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Bellezza e verità: fondazione metafisica dei valori dell’esteti

  Antonio Livi  L’opera d’arte e lo splendore della verità Riflessioni di metafisica della bellezza in margine all’opera pittorica di Rodolfo Papa. (Ulteriori approfondimenti si possono trovare nella Prefazione di Antonio Livi  al saggio di Francesco Coralluzzo, La percezione della bellezza, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 7-18; vedere anche Antonio Livi, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2006, pp. 352-363).   Leonardo da Vinci usava dire che la pittura – ma anche l’arte in generale – è una forma superiore di conoscenza (lui parlava di “scienza”, nell’accezione rinascimentale, s’intende). “Scienza” o “sapere”, per Leonardo come per tutti gli umanisti del Rinascimento, voleva dire una conoscenza che fosse significativa per l’uomo, ossia che avesse come oggetto l’uomo stesso in rapporto con il mondo e in rapporto con Dio. Ai nostri giorni, dopo tanti secoli, il pensiero estetico recupera la dimensione conoscitiva dell’opera d’arte (1) e sviluppa una teoria dell’arte figurativa nella quale il problema del realismo, come contrapposto all’arte astratta o informale (2), perde importanza, non è più vissuto come  problema centrale, mentre è vissuto come problema centrale la verità della conoscenza, ossia la necessaria sintesi di bellezza e verità, nella superiore sintesi di unità (concretezza) e bontà (ordine, senso, finalismo), con la quale si assicura la coerenza dei “trascendentali” dell’essere, per usare la terminologia tomista.   La rappresentazione dell’evento cristiano   Ciò significa, tra l’altro, che un’arte figurativa che miri a rappresentare l’evento religioso per eccellenza – l’evento cristiano – , per di più senza evadere dal rischio e dalla responsabilità di una figurazione realistica, sia  da considerarsi già per questo un’impresa di grande interesse estetico. Se poi – come accade per l’opera di Rodolfo Papa – anche il risultato (la realizzazione concreta) dimostra una adeguata conoscenza dell’evento e delle sue dimensioni metafisiche (la verità, la bellezza, la bontà, l’unità), allora si può ben parlare di un’impresa riuscita: con i limiti e gli aspetti discutibili di ogni impresa umana, senza eccezione, ma pur sempre un’impresa riuscita.   Quanto sto dicendo appartiene in pieno al campo della filosofia dell’arte. Questa è la  caratteristica epistemologica delle considerazioni che ho fatto fin qui. Lo dico per evitare che qualcuno le prenda per considerazioni di estetica, quando l’estetica – a differenza della filosofia dell’arte, che studia come sia possibile la produzione della bellezza  – ha come funzione sua propria la valutazione critica dei risultati ottenuti dall’artista, alla luce di criteri generali (le teorie estetiche). Il mio maestro Etienne Gilson aveva molto a cuore di distinguere la filosofia dell’arte dall’estetica, senza pretendere naturalmente di stabilire gerarchie di valore, e senza squalificare minimamente il lavoro dei critici d’arte. Ma la filosofia ha il suo compito e il suo metodo, come è stato ben osservato in uno studio sulla filosofia dell’arte di Gilson (3).   Né si deve temere che questa impostazione comporti un’ottica esclusivamente soggettivistica. E’ vero che il problema della conoscenza estetica riguarda il soggetto, ma è anche vero che ogni trattazione metafisica della conoscenza unisce sempre la dimensione soggettiva a quella oggettiva, essendo appunto la conoscenza un rapporto tra conoscente e conosciuto, dove viene messa in evidenza non solo la funzione attiva del conoscente (la sua buona disposizione morale o apertura all’oggetto, la sua capacità di fare esperienza, l’insieme delle sue precomprensioni, l’elaborazione delle idee astratte e poi il ritorno al concreto sensibile, infine la formulazione del giudizio e l’avvio dei processi inferenziali) ma anche la fondamentale funzione attiva della realtà da conoscere, ossia l’intelligibilità del reale, il “verum” ontologico (perché è l’intelligibile in atto ciò che fa passare l’intelletto dalla potenza all’atto di intendere).   