”[2]. Si tratta, ricorda giustamente Livi, di uno dei tanti attacchi “che avevano come progetto la riforma del cristianesimo in senso secolaristico”[3]. Tentativo mastodontico, ma vuoto ed irrealistico dato che una completa secolarizzazione avrebbe dovuto privare il cristianesimo della sua portata metafisica, tentativo ridicolo non solo per la natura stessa del cristianesimo, ma perché quelle stesse filosofie che si sono impegnate in una simile operazione hanno finito per essere legate indissolubilmente alla metafisica stessa. Sia il metodo fenomenologico sia il tentativo di ridurre il tomismo a proposta esistenziale, sono la dimostrazione “che la metafisica, superficialmente liquidata da molti teologi, è indispensabile per trovare una adeguata giustificazione epistemica a ogni pretesa di verità”[4]. Estremamente opportuna quella dicitura “molti teologi” che non sembrano porsi nella scia di quei “filosofi cristiani che, seguendo l’esempio di Vico e di Rosmini, tentano uno svolgimento autonomo delle istanze speculative moderne, in piena armonia con la loro fede nella Rivelazione”[5]. In questa via si pone Maritain che recupera i contenuti, e soprattutto la metodologia, della speculazione tomista. La sua riflessione si concentra sul senso dell’essere tramite il quale la ragione umana coglie “l’essere degli essenti, inteso come evidenza di significato (intelligibilità) e allo stesso tempo come inesauribilità di senso (problematicità)”[6]. In altre parole, com’è stato rilevato nella lezione, lo scopo è quello di ribadire la razionalità della fede cristiana. Questa poi, sottolineando la distinzione tra cultura e sapienza, arriva a ricordare che il Vangelo è per tutti e rivendica il ruolo del “senso comune” sul quale concentreranno la loro attenzione non pochi pensatori francesi, oltre a Maritain, come Gilson o Garrigou-Lagrange. Senso comune che, giova ricordarlo, seppure d’origine stoica, diventa poi uno dei cardini dell’intero pensiero cristiano sino ai nostri giorni, come ha ben evidenziato la stessa riflessione di Rosmini. La modernità di Tommaso e dei suoi più grandi interpreti sta tutta qui. Lo stesso “Maritain è dunque un filosofo autenticamente moderno, perché moderna è la nozione di senso comune, chiave di volta della critica razionale del cartesianesimo elaborata da un imponente filone speculativo”[7]. Questo è, oggi, fortemente attaccato: la forza del senso comune è divenuta uno scandalo per alcuni professionisti del pensiero che, mi perdoneranno, ma stento a definire filosofi. Mi sembra, però, che questa sia anche la posizione di Livi del quale, non credo a sproposito, vorrei riprendere un breve ma densissimo scritto che chiarisce, per altra via, quanto detto nella sua lezione. Allontanarsi dalla metafisica è allontanarsi dalla filosofia, tentativo peraltro tanto sciagurato quanto inutile essendo l’essere umano “costituzionalmente” un essere metafisico[8]. Idea questa che va un po’ controcorrente ed urta non pochi post-moderni. Ecco perché condivido pienamente, come sostiene proprio Livi, che l’antifilosofia di Rorty e il pensiero debole di Vattimo siano due facce della stessa medaglia: lo scetticismo radicale della post-modernità. Aspetto questo confermato da entrambi i pensatori che pure provengono da due impostazioni diametralmente opposte. È per questo che le contraddizioni dell’uno finiscono per essere le contraddizioni dell’altro. Acutamente Antonio Livi osserva che il loro scopo è quello “di convincere i credenti che la loro fede deve essere oggi interpretata come fedeltà ad un’eredità culturale del passato, ma depurata da ogni residuo metafisico”[9]. Oltre che una svista, e voglio essere buono, storica e culturale, questa è una affermazione linguistica priva di senso. La fede ha sempre significato proprio il contrario: non è solo un’interpretazione del passato o un’illuminazione per il presente, bensì una prospettiva per il futuro. Se manca questa, per buona pace di Croce[10], la religione si riduce a pura sociologia o storia, rendendo di fatto inutile persino la supposizione dell’esistenza di Dio. È per questo, che si arriva alla paradossale conclusione di definire l’uomo moderno come colui “che non avendo più bisogno della rassicurazione estrema, magica, che era fornita dall’idea di Dio, accetta la probabilità che la storia non stia affatto dalla sua parte e non vi sia alcuna forza in grado di garantirgli la felicità”[11]. Da qui al sostenere, come fa Vattimo, che la verità del cristianesimo è quella di dissolvere il concetto stesso di verità e l’approdare al nichilismo, il passo è breve. È logico, quindi, che chi continua a parlare di fede o di ragione, pur riconoscendone i limiti, e ritiene ancora di poter ricercare i fondamenti sui quali ancorare l’esistenza, non è al passo con i tempi. Tentativo questo insensato, a parere di alcuni post-moderni, perché chi opera questo tentativo non è in grado di vedere che “al posto dell’essere capace di funzionare come Grund si intravede (…) un essere che, costitutivamente, non è più capace di fondare, un essere debole e depotenziato”[12]. Come conseguenza dovremmo avere un essere finalmente libero di agire come meglio crede. Un essere che, quindi, giustifica il suo fare in base al suo personale sentire, o godere, insomma, diciamolo apertis verbis, che fa il proprio comodo, che diventa misura della sua moralità. Posizione questa che spiega perché, alla fine, cattolici come Antiseri, cristiani come Vattimo e scettici come Rorty si ritrovino d’accordo sull’impossibilità di fondare razionalmente la fede e, quindi, difendere razionalmente valori che abbiano implicazioni etiche. Capisco che simili parole potranno far risentire i pensatori suddetti, ma gioverà ricordare che proprio costoro lasciano intendere che chi “non si adegua al trend culturale è fuori della storia”[13]. Lo sostengono con argomenti “deboli”, che qualcuno potrebbe definire in linea col loro pensiero, ma che sono deboli nel senso di insostenibili. Come si fa, infatti, a sostenere “tanto per cominciare, la sintesi storica che vede prima un’epoca caratterizzata dalla Fede e poi un’epoca caratterizzata dalla ragione?” Questa è una “visione della storia della cultura assolutamente priva di riscontri”[14]. La storia delle idee è il più delle volte è un dibattito tra Cartesio e Pascal, tra Hegel e Jacobi, insomma tra fede e ragione o vogliamo credere che gli stessi arguti medievali perdessero tempo a dimostrare l’esistenza di Dio in un mondo in cui tutti credevano? Molto opportunamente è stato poi sottolineato che occorre affrontare il problema dello statuto epistemologico della filosofia della religione. Questo significa che non si può affrontare il discorso religioso in termini generici, ma “occorre parlare della religione in generale e del cristianesimo in particolare chiarendo fin da principio quale idea o concetto della religione si adotta, discutendone poi la legittimità critica”[15]. Ci si accorgerà allora che le problematiche religiose non si esauriscono nella sfera del presente, ma che il loro “valore intrinseco è certamente metastorico”[16]. Se così non fosse e si volesse relegare la filosofia esclusivamente nella dimensione storica, la religione si esaurirebbe nella dimensione politica. Tentativo questo, operato da quanti hanno voluto leggere il processo di Gesù in chiave esclusivamente repressiva e socio-politica. Ma proprio di fronte a Pilato è lo stesso Cristo a sostenere che il suo operato non può essere letto solo in chiave terrena, e quindi culturale, rivendicando di fronte l’autorità costituita che il suo Regno, quindi il suo modus interpretandi, non è di questo mondo. Possibile che ad un filosofo dell’interpretazione come Vattimo sfugga un tratto così determinante sul quale si regge l’intero Cristianesimo? La dimensione culturale, il trend al quale fanno riferimento alcuni di questi pensatori post-moderni, riduce la religione ad una dimensione sociologica alla quale occorre in qualche modo adeguarsi. Anche questa, però, è una posizione per nulla nuova e ricalca quella della propensione alla secolarizzazione[17] che è l’esatto contrario di quello che richiede la conversione. Questa non ci chiede affatto di adeguarci, anzi, di testimoniare anche se fossimo pochi, o addirittura soli, quello che il mondo, e il secolo appunto, non vuole neppure sentire. Ecco perché per Livi, giustamente, c’è chi non condivide che Vattimo possa affermare “che non bisogna più avere certezze fondate e che pertanto non bisogna dialogare esigendo delle ragioni convincenti”[18]: questo, però, equivarrebbe a dire che si può giocare senza regole. Senza fondamenti non è possibile neppure l’attività ludica, il gioco. Se ci si accalora tanto sui risultati, è perché si ritiene che non si possano disattendere le regole, non ci si può insomma prendere gioco dei fondamenti. Se così non fosse avrebbe ragione il cinismo di Machiavelli dato che, per lui, “colui che vince, in qualunque modo vince, non prova mai vergogna”. Quando si alza un polverone mediatico sulla regolarità, ad esempio, di una elezione è perché senza regole di base non si può neppure ragionare e quindi vivere. Le regole, infatti, non sono astrazioni, ma fondamenti e modelli di vita che debbono essere accettati da chiunque gioca. Non possono essere imposti, ma se si accetta di giocare debbono essere accettati. Lo stesso vale per la religione e “la Chiesa, infatti, non vuole che il Vangelo sia accettato se non per una personale persuasione che porti ad accogliere la verità che salva, di modo che l’evangelizzatore non deve mirare a vincere ma a convincere”[19]. È questo quanto fece Tommaso, che gode poca considerazione in ambienti non tomisti, forse, anche per colpa di alcuni suoi interpreti. I suoi estimatori si limitano a vederlo “Aristotele dipendente”[20]. L’Aquinate ha studiato ed utilizzato il filosofo greco, ma il suo retroterra è molto più ampio e complesso e costituisce una sintesi della riflessione antica e medioevale. Tra i tanti, voglio richiamare un esempio. Dire che la concezione dell’uomo come animale politico equivale a quella più tarda, dagli stoici in poi, di animale sociale è fondamentalmente sbagliato ed a provarcelo è proprio Tommaso. La seconda concezione, infatti, implica un criterio di mutabilità, diremmo oggi di mobilità sociale, estraneo alla prima. Lo prova ampiamente il problema della schiavitù, per Aristotele ope natura e, quindi, immutabile e anche immodificabile. Tommaso, invece, riprende la concezione ciceroniana della schiavitù ope iure che presenta una possibilità di riscatto sociale e politico, del tutto assente nel filosofo greco[21]. Inutile soffermarsi sulle conseguenze, che sono, per tutti, estremamente chiare. Lo stesso vale per quel che riguarda il problema dell’etica. Anche in questo, spesso, Tommaso viene affiancato acriticamente all’etica aristotelica. Come ha detto più di qualche interprete, quest’etica si richiama al linguaggio delle virtù e, fra queste, alla “prudenza politica che, certo, non si può identificare con la furbizia nell’agire politico”[22]. Ovvio che quest’accorgimento è presente in tutta la riflessione di Tommaso, ma il problema della sua etica non può essere ridotto tutto qui, come se il cristianesimo non avesse aggiunto niente ad un tema così cruciale. La morale cristiana presenta il concetto di persona in modo totalmente diverso dalle concezioni etiche precedenti e da quelle che seguiranno. Inoltre la persona si caratterizza per essere una forma d’adesione alla Persona di Cristo che, per il vero cristiano, diventa la radice e il fondamento d’ogni comportamento. Cristiano significa, infatti, “altro Cristo”, posizione così ben definita da San Paolo che arriva a dire “vivo, però, non più io, ma vive in me Cristo” (Gal, 2.20). Non è più la ragione o la natura, come per i greci, e neppure la tradizione, come per i romani, che dà un significato al nostro agire morale: questo ha senso solo a partire dalla rivelazione di Gesù Cristo. Questa conclusione consente di ritornare alla lezione-conferenza di Livi dalla quale, mi sembra, emerge con chiarezza quel senso di smarrimento che il pensiero contemporaneo avverte quando mette da parte i presupposti della metafisica e s’inorgoglisce nella sua presunzione che può assumere le tinte di vari colori, anche quello del relativismo, molto più presente di quanto non si possa immaginare, non solo nella filosofia, ma purtroppo in un sempre crescente “senso comune”. Come cristiani, siamo stati quasi avvisati del problema dallo stesso Salvatore. Non vorrei dare un’interpretazione filosofica di un brano del Vangelo, che suona sempre ridicola, ma c’è un punto nel quale credo ci sia da sottolineare una notevole vicinanza con i problemi trattati. Il brano è quello noto del fariseo e del pubblicano (Mt, 18. 9-14). A ben vedere il primo diventa la misura di se stesso (“non sono come gli altri uomini”) ed il suo legalismo è la malattia dei nostri giorni: “quello che la legge permette o chiede lo faccio”, perché è la legge la misura del fare. Tutto è relativo a ciò che la legge chiede, anche se questa rovescia o esclude i fondamenti. All’interno della legge si sente autosufficiente, ad essa si rapporta, con essa si concilia e, senza volerlo ammettere, ad essa si relativizza. La legge diventa la sua verità storica, come ha drammaticamente testimoniato la dialettica hegeliana. Il fariseo è molto vicino a tanti pensatori del nostro tempo, anzi il suo modo di essere è, oggi, divenuto moda e tanti, troppi lo imitano. Il pubblicano, al contrario, ha una sola certezza: quella di essere peccatore e, per questo, chiede pietà e la chiede al solo che può concederla. Quella certezza, che oggi diremmo metafisica (per molti un’illusione), gli rivela il suo effettivo essere: la sua miseria e la sua grandezza (“tornò a casa giustificato”). Il pubblicano sente che la realtà non potrà mai pienamente assolverlo e, quindi, pienamente appagarlo. Per questo, direbbe Padre Theodossios Maria della Croce[23], sente in sé quel senso di nostalgia di un’altra dimensione. Era questo, pure se in modo diverso, uno dei temi che portarono Agostino a riflettere sul tema della felicità. In fondo anche Tommaso, che non a caso è santo, ha operato questo salto, ed ancorare la sua filosofia ad un mondo pre-cristiano significa ridimensionarlo e misconoscerne la sua effettiva grandezza.   Rocco Pezzimenti [1]              Si tratta più esattamente di una lezione tenuta il 6 maggio per la cattedra San Tommaso e il pensiero contemporaneo istituita presso la Pontificia Università Lateranense.[2]              Faccio qui riferimento alla parte della lezione pubblicata da L’Osservatore Romano il 6 maggio 2009 dal titolo La fobia del logos paralizza il pensiero contemporaneo. [3]              Ivi. [4]              Ivi. [5]              Ivi. [6]              Ivi. [7]              Ivi. Antonio Livi tra i tanti esponenti di questo filone ricorda anche Balmes. Al riguardo mi permetto di richiamare un mio studio (Storia e politica in Jaime Balmes, Aracne, Roma, 1999) nel quale analizzo anche El Criterio, opera cruciale dal punto di vista della conoscenza e della certezza in particolare. [8]              Ho trattato questo argomento in un testo apparso in inglese di qualche anno fa: Homo Metaphysicus with letters from K. R. Popper, V. Tonini, L. Pauling, J. Eccles, H. von Balthasar, P. Pavan, LER, Napoli-Roma, 1992. [9]              A. Livi, Rorty e Vattimo: il cristianesimo in prospettiva post-metafisica, in Aquinas, anno XLIX, 2006/1, p. 176. [10]             Cfr. a questo proposito l’Appendice prima: “Cristiani” o “Post-cristiani”? nel mio lavoro Politica e religione. La secolarizzazione nella modernità, Città Nuova Editrice, 2004, pp. 229 e segg. [11]             [11] A. Livi, Rorty e Vattimo: il cristianesimo in prospettiva post-metafisica, cit., p. 177. [12]             Ibidem, p. 178. [13]             Ibidem, p. 184. [14]             Ibidem, entrambe le citazioni sono di p. 181. [15]             Ibidem, p. 182. [16]             Ibidem, p. 183. [17]             Ho trattato questo argomento nel già citato lavoro Politica e religione. La secolarizzazione nella modernità. [18]             [18] A. Livi, Rorty e Vattimo: il cristianesimo in prospettiva post-metafisica, cit., p. 184. [19]             Ibidem. [20]             Cfr. al riguardo il sia pur pregevole lavoro di A. F. Utz, Etica politica. In collaborazione con la contessa Brigitta von Galen, San paolo Edizioni, Milano, 2008. [21]             A questa considerazione ho dedicato uno studio (La società aperta e i suoi amici con lettere di I. Berlin e K. R. Popper, Città Nuova Editrice, Roma 2008, sec. ediz.) al quale mi permetto di richiamare l’attenzione proprio del cap. V relativo al pensiero politico dell’Aquinate. [22]             Cfr. A. F. Utz, Etica politica. In collaborazione con la contessa Brigitta von Galen, cit., pp. 8-9. [23]             Cfr. i suoi scritti pubblicati negli ultimi anni dalla Casa Editrice Città Nuova.

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LA FEDE DEL CRISTIANO, LA TEOLOGIA E LE IDEOLOGIE

Posted by admin | Posted in RAGIONE E FEDE | Posted on 05-01-2010

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PUBBLICATA L’ATTESA OPERA DI ANTONIO LIVI

VERA E FALSA TEOLOGIA

Come distinguere l’autentica “scienza della fede”

da un’equivoca “filosofia religiosa”

Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012

pagine 320, euro 25,00

Layout 1

  

  

 

 

 

 

 

 

Riproduciamo una passaggio del dialgo tra l’Autore e il prof.N iccolò Turi (Firenze)

—-Messaggio originale—-
Da: niccolo.turi@teletu.it
Data: 28/10/2012 17.53
A: “Prof. Mons. Antonio Livi”<a.livi@tiscali.it>
Ogg: Vera e falsa teologia

Caro Professore,
sto leggendo il Suo testo sulla “vera e falsa teologia”, sulla
“scienza della fede” di contro alla mera ‘filosofia religiosa’, cioè
alla ‘falsa teologia’. Mi sembra di poter capire che se vi sono dei
presupposti del senso comune (Lei ne enumera solitamente cinque): le
tradizionali ‘verità di ragione’ (Esistenza di Dio Uno, immortalità
dell’anima individuale personale, legge morale naturale,…), così vi
sono dei presupposti della fede cattolica: ‘verità di fede’ (Esistenza
di Dio Uno e Trino, Incarnazione del Verbo nella Persona di Gesù
Cristo, (vita, passione morte e Resurrezione, Eucarestia,…)). Che
cosa ne pensa?
Cordiali Saluti
Niccolò Turi

Da: a.livi@tiscali.it
Data: 28/10/2012 18.15
A: <niccolo.turi@teletu.it>
Ogg: R: Vera e falsa teologia

Lei ha ragione, ma bisogna precisare: le certezze del senso comune
sono equivalenti alle verità di ragione, le quali aprono la porta alla
possibilità della fede nella rivelazione divina. Invece le verità
rivelate sono il presupposto per poter fare una scienza teologica in
senso proprio. Insomma, le prime riguardano di per sé il punto di
partenza della filosofia, e solo “per accidens” hanno una connessione
logica con la fede; le seconde invece sono la condizione logica
assolutamente necessaria per fare una teologia che non sia mera
filosofia religiosa (inficiata dal pregiudizio che le verità rivelate
non siano effettivamente delle verità razionalmente acettabili).


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RIFLESSIONI DI ANTONIO LIVI AL MARGINE DEL RINNOVATO DIBATTITO SULLE IDEE DI ROMANO AMERIO

Due case editrici, la veronese Fede&cultura e la torinese Lindau, hanno pubblicato nel 2009, quasi in simultanea, una nuova edizione del voluminoso e polemico studio di Romano Amerio, Iota unum. Studio sulle variazioni della Chiesa cattolica nel XX secolo. Il rinnovato interesse per l’opera di Amerio ― un interesse non più meramente ideologico, e nemmeno solo storiografico, ma propriamente teologico ― si spiega per la necessità di fare maggiore chiarezza nei problemi dottrinali che riguardano l’ermeneutica della fede cristiana in rapporto alla storia, ossia come noi cristiani di oggi ci mettiamo in rapporto con il nostro passato (memoria) e il nostro futuro (progetto). La storia è tutto questo: è il presente che noi credenti  stiamo vivendo, e allo stesso tempo è il passato (il passato prossimo che noi stessi abbiamo vissuto, e il passato remoto degli eventi salvifici che la tradizione apostolica ha annunciato di generazione in generazione prima di giungere a noi), così come è il futuro  temporale ed escatologico verso il quale siamo proiettati. La fede di noi credenti è necessariamente in rapporto con ciò che viviamo nel presente della Chiesa e del mondo, e in questo presente è particolarmente importante per la nostra fede la testimonianza e l’insegnamento dell’attuale Pontefice: le sue encicliche, la sua catechesi nelle udienze generali (nelle quali, non a caso, il tema della fede è costantemente presente), le sue iniziative pastorali, tutte sempre indirizzate, in un modo o nell’altro, a far comprendere rettamente e a far applicare fedelmente le direttive dottrinali del concilio Vaticano II. Il  concilio Vaticano II, in effetti, costituisce l’evento dottrinale più rilevante e determinante del nostro passato prossimo, così come la storia della salvezza, culminata con l’Incarnazione del Verbo divino e la piena e definitiva rivelazione dei misteri della fede, costituisce il nostro  passato remoto, che la Chiesa rende vivo e presente nell’annuncio del Vangelo e nei sacramenti della fede, memoria ed efficacia salvifica del nostro Redentore. Questo spiega perché, per noi che siamo i credenti di oggi, tutti problemi dottrinali che riguardano l’ermeneutica della fede cristiana ruotano attorno all’interpretazione che si dà del Vaticano II in rapporto alla storia della Chiesa: al suo passato prossimo (quella che viene chiamata “epoca pre-conciliare”), certamente, ma soprattutto in rapporto al suo passato remoto (la Rivelazione storica, la missione apostolica, il depositum fidei), perché è proprio questo passato remoto, che la Chiesa incessantemente commemora e celebra nel ciclo liturgico, ciò che può dare significato e valore a quanto noi cristiani siamo chiamati a credere nel nostro presente e siamo autorizzati a sperare per il nostro futuro. L’interesse teologico dell’opera di Romano Amerio sta appunto nel fatto che essa affronta in  modo diretto questi problemi. Il sottotitolo del suo saggio più noto, Iota unum, parla appunto delle «variazioni della Chiesa cattolica nel XX secolo». Di fronte ai testi conciliari e all’interpretazione che di essi veniva fatta da più parti (dai giornalisti ai teologi e agli stessi esponenti della gerarchia ecclesiastica) come di una «rivoluzione culturale», come di una «nuova comprensione della fede», come di una «riformulazione del dogma» (quando non addirittura di una «emancipazione dal dogma» con la conseguente proposta di una «fede non dogmatica»),  il dotto filosofo di Lugano si poneva il problema se la Chiesa gli stesse proponendo di credere a un Vangelo diverso da quello che gli era stato proposto da credere nel suo passato prossimo. Problema drammatico, perché egli non poteva capire come quel nuovo Vangelo potesse essere in continuità e in accordo con il passato remoto della Chiesa, ossia la rivelazione storica e con il dogma formulato dai concili ecumenici nei venti secoli precedenti: continuità e accordo che egli vedeva invece sostanzialmente garantiti dalla dottrina del suo passato prossimo, ossia la dottrina unanimemente professata dalla Chiesa cosiddetta “preconciliare”, la Chiesa cioè che lo aveva fatto cristiano. Ho detto che si trattava di un problema drammatico: in effetti, per la coscienza di un credente che ha appreso dalla Chiesa, come parola di Cristo stesso, che  «chi crederà sarà salvato; chi non crederà sarà condannato», l’ipotesi che la vera fede fosse un’altra da quella fino ad allora vissuta è un’ipotesi sconvolgente, e non importa che chi si pone il problema sia un semplice credent6e o un intellettuale, perché non si tratta di un problema teorico ma del problema esistenziale per eccellenza. Allora, come interpretare il Concilio? Si trattava di una nuova teologia,  una teologia non solo proposta da alcuni professori di teologia (quelli che si autodefinivano ispiratori del Vaticano II) ma addirittura  imposta dal magistero stesso? E questa nuova teologia, instaurata nella Chiesa nella seconda metà del Novecento,  poteva legittimamente essere intesa come una radicale rottura con il passato della Chiesa? Insomma, come interpretare la novità del Vaticano II?

         Si tratta, per dirla nei termini oggi più usuali, di stabilire criticamente quale possa e debba essere la giusta e vera ermeneutica del Concilio. Problema squisitamente teologico (non culturale, non filosofico, non politico, ma propriamente teologico), in quanto riguardante direttamente la fede cristiana e la speranza della salvezza eterna in virtù della grazia di Cristo, nostro salvatore. Per Romano Amerio, come Enrico Maria Radaelli ha saputo mettere bene in evidenza nella sua Postfazione all’edizione torinese di Iota unum, tre erano le possibili ermeneutiche del Vaticano II. Una prima, quella elaborata dai teologi che Amerio chiama «neoterici» e dalla scuola di Bologna (Dossetti, Alberigo e Melloni), promuove la discontinuità, interpretando le equivocità testuali del Concilio nel senso di una sistematica «contraddizione delle essenze» dogmatiche nei confronti della Chiesa precedente il Vaticano II. Questa posizione è radicalmente «ateoretica» (io direi meglio “ideologica”), in quanto viziata da finalità estranee alla fede e alla teologia, e Amerio la denuncia vigorosamente come sostanzialmente erronea. Una seconda ermeneutica è per Amerio quella dei Papi che hanno promosso, attuato e poi seguito il Concilio; egli la considera «ateoretica» anch´essa, in quanto volutamente non dogmatica (in senso formale) e quindi non tale da richiedere un atto di fede in qualcosa di nuovo come rivelato da Dio (infatti nessun testo del Magistero in questo momento della storia della Chiesa è di natura dogmatica, ma di natura catechetica e pastorale). Amerio non nega l’evidente ed esplicita intenzione del Concilio e dei Papi di garantire una sostanziale continuità tra la dottrina passata (dogmatica) e quella presente, ma nega che tale doverosa intenzione abbia sortito l’effetto di evitare talune «anfibologie» e talune «equivocità testuali». La terza ermeneutica è quella di tutti quei cattolici (tra i quali Amerio annovera se stesso) che si sono visti sospinti, dopo il Vaticano II, nel cosiddetto “tradizionalismo”; è una ermeneutica di stampo teoretico, che mira a recuperare la verità rivelata nella sua integrità, e per questo si rifà puntualmente alla tradizione dogmatica, che per la fede cattolica resta il criterio ultimamente dirimente. La posizione di Amerio non è quindi un rifiuto degli insegnamenti del Concilio, anzi corrisponde sostanzialmente a quella  che Benedetto XVI avrebbe poi denominato «ermeneutica della continuità»; infatti, la denuncia del presunto tentativo di rottura e di discontinuità che sembra risultare dalla lettura di tali testi del Vaticano II va unito alla certezza di fede che tale tentativo è di per sé irrealizzabile e che quindi il sensus fidei della comunità cristiana può sempre interpretare le novità dottrinali alla luce di ciò che è sempre stata, nella sua  essenza, la fede della Chiesa.

Ciò premesso, che cosa si deve dire, oggi, di quegli interventi polemici di Romano Amerio? Da un punto di vista di cronaca ecclesiale (quello riguardante Amerio non è che un episodio delle tante polemiche dottrinali che ci sono state e sempre ci saranno all’interno della comunità dei credenti), si può dire ― io stesso l’ho detto ultimamente più volte ― che Amerio è stato per molti anni ingiustamente avversato e relegato nel limbo degli autori dei quali non vale la pena di parlare, quando invece le sue osservazioni meritavano di essere discusse dopo almeno un’attenta considerazione. D’altra parte, comprendo che la critica dei teologi progressisti e di alcuni atti dell’autorità ecclesiastica abbiano potuto sortire l’inevitabile effetto di creare, da molte parti e in grado superlativo, risentimento e ostilità. Ma la mera cronaca ecclesiale ha poco interesse, anzi non ha alcun interesse dal punto di vista propriamente teologico. I problemi della fede non sono quelli che si fondono e confondono con gli interessi e con i conflitti ideologici e che sfuggono, per la loro stessa natura, alla possibilità di conoscenza e di valutazione dei comuni fedeli (invece l’annuncio della fede cattolica è, per la sua stessa natura, accessibile ai comuni fedeli). L’interesse teologico deve necessariamente trascendere vicende come questa, che si smarriscono nell’inestricabile groviglio dei rapporti umani e delle passioni ideologiche. Quello che interessa è la vicenda storica di Amerio dal punto di vista della dottrina della fede, come posizione del problema di quale sia la giusta interpretazione del Concilio in quanto evento ecclesiale che chiama in causa, appunto, la fede cattolica da professare e da vivere nel presente. A mio avviso (anche questo l’ho ripetuto recentemente più volte), l’apporto positivo di Amerio alla soluzione del problema è stato l’aver fatto uso della sua competenza di filosofo. L’interesse che lo muoveva era teologico (la verifica della sua fede) ma lo strumento analitico e critico con il quale egli ha esaminato i testi del Vaticano II e della letteratura teologica ad esso collegata (teologia precedente, concomitante e susseguente) è stata la logica e la metafisica, ossia la filosofia. E questo è stato senz’altro un modo corretto, anzi l’unico modo corretto di impostare il problema. In effetti, un problema come quello dell’ermeneutica del Concilio non può essere trattato se non con gli strumenti dell’ermeneutica stessa (se il termine è usato nel suo significato logico e non come espediente retorico).  Ora, questi strumenti sono l’individuazione precisa del contenuto veritativo di un testo, sapendo distinguere, in questo contenuto, ciò che è essenziale da ciò che è accidentale, ciò che non può non essere compreso in modo univoco e ciò che invece può essere interpretato in molti modi diversi (mai però in contraddizione con l’essenziale). Applicato alla fede, ciò significa sapere valutare se un cambiamento di linguaggio e soprattutto di categorie di pensiero (soprattutto di categorie filosofiche) cambia sostanzialmente la dottrina della fede o la lascia inalterata. Se la «variazione», per dirla con Amerio, lascia inalterata la verità che la Chiesa ha sempre creduto e professato, i cambiamenti accidentali possono essere apprezzati (se del caso) come utili adattamenti al linguaggio e alla mentalità del tempo, come quel necessario «aggiornamento» che era nelle provvide intenzioni pastorali di Giovanni XXIII. Se invece la «variazione» risultasse tale da “falsificare”, da “superare”, ossia da contraddire in uno o più punti la dottrina che prima veniva creduta e professata dalla Chiesa come verità rivelata, allora ci si troverebbe di fronte a enunciati di natura ereticale che certamente la Chiesa non potrà mai fare propri, perché suo compito (con l’assistenza carismatica dello Spirito santo) è invece custodire fedelmente e interpretare infallibilmente la rivelazione divina. L’eresia sarebbe ― come è stato tante volte nella storia della Chiesa ― soltanto una posizione errata di taluni teologi.

A questo punto la questione dell’ermeneutica del Concilio appare molto complessa, tanto da richiedere l’utilizzo di distinzioni concettuali e di analisi epistemiche che vanno molto oltre quello che Amerio ha saputo elaborare. Il suo contribuito è servito indubbiamente a fissare l’attenzione sul nocciolo della questione, che è il necessario discrimine tra formulazioni diverse della medesima verità e tesi in contraddizione sostanziale l’una con l’altra. Amerio era convinto che alcune tesi del magistero “conciliare” (documenti del Concilio e dei Papi di questo periodo), in quanto ispirate alla teologia cosiddetta “conciliare” (fondamentalmente neomodernistica e progressistica), fossero in contraddizione con il dogma formalmente enunciato dal magistero precedente (quello solenne, fino al Vaticano I, e quello ordinario, fino alle encicliche di Pio XII). Che dire di questa paradossale denuncia?  È qui che intervengono le necessarie distinzioni concettuali alle quali mi riferivo e che Amerio non ha tenuto adeguatamente in conto. C’è da dire, innanzitutto, che le proposte dei teologi, anche dei più accreditati, hanno per la fede del cristiano un valore del tutto relativo: valgono solo per quanto possano essere utili a confermare nella fede, e non per quanto inducono a parteggiare per l’una o l’altra ideologia o scuola di pensiero; in ogni caso, un cristiano è tale non per il fatto di credere ai teologi ma per il fatto di credere sinceramente e pienamente alla rivelazione divina proposta dalla Chiesa, cioè il dogma.  Di conseguenza, un fedele cristiano ha tutto il diritto di criticare qualsiasi proposta teologica che non gli sembri accettabile come interpretazione del dogma. In secondo luogo, c’è da dire che in linea teorica un cristiano può anche nutrire in cuor suo delle perplessità circa le scelte pastorali che l’autorità ecclesiastica va adottando in materia di catechesi e di evangelizzazione. Per il rispetto che si deve ai legittimi Pastori non si dovrebbero però rivolgere pubblicamente all’episcopato e al Papa accuse di imprudenza e di erronea pedagogia della fede. Peraltro, l’epoca nella quale viviamo ci ha mostrato, purtroppo, uno sconfinato e oltremodo inquietante panorama di osservazioni critiche, da parte dei cristiani di orientamento progressistico,  verso il magistero pre-conciliare e persino verso un Papa del Concilio (Paolo VI) e un Papa del post-Concilio (Giovanni Paolo II). Si potrebbe osservare, sconsolatamente, che la critica da sinistra, ossia da parte dei “progressisti”, è recepita come lecita e sempre utile al progresso della comunione ecclesiale, mentre la critica da destra, ossia da parte dei “conservatori” è recepita come illecita e sempre dannosa per l’unità della Chiesa. Ma fermarsi a queste considerazioni significherebbe scadere nella polemica a buon mercato, cosa del tutto inutile per l’edificazione della fede. Sarebbe invece assi utile riportare in primo piano le distinzioni epistemiche che, sole, consentono di risolvere in modo soddisfacente la questione teologica dell’ermeneutica del Concilio. La distinzione fondamentale è quella tra magistero e teologia. Il Concilio è stato presentato e interpretato dai teologi progressisti come la consacrazione e il trionfo della loro posizione di scuola, come la sconfitta del razionalismo (del tomismo in particolare). Ma l’ermeneutica del Concilio non può basarsi su questo assunto erroneo, perché l’autorevolezza degli insegnamenti conciliari non è quella delle ipotesi teologiche ma quella di un atto del magistero solenne, e come tale va recepito, cogliendo il senso evidente ma anche la intentio profundior di quanto proposto come dottrina della fede.

IL CARDINALE SIRI E L’ERMENEUTICA DEL VATICANO II

Dall’Introduzione di Antonio Livi al volume di Giuseppe Siri, Le agonie del nostro tempo e la via nuova in Cristo

(Giardini Editori e Stampatori in Pisa, Pisa-Roma 2011, pp. 17-23)

Nei discorsi per la fine dell’anno del Cardinal Siri, qui pubblicati,  si riflettono i principali motivi di quella forte consapevolezza che la Chiesa ha avuto, nella seconda metà del  XX secolo più che in ogni altra epoca, di un confronto con il proprio tempo che fosse critico sia per quanto riguardava le istanze del “mondo” che quanto riguardava la natura e la missione della stessa Chiesa. È dunque la medesima consapevolezza che Paolo VI, il Papa che portò a compimento il grande evento ecclesiale del concilio ecumenico Vaticano II, intese esprimere nella sua enciclica Ecclesiam suam, la prima del suo pontificato e dunque l’indicazione di tutto un programma pastorale; fu questa consapevolezza a guidare Paolo VI, assieme a tutti i padri conciliari, a impegnarsi nella redazione, nella discussione e nella definitiva approvazione e promulgazione della costituzione pastorale Gaudium et spes (1965). Scriveva infatti Papa Montini nella sua prima enciclica:

«Quando, per grazia di Dio, Noi avemmo la fortuna di rivolgere a viva voce la Nostra parola, all’apertura della seconda sessione del Concilio Ecumenico Vaticano II, nella festa di san Michele Arcangelo dello scorso anno, a voi tutti adunati nella basilica di San Pietro, manifestammo il proposito di rivolgervi altresì per iscritto, com’è costume all’inizio d’ogni Pontificato, il Nostro fraterno e paterno discorso, per manifestarvi alcuni nostri pensieri, che sovrastano agli altri dell’animo Nostro e che ci sembrano utili a guidare praticamente gli inizi del Nostro pontificale ministero. Veramente Ci è difficile determinare tali pensieri, perché dobbiamo attingerli alla più diligente meditazione della divina dottrina, memori Noi stessi delle parole di Cristo: La mia dottrina non è mia, ma di colui che mi ha mandato [Gv 7, 16]; dobbiamo, inoltre, commisurarli alle presenti condizioni della Chiesa stessa, in un’ora di vivacità e di travaglio sia della sua interiore esperienza spirituale, sia del suo esteriore sforzo apostolico; e dobbiamo, infine, non ignorare lo stato, in cui oggi si trova l’umanità, in mezzo alla quale si svolge la nostra missione»[1].

In questa linea, la costituzione pastorale Gaudium et spes rappresenta, non solo un documento di importanza molto maggiore per il suo carattere di magistero solenne, ma anche un passo avanti nel modo di esercitare il ministero della parola, perché ci si rivolge direttamente a tutti gli uomini, anche a quelli che non sono o non si riconoscono all’interno della Chiesa:

«Il Concilio Vaticano II, avendo penetrato più a fondo il mistero della Chiesa, non esita ora a rivolgere la sua parola non più ai soli figli della Chiesa e a tutti coloro che invocano il nome di Cristo, ma a tutti gli uomini. A tutti vuol esporre come esso intende la presenza e l’azione della Chiesa nel mondo contemporaneo. Il mondo che esso ha presente è perciò quello degli uomini, ossia l’intera famiglia umana nel contesto di tutte quelle realtà entro le quali essa vive; il mondo che è teatro della storia del genere umano, e reca i segni degli sforzi dell’uomo, delle sue sconfitte e delle sue vittorie; il mondo che i cristiani credono creato e conservato in esistenza dall’amore del Creatore: esso è caduto, certo, sotto la schiavitù del peccato, ma il Cristo, con la croce e la risurrezione ha spezzato il potere del Maligno e l’ha liberato e destinato, secondo il proposito divino, a trasformarsi e a giungere al suo compimento. Ai nostri giorni l’umanità, presa d’ammirazione per le proprie scoperte e la propria potenza, agita però spesso ansiose questioni sull’attuale evoluzione del mondo, sul posto e sul compito dell’uomo nell’universo, sul senso dei propri sforzi individuali e collettivi, e infine sul destino ultimo delle cose e degli uomini. Per questo il Concilio, testimoniando e proponendo la fede di tutto intero il popolo di Dio riunito dal Cristo, non potrebbe dare una dimostrazione più eloquente di solidarietà, di rispetto e d’amore verso l’intera famiglia umana, dentro la quale è inserito, che instaurando con questa un dialogo sui vari problemi sopra accennati, arrecando la luce che viene dal Vangelo, e mettendo a disposizione degli uomini le energie di salvezza che la Chiesa, sotto la guida dello Spirito Santo, riceve dal suo Fondatore. Si tratta di salvare l’uomo, si tratta di edificare l’umana società»[2].

Ma i presupposti dogmatici del dialogo che, con intenti e ragioni pastorali la Chiesa propone nella Gaudium est spes, si ritrovano nella Lumen gentium, dove è enunciato un fondamentale principio di verità rivelata riguardo al tempo presente e la consumazione di esso, assieme a tutte le cose, nell’escatologia:

«La Chiesa già ora sulla terra è adornata di vera santità, anche se imperfetta. Tuttavia, fino a quando non vi saranno “cieli nuovi e terra nuova”, ne quali avrà stabile dimora la giustizia, la Chiesa pellegrina, nei suoi sacramenti e nelle sue istituzioni ― che appartengono al tempo presente ―, porta l’immagine passeggera di questo mondo e vive tra le “creature che gemono e soffrono fino ad ora nelle dogli del parto e attendono la rivelazione dei figli di Dio”»[3].

         Il Cardinale Giuseppe Siri,  che dei lavori del Vaticano II fu grande protagonista, già dagli inizi del suo ministero episcopale aveva ben compreso e coraggiosamente praticato questa dimensione della pastorale. I pareri espressi da Siri riguardo alla situazione della società negli anni del suo ministero episcopale, con lo sguardo rivolto innanzitutto all’amata diocesi di Genova, ma al contempo a tutta l’Italia e all’intero Occidente, muovono dalla sicura percezione teologica di potere, anzi di dovere giudicare il proprio tempo anche nelle sue dimensioni socio-culturali. In uno dei suoi’primi discorsi agli inizi del suo ministero episcopale a Genova egli aveva affermato proprio questo diritto-dovere:

 «Se poi parlo dell’argomento, ciò è per motivo religioso, quale si addice a questa sede ed al mio ministero, perché quello di capire sé, gli altri, il proprio tempo e il dovere emanante dalla situazione di tutto questo, è obbligo morale come tutti gli obblighi morali ed è maggiormente obbligo di quello che non siano taluni altri obblighi»[4].

                  Motivo religioso, dice Siri. E l’aggettivo “religioso” non va inteso, appunto, in senso sostanzialmente secolaristico, ma in senso genuinamente cristiano, ossia in riferimento alla religione rivelata, che porta al mondo l’unica verità che salva.

 «Talune insistenze del Concilio, che prese a sé potevano sembrare troppo umane e meno soprannaturali, avevano questa ragione; la visione cruda dei limiti in quei valori, che ai fini di un passabile ordine umano contano assai più dei ritrovati meramente scientifici e materiali. Insomma il Concilio si è sentito investito del problema del mondo, al quale deve portare Cristo, ed ha sentito che per portare Cristo doveva occuparsi di questa umana propedeutica e a tutte le esigenze dell’amore e della pace. Il problema del mondo è che, mentre dimentica i suoi destini eterni, sta dissolvendo gli elementi semplici e genuini ai quali si sostiene la vita umana degli uomini, mentre analizza la materia nei suoi laboratori non si cura del fenomeno della sua anima, mentre spinge all’estremo il possesso di leggi fino a questo momento ignote chiude la elementare ragionevolezza cui sarebbe per sé irrimediabilmente legato. E così si è ridotto a vivere di spavento e di tristezza. Il Concilio ha portato il dito su questo punto cruciale, per cui si articolano unità e pace. In questo secolo si è levato solo. Tutte le spinte che potevano partire anche nel suo seno da difettosi intenti hanno servito per la Divina Provvidenza a fargli raggiungere il suo vero livello. Nel senso che il discorso sul quale il mondo tace, la diagnosi sulla quale è muto deve coraggiosamente continuare, non per saziare particolari appetiti ma per assolvere una missione storica, forse mai così evidenziata, il Concilio deve continuare. Quanto più si prende nozione del mondo, tanto più si capisce la fisionomia singolarissima di questo faticoso Concilio, che è stato lungo e travagliato, perché ha dovuto fare quello cui nessuno era abituato ed al quale moltissimi non avevano neppure pensato»[5].

 Inoltre, il discorso di Siri, anche nel parlare della società del suo tempo e nell’affrontare i problemi etico-politici del momento, non è più (e soprattutto non ancora) tutto sociologico, ma personalistico ed ecclesiale; non più (e soprattutto non ancora) tutto temporalistico, ma genuinamente cristiano, e pertanto escatologico e soteriologico:

 «Il bilancio non soddisfa, le riserve di questo bilancio si trovano nella generosa e potente volontà dei singoli uomini a riordinarsi secondo Dio, dopo avere accettata senza riserve ed attenuazioni la verità piena di Dio ed umilmente impetrata la grazia di Dio. Sappiamo almeno quello che siamo. E la dignità di sapere e non avere il viso coperto, illumini questo tramonto di un anno col decoro conveniente ai figli adottivi di Dio, capaci di sperare, perché capaci di amare seriamente la Redenzione offerta da Dio»[6].

 Il Cardinale professa la sua ferma fede nella verità divina che salva, e incoraggia i suoi fedeli a professare pubblicamente questa medesima fede, nella convinzione che tutti ― clero e laicato insieme ― debbano indicare la via della salvezza al mondo in cui vivono e operano. La fede autentica si traduce sempre nella pratica di quella caritas pastoralis della quale parla il Concilio. E Siri riconosce che in tutti gli interventi dei Padri conciliari egli ha avvertito, al di là delle diverse opinioni  sui singoli orientamenti proposti, il timbro inconfondibile della caritas pastoralis:

 «Ho sentito in Concilio dei discorsi, da parte di taluno, che non mi sono piaciuti affatto; ma quello di cui non ho avuto mai il minimo dubbio era la buona fede nel cercare quello che si riteneva — anche a torto — mezzo per arrivare a un fine pastorale e santissimo. Anzi i discorsi più stonati, stonavano per amore della salvezza delle anime, perché volevano rendere più facili loro le cose, più accettabili certe verità, più percorribili vie di unione e di pace. Non mi sono trovato affatto d’accordo con un numero discreto di interventi, ma forse le più grandi commozioni le ho avute ad ascoltare quelli, perché sentivo vibrare anime appassionate ed assetate di bene e di unità. Mi sentivo talvolta in disaccordo, ma in rispetto ammirato. Pochissime volte — e le ricordo bene — non si è verificato questo; ma ho trovato, che la quantità era trascurabile in una assemblea del mondo intero quale è un Concilio»[7].

 «Anzitutto — e non solo per la sicura coscienza della divinità del suo Fondatore, il Figlio di Dio, pertanto per la coscienza della sua soprannaturale stabilità —, ma ancora per coscienza della sua esperienza storica millenaria, la Chiesa sa di tenere il primo posto ― o prima o poi ― nelle vicende di questo mondo. Sa di avere delle responsabilità conseguenti, sa di doverle rispettare, sa che il massimo di chiarezza nella sua presentazione costituisce la premessa per il massimo di servizio da rendere alla famiglia umana»[8].

 Ho avvertito poco più sopra che i testi del Cardinal Siri qui riprodotti si riferiscono al periodo conciliare (1962―1965) e poi a quello post-conciliare (1965―1987). In quest’ultimo periodo, all’interno della Chiesa cattolica si è molto discusso sull’interpretazione dei singoli documenti conciliari (soprattutto della costituzione pastorale Gaudium et spes e del decreto Unitatis redintegratio) e degli orientamenti del Concilio nel suo complesso.  Il magistero ecclesiastico, attraverso molteplici, successive iniziative dottrinali dei papi ― da Paolo VI a Giovanni Paolo II e a Benedetto XVI ―, ha marcato chiaramente i confini della discussione, chiarendo che in nessun caso le ipotesi di interpretazione possono configurarsi come una «ermeneutica della rottura», ossia non possono presentare gli insegnamenti del Concilio come in contraddizione con il Magistero precedente, tanto meno come un “superamento dialettico” dei dogmi definiti solennemente dai concili ecumenici Tridentino e Vaticano I; l’unica ermeneutica possibile, secondo gli stessi Pontefici del post-concilio, è quella che Benedetto XVI ha denominato felicemente «ermeneutica della continuità», rifacendosi tra l’altro alle esplicite dichiarazioni in tal senso del beato Giovanni XXIII, il papa che aveva convocato il Vaticano II.

Ma in tale discussione l’attenzione dell’opinione pubblica cattolica è stata focalizzata principalmente sul contrasto tra le diverse scuole teologiche (tradizionalisti e progressisti, neoscolastici e neomodernisti) e sul ruolo che i teologi avrebbero avuto nello svolgimento del Concilio e soprattutto nell’elaborazione dei cosiddetti schemata, ossia dei documenti da presentare in aula per la discussione e la votazione da parte dei padri conciliari. A tal punto è stata enfatizzata la funzione dei teologi, e in particolare di quelli che erano “periti” conciliari presenti a Roma al seguito di molti vescovi, che nell’opinione pubblica cattolica il Concilio è stato alla fine erroneamente compreso come una specie di grande congresso teologico, al termine del quale una determinata scuola o corrente teologica ha prevalso sull’altra, arrogandosi poi il compito e l’autorità di interpretare in un determinato modo il significato e il senso dei documenti conciliari. In realtà, per i cattolici il Vaticano II è semplicemente un atto del magistero solenne della Chiesa, e i protagonisti dell’evento sono soltanto i vescovi che vi hanno partecipato e ne hanno votato i documenti, sotto la guida dei Papi che l’hanno convocato, presieduto e confermato. Come atto del magistero della Chiesa, è ovvio, per i cattolici, che gli insegnamenti del Vaticano II, ove  necessitino di un’interpretazione, vadano letti alla luce della tradizione dottrinale e rimettendosi sempre e comunque a ciò che il Magistero stesso ― l’unico qualificato a dare un’interpretazione autentica di sé ―  reputi opportuno chiarire e definire coni suoi successivi interventi dottrinali[9]. In questo senso, più che il racconto delle dispute tra teologi durante lo svolgimento dei lavori conciliari[10], è utile all’ermeneutica dei documenti del Vaticano II la testimonianza dei padri conciliari stessi, e soprattutto il modo pastorale con cui gli intendimenti e le iniziative pastorali del Concilio sono stati da essi presentati ai fedeli delle proprie diocesi: e in questo senso è importante e davvero preziosa la testimonianza del Cardinal Siri nei discorsi qui riportati.

 


[1] Paolo VI, enciclica Ecclesiam suam, 4 agosto 1964, § 4-5.

[2] Concilio Ecumenico Vaticano II, cost. past. Gaudium et spes, 15 agosto 1965,  § 2-3.

[3] Concilio Ecumenico Vaticano II, cost. dogm. Lumen gentium, 15 agosto 1965,  § 48.

[4] Giuseppe Siri, Discorso per la fine dell’anno  1957 (inedito).

[5] Giuseppe Siri, Il Concilio e il mondo, Discorso per la fine dell’anno  1965 (qui pubblicato).

[6]  Giuseppe Siri, Discorso per la fine dell’anno  1957 (inedito).

[7]  Giuseppe Siri, L’ordine umano si sta corrodendo, discorso per la fine dell’anno 1969 (qui pubblicato).

[8]  Giuseppe Siri,  Il Concilio e il mondo, discorso per la fine dell’anno 1965 (qui pubblicato).

[9] Non ritenendo l’opinione pubblica cattolica non ancora sufficientemente orientata a una retta comprensione dei messaggi conciliari, dato il permanente, acceso dibattito tra i teologi, mons. Brunero Gherardini, in un suo importante saggio teologico ha chiesto esplicitamente al Papa di intervenire per una sistematica e definitiva chiarificazione magisteriale del vero senso delle dottrine del Vaticano II più diversamente interpretate: cfr. Brunero Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II: un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento 2009. Il discorso del teologo pratese vien sviluppato in un saggio dell’anno seguente: Quod et tradidi vobis. La Tradizione, vita e giovinezza della Chiesa, Casa Mariana Editrice, Frigento 2010.

[10] Questo è il limite, e talvolta il grave difetto (non tanto storiografico quanto dottrinale), di molte “storie del Vaticano II”, di diverso orientamento ideologico, che sono state pubblicate negli ultimi anni: cfr Giuseppe Alberigo ― Alberto Melloni (ed.), Storia del Concilio Vaticano II, 5 voll., Il Mulino, 1995-2001; Giuseppe Alberigo,  Breve storia del Concilio Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2005 ; Agostino Marchetto, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005; Michael Bredeck, Das Zweite Vatikanum als Konzil des Aggiornamento. Zur hermeneutischen Grundlegung einer theologischen Konzilsinterpretation, Ferdinand Schöning, Paderborn  2007; Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II,. Una storia mai scritta, Lindau, Torino 2010.

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