Inoltre, il soggettivismo di certa filosofia dell’arte incapace di elevarsi al livello della metafisica sta proprio nel fatto che essa resta ancorata al giudizio sull’opera d’arte già realizzata: giudizio che accumula dati storici, biografici, psicologici, sociologici e anche economici, senza per questo cogliere l’essenza dell’arte. La critica dell’arte o estetica reclama delle premesse e delle conclusioni che sono di ordine metafisico e che colgono l’essenza dell’arte nel momento della conoscenza (della realtà nel suo insieme unitario) e dell’espressione (degli aspetti veri del reale contemplati come  belli). Senza queste premesse e queste conclusioni il giudizio estetico soffre di arbitrarietà, di incomunicabilità: è affetto da radicale e insuperabile soggettivismo (4), come peraltro ebbe a comprendere già Kant, quando nella Critica del giudizio  dovette escludere il “gusto” dalle possibilità della conoscenza “oggettiva” (cioè universale e necessaria),  facendo infine  ricorso a un surrogato di oggettività che è il suo “Gemeinsinn” (5).   Omaggio della filosofia all’arte   È su questa base – con queste premesse di ordine gnoseologico – che posso partecipare con le mie riflessioni all’omaggio che tanti critici ed esperti d’arte fanno all’opera di Rodolfo Papa. È come se partecipassi all’omaggio che si può fare a un poeta; o meglio, come se fossi anch’io, come altri, un filosofo che si serve, sa servirsi della testimonianza dei poeti. A parte i poeti che sono stati anche filosofi (da Dante Alighieri a Giacomo Leopardi), molti grandi filosofi che non erano poeti (pensiamo a Hiedegger) hanno fatto ricorso ai poeti per esprimere le nozioni più importanti della sapienza filosofica. Tra poesia e metafisica ci sono – dai tempi del poema di Parmenide sulla natura – rapporti strettissimi. Alcuni  poeti, senza scrivere mai formalmente pagine di filosofia,  hanno saputo esprimere con i loro versi le intuizioni della metafisica, e lo hanno fatto con rara efficacia e suggestività. Noi italiani conosciamo dei maestri insuperabili della poesia che sa essere genuina e coinvolgente espressione della verità metafisica: pensiamo, nel Novecento, a Giuseppe Ungaretti e a Mario Luzi (6). Il mondo anglosassone può vantare un poeta-filosofo come Thomas S. Eliot, l’autore dei Quattro quartetti. La Germania ha avuto nell’Ottocento Goethe, Novalis e Hölderlin. La Spagna, Giovanni della Croce nel Cinquecento e poi Jorge Guillén e Antonio Machado nel Novecento.   Ma, tornando ai filosofi, quando essi chiamano a testimoniare gli artisti,  la citazione di costoro non serve solo ad esprimere in maniera suggestiva ciò che la metafisica  esprime in maniera necessariamente fredda, con la freddezza della logica e della terminologia tecnica. La citazione dei poeti e degli altri letterati – come anche il richiamo alle opere dell’arte figurativa – non è che un doveroso omaggio che il filosofo fa agli artisti, sapendo che l’esperienza artistica è anche conoscenza e scienza e sapienza, come dicevo prima; essa coglie (talvolta meglio di ogni altra esperienza) la verità delle cose: anzitutto perché l’arte – anche la cosiddetta arte “astratta” – è fatta di contemplazione del concreto, e del concreto nella materialità dell’esistenza fisica delle cose (che sono l’oggetto dell’opera d’arte, oppure il suo mezzo espressivo, come le forme, i colori, le parole); e poi perché la contemplazione artistica, quando è autentica,  punta alla bellezza, che è l’espressione più unitaria ed esplicita dell’essere delle cose, il segno più certo della loro verità (7).     La funzione sapienziale della creazione artistica     In questo mio intervento a proposito dell’opera di Rodolfo Papa ho voluto fare un omaggio indiretto all’esperienza estetica (che è di tutti) e all’espressione perfetta del bello (che è privilegio degli artisti come Rodolfo Papa), nella convinzione che l’arte sia oggi il più efficace antidoto contro l’astrattismo e il razionalismo della cultura dominante, in quanto restituisce all’uomo pensante – attraverso le forme sensibili – il “senso del mistero” e la capacità di meravigliarsi (8). Anche e soprattuto il sacro può essere riproposto e ricompreso attraverso la bellezza della raffigurazione artistica, lì dove altre forme di comunicazione astratta – come la filosofia e la teologia – faticano a trasmettere agli uomini di oggi la dimensione, appunto, del mistero e il senso della meraviglia.   Dicevo di un omaggio indiretto in questo mio intervento. Invece, un omaggio diretto, che ben può applicarsi all’opera di Rodolfo Papa che qui si presenta, è  quello del noto teologo svizzero Balthasar, il quale scriveva: «Il mistero non sta dietro la verità ma è sua perenne proprietà immanente, perché il nome di questa verità – che ci domina con il suo splendore, la sua unità, la sua perfetta forza espressiva – altro non è che la bellezza. È quell’aspetto della verità che  non entra in nessuna definizione, che non può essere afferrato fuori dell’immediato rapporto con essa e che rende ogni nuovo incontro con essa un’esperienza nuova. […] Questa eccedenza sopra ciò che può essere espresso in concetti, definizioni e riflessioni critiche, questo eterno “di più” che è proprio di ogni essere, è la premessa fondamentale del fatto che la rivelazione delle cose e la loro conoscenza non ha subito il carattere della noia invincibile» (9). E non si pensi che questa sia un’evasione dai problemi della vita, una fuga nell’estetismo: quanto sia importante per il destino dell’uomo, per le scelte che è chiamato a operare, che egli sappia conservare lo sguardo contemplativo e la capacità di percepire la bellezza – superando così l’insidia moderna del pragmatismo – l’ha ricordato Giovanni Paolo II quando ha scelto come incipit della sua enciclica sulla teologia morale proprio l’espressione classica della metafisica, dove si afferma l’unità della verità e della bontà nella bellezza: Veritatis splendor.                                                                                                       Antonio Livi       (1)  Vedi AA.VV., La conoscenza estetica, a cura di Stefano Grossi Gondi (“Grande enciclopedia epistemologica”, nuova serie, n. 1), Casa ed. “Leonardo da Vinci”, Roma 2000. (2)  Vedi Duilio Marchesini, Contro l’arte astratta e informale, Edizioni romane di cultura, Roma 1998. (3)  Cfr Pedro J. Moya Obradors, Bases para una hermenéutica de la obra de arte segun Etienne Gilson, in AA.VV., Dignidad personal, comunidad humana y orden juridico, Ed. Balmes, Barcellona 1994, vol. II, pp. 717-721. (4)  Vedi Etienne Gilson, Du fondement des jugements esthétiques, in “Revue philosophique de la France et de l’étranger”, 1917, pp. 524-546. (5)  Bruno Forte,  Teologia e bellezza, in AA.VV., , in AA.VV., Imaginer la théologie catholique, a cura di Jeremy Driscoll, Pont. Ateneo Sant’Anselmo, Roma 2000, pp. 137-152. (6)  Andre De Santis, L’arte come riflessione teandrica: ipotesi filosofica per una teologia dell’arte, in AA.VV., Imaginer la théologie catholique, a cura di Jeremy Driscoll, Pont. Ateneo Sant’Anselmo, Roma 2000, pp. 153-172. (7)   Vedi Etienne Gilson, Peinture et réalité, Ed. Vrin, Parigi 1967. (8)  Vedi Réginald Garrigou-Lagrange, Le Sens du mystère et le clair-obscur intellectuel, Ed. Beauchesne, Parigi 1929. (9)  Hans Urs von  Balthasar, Verità del mondo, in Teologica, vol. I; trad.it., Ed. Jc Book, Milano 1987, p. 146.       L’opera d’arte e lo splendore della verità Riflessioni di Antonio Livi n margine all’opera pittorica di Rodolfo Papa.   Leonardo da Vinci usava dire che la pittura – ma anche l’arte in generale – è una forma superiore di conoscenza (lui parlava di “scienza”, nell’accezione rinascimentale, s’intende). “Scienza” o “sapere”, per Leonardo come per tutti gli umanisti del Rinascimento, voleva dire una conoscenza che fosse significativa per l’uomo, ossia che avesse come oggetto l’uomo stesso in rapporto con il mondo e in rapporto con Dio. Ai nostri giorni, dopo tanti secoli, il pensiero estetico recupera la dimensione conoscitiva dell’opera d’arte (1) e sviluppa una teoria dell’arte figurativa nella quale il problema del realismo, come contrapposto all’arte astratta o informale (2), perde importanza, non è più vissuto come  problema centrale, mentre è vissuto come problema centrale la verità della conoscenza, ossia la necessaria sintesi di bellezza e verità, nella superiore sintesi di unità (concretezza) e bontà (ordine, senso, finalismo), con la quale si assicura la coerenza dei “trascendentali” dell’essere, per usare la terminologia tomista.   La rappresentazione dell’evento cristiano   Ciò significa, tra l’altro, che un’arte figurativa che miri a rappresentare l’evento religioso per eccellenza – l’evento cristiano – , per di più senza evadere dal rischio e dalla responsabilità di una figurazione realistica, sia  da considerarsi già per questo un’impresa di grande interesse estetico. Se poi – come accade per l’opera di Rodolfo Papa – anche il risultato (la realizzazione concreta) dimostra una adeguata conoscenza dell’evento e delle sue dimensioni metafisiche (la verità, la bellezza, la bontà, l’unità), allora si può ben parlare di un’impresa riuscita: con i limiti e gli aspetti discutibili di ogni impresa umana, senza eccezione, ma pur sempre un’impresa riuscita.   Quanto sto dicendo appartiene in pieno al campo della filosofia dell’arte. Questa è la  caratteristica epistemologica delle considerazioni che ho fatto fin qui. Lo dico per evitare che qualcuno le prenda per considerazioni di estetica, quando l’estetica – a differenza della filosofia dell’arte, che studia come sia possibile la produzione della bellezza  – ha come funzione sua propria la valutazione critica dei risultati ottenuti dall’artista, alla luce di criteri generali (le teorie estetiche). Il mio maestro Etienne Gilson aveva molto a cuore di distinguere la filosofia dell’arte dall’estetica, senza pretendere naturalmente di stabilire gerarchie di valore, e senza squalificare minimamente il lavoro dei critici d’arte. Ma la filosofia ha il suo compito e il suo metodo, come è stato ben osservato in uno studio sulla filosofia dell’arte di Gilson (3).   Né si deve temere che questa impostazione comporti un’ottica esclusivamente soggettivistica. E’ vero che il problema della conoscenza estetica riguarda il soggetto, ma è anche vero che ogni trattazione metafisica della conoscenza unisce sempre la dimensione soggettiva a quella oggettiva, essendo appunto la conoscenza un rapporto tra conoscente e conosciuto, dove viene messa in evidenza non solo la funzione attiva del conoscente (la sua buona disposizione morale o apertura all’oggetto, la sua capacità di fare esperienza, l’insieme delle sue precomprensioni, l’elaborazione delle idee astratte e poi il ritorno al concreto sensibile, infine la formulazione del giudizio e l’avvio dei processi inferenziali) ma anche la fondamentale funzione attiva della realtà da conoscere, ossia l’intelligibilità del reale, il “verum” ontologico (perché è l’intelligibile in atto ciò che fa passare l’intelletto dalla potenza all’atto di intendere).   Inoltre, il soggettivismo di certa filosofia dell’arte incapace di elevarsi al livello della metafisica sta proprio nel fatto che essa resta ancorata al giudizio sull’opera d’arte già realizzata: giudizio che accumula dati storici, biografici, psicologici, sociologici e anche economici, senza per questo cogliere l’essenza dell’arte. La critica dell’arte o estetica reclama delle premesse e delle conclusioni che sono di ordine metafisico e che colgono l’essenza dell’arte nel momento della conoscenza (della realtà nel suo insieme unitario) e dell’espressione (degli aspetti veri del reale contemplati come  belli). Senza queste premesse e queste conclusioni il giudizio estetico soffre di arbitrarietà, di incomunicabilità: è affetto da radicale e insuperabile soggettivismo (4), come peraltro ebbe a comprendere già Kant, quando nella Critica del giudizio  dovette escludere il “gusto” dalle possibilità della conoscenza “oggettiva” (cioè universale e necessaria),  facendo infine  ricorso a un surrogato di oggettività che è il suo “Gemeinsinn” (5).   Omaggio della filosofia all’arte   È su questa base – con queste premesse di ordine gnoseologico – che posso partecipare con le mie riflessioni all’omaggio che tanti critici ed esperti d’arte fanno all’opera di Rodolfo Papa. È come se partecipassi all’omaggio che si può fare a un poeta; o meglio, come se fossi anch’io, come altri, un filosofo che si serve, sa servirsi della testimonianza dei poeti. A parte i poeti che sono stati anche filosofi (da Dante Alighieri a Giacomo Leopardi), molti grandi filosofi che non erano poeti (pensiamo a Hiedegger) hanno fatto ricorso ai poeti per esprimere le nozioni più importanti della sapienza filosofica. Tra poesia e metafisica ci sono – dai tempi del poema di Parmenide sulla natura – rapporti strettissimi. Alcuni  poeti, senza scrivere mai formalmente pagine di filosofia,  hanno saputo esprimere con i loro versi le intuizioni della metafisica, e lo hanno fatto con rara efficacia e suggestività. Noi italiani conosciamo dei maestri insuperabili della poesia che sa essere genuina e coinvolgente espressione della verità metafisica: pensiamo, nel Novecento, a Giuseppe Ungaretti e a Mario Luzi (6). Il mondo anglosassone può vantare un poeta-filosofo come Thomas S. Eliot, l’autore dei Quattro quartetti. La Germania ha avuto nell’Ottocento Goethe, Novalis e Hölderlin. La Spagna, Giovanni della Croce nel Cinquecento e poi Jorge Guillén e Antonio Machado nel Novecento.   Ma, tornando ai filosofi, quando essi chiamano a testimoniare gli artisti,  la citazione di costoro non serve solo ad esprimere in maniera suggestiva ciò che la metafisica  esprime in maniera necessariamente fredda, con la freddezza della logica e della terminologia tecnica. La citazione dei poeti e degli altri letterati – come anche il richiamo alle opere dell’arte figurativa – non è che un doveroso omaggio che il filosofo fa agli artisti, sapendo che l’esperienza artistica è anche conoscenza e scienza e sapienza, come dicevo prima; essa coglie (talvolta meglio di ogni altra esperienza) la verità delle cose: anzitutto perché l’arte – anche la cosiddetta arte “astratta” – è fatta di contemplazione del concreto, e del concreto nella materialità dell’esistenza fisica delle cose (che sono l’oggetto dell’opera d’arte, oppure il suo mezzo espressivo, come le forme, i colori, le parole); e poi perché la contemplazione artistica, quando è autentica,  punta alla bellezza, che è l’espressione più unitaria ed esplicita dell’essere delle cose, il segno più certo della loro verità (7).     La funzione sapienziale della creazione artistica     In questo mio intervento a proposito dell’opera di Rodolfo Papa ho voluto fare un omaggio indiretto all’esperienza estetica (che è di tutti) e all’espressione perfetta del bello (che è privilegio degli artisti come Rodolfo Papa), nella convinzione che l’arte sia oggi il più efficace antidoto contro l’astrattismo e il razionalismo della cultura dominante, in quanto restituisce all’uomo pensante – attraverso le forme sensibili – il “senso del mistero” e la capacità di meravigliarsi (8). Anche e soprattuto il sacro può essere riproposto e ricompreso attraverso la bellezza della raffigurazione artistica, lì dove altre forme di comunicazione astratta – come la filosofia e la teologia – faticano a trasmettere agli uomini di oggi la dimensione, appunto, del mistero e il senso della meraviglia.   Dicevo di un omaggio indiretto in questo mio intervento. Invece, un omaggio diretto, che ben può applicarsi all’opera di Rodolfo Papa che qui si presenta, è  quello del noto teologo svizzero Balthasar, il quale scriveva: «Il mistero non sta dietro la verità ma è sua perenne proprietà immanente, perché il nome di questa verità – che ci domina con il suo splendore, la sua unità, la sua perfetta forza espressiva – altro non è che la bellezza. È quell’aspetto della verità che  non entra in nessuna definizione, che non può essere afferrato fuori dell’immediato rapporto con essa e che rende ogni nuovo incontro con essa un’esperienza nuova. […] Questa eccedenza sopra ciò che può essere espresso in concetti, definizioni e riflessioni critiche, questo eterno “di più” che è proprio di ogni essere, è la premessa fondamentale del fatto che la rivelazione delle cose e la loro conoscenza non ha subito il carattere della noia invincibile» (9). E non si pensi che questa sia un’evasione dai problemi della vita, una fuga nell’estetismo: quanto sia importante per il destino dell’uomo, per le scelte che è chiamato a operare, che egli sappia conservare lo sguardo contemplativo e la capacità di percepire la bellezza – superando così l’insidia moderna del pragmatismo – l’ha ricordato Giovanni Paolo II quando ha scelto come incipit della sua enciclica sulla teologia morale proprio l’espressione classica della metafisica, dove si afferma l’unità della verità e della bontà nella bellezza: Veritatis splendor.                                                                                                       Antonio Livi       (1)  Vedi AA.VV., La conoscenza estetica, a cura di Stefano Grossi Gondi (“Grande enciclopedia epistemologica”, nuova serie, n. 1), Casa ed. “Leonardo da Vinci”, Roma 2000. (2)  Vedi Duilio Marchesini, Contro l’arte astratta e informale, Edizioni romane di cultura, Roma 1998. (3)  Cfr Pedro J. Moya Obradors, Bases para una hermenéutica de la obra de arte segun Etienne Gilson, in AA.VV., Dignidad personal, comunidad humana y orden juridico, Ed. Balmes, Barcellona 1994, vol. II, pp. 717-721. (4)  Vedi Etienne Gilson, Du fondement des jugements esthétiques, in “Revue philosophique de la France et de l’étranger”, 1917, pp. 524-546. (5)  Bruno Forte,  Teologia e bellezza, in AA.VV., , in AA.VV., Imaginer la théologie catholique, a cura di Jeremy Driscoll, Pont. Ateneo Sant’Anselmo, Roma 2000, pp. 137-152. (6)  Andre De Santis, L’arte come riflessione teandrica: ipotesi filosofica per una teologia dell’arte, in AA.VV., Imaginer la théologie catholique, a cura di Jeremy Driscoll, Pont. Ateneo Sant’Anselmo, Roma 2000, pp. 153-172. (7)   Vedi Etienne Gilson, Peinture et réalité, Ed. Vrin, Parigi 1967. (8)  Vedi Réginald Garrigou-Lagrange, Le Sens du mystère et le clair-obscur intellectuel, Ed. Beauchesne, Parigi 1929. (9)  Hans Urs von  Balthasar, Verità del mondo, in Teologica, vol. I; trad.it., Ed. Jc Book, Milano 1987, p. 146.

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INTERVENTI DI A. LIVI NEL DIBATTITO SU KARL RAHNER

Posted by admin | Posted in RAGIONE E FEDE | Posted on 02-01-2010

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Il lascito di Rahner, la cui opera – non biso­gna dimenticarlo – è enorme e complessa, è l’allean­za con la ragione. In ogni ambi­to della teologia che ha percorso, Rahner ha mostrato ciò che è universalmente umano, tenendo presente quello che chiamava l’uditore della parola, con un continuo rimando al Mi­stero e andando oltre a u­na teologia neo-scolastica. Una lezione che è stata recepita, con una teologia che oggi si sente responsabile di fronte alla razionalità critica della modernità». Rosino Gibellini, direttore dell’editrice Queriniana, esperto di teologia contemporanea, rivendica la grandezza dell’opera del gesuita. «All’inizio era d’accordo anche Von Balthasar, che ad un certo punto, però, teme che le posizioni di Rahner antropologizzino le verità cristia­ne. Io penso che si possa e si debba andare oltre un certo armamentario logico di Rahner, cioè il trascendentalismo, ma conservando l’i­stanza ultima del suo pensiero: un’allean­za nei confronti della razionalità critica della modernità, per riproporre i contenu­ti della fede all’uomo d’oggi. Diciamo così – chiosa Gibellini –: ci sono teologie dell’i­dentità, ed è il caso di Balthasar, e altre della correlazione, del confronto costante dell’identità stessa con ciò che è altro da essa. Questo è stato Rahner». Anche il tema dei «cristiani anonimi», lo­cuzione rahneriana tanto famosa quanto controversa, se letta nel suo contesto, al­tro non significherebbe che «l’universa­lità dell’offerta della grazia e quindi il ri­mando a una volontà salvifica universale. Istanza di cui c’è una traccia nei docu­menti del Concilio e che ha agito nell’ap­profondimento dell’escatologia post­conciliare, fino alla Spe salvi ». Di parere opposto  Antonio Livi , decano emerito della facoltà di Filosofia della Pontificia Università Lateranense, secon­do cui «come in He­gel non c’è differen­za tra spirito e mate­ria, tra Dio e Creatu­ra, perché tutto è dialettica all’interno dello Spirito, così an­che l’hegelismo di Rahner rischia di ri­sultare incompatibile con l’idea di un Dio assolutamente trascendente, la cui vo­lontà di creare e di salvare è totalmente li­bera. È uno dei cortocircuiti a cui la teo­logia di Rahner giunge volendo interpre­tare le verità di fede con categorie filoso­fiche inadeguate. Il Concilio Vaticano I con i suoi pronunciamenti dogmatici contro il razionalismo e il fideismo – con­tinua Livi – ha espressamente negato la possibilità di utilizzare nella teologia cri­stiana sia Kant, che non dà alla fede alcu­na premessa razionale metafisica, sia He­gel, in cui non c’è vero dialogo tra Dio e l’uomo perché tutto interno allo Spirito». Insomma, per Livi Rahner rappresente­rebbe un tentativo non riuscito da parte della teologia di confrontarsi con la filosofia moderna: «Il trascendentale rahne­riano fa sì che tutto sia a priori, tutto sia in un certo senso eterno. Per questo, ad esempio, Rahner può dire che anche co­loro che non hanno avuto l’annuncio del Vangelo oppure non vi hanno creduto so­no già cristiani. Tutti sarebbero cristiani per il solo fatto di essere uomini. Il che è suggestivo, ma è falso. Perché il dogma dice che l’uomo è stato oggetto della Ri­velazione di Dio con un atto gratuito di a­more avvenuto nella storia e chi non ha conosciuto il Vangelo o non l’ha accettato non è cristiano. Il problema della salvez­za dei non credenti è un’altra cosa». Per Piero Coda , teologo ora in forza all’I­stituto universitario Sophia di Loppiano, «Rahner s’impegna a offrire una nuova apprezzabilità della Rivelazione alla co­scienza e propizia perciò una ripresa del­la grande tradizione tommasiana, sul cui tronco si innesta come mostrano Geist in Welt («Lo Spirito nel mondo») e il resto della sua produzione, cercando di aprirla ai portati positivi di novità offerti dal pen­siero moderno Da questo punto di vista non vi sarebbe­ro in Rahner «questioni problematiche dal punto di vista dell’ortodossia. Il punto è semmai – continua Coda – che questa operazione, delicata e necessaria, rimane come in mezzo a un guado, perché condi­zionata eccessiva­mente dalla precomprensione teoretica della modernità. Non compie cioè un eso­do completo dal pri­mato della soggettività, che è possibile solo riattingendo e riesprimendo com­piutamente la novità dell’evento cristologico». In questo senso sì, si può dire che «la produzione rahne­riana può portare a degli esiti che sono, dal punto di vista teoretico, non perti­nenti a esprimere fino in fondo la novità dell’evento cristiano. Penso per esempio all’assioma fondamentale della teologia trinitaria formulato da Rahner: la Trinità immanente è la Trinità economica a cui, com’è noto, Rahner aggiunge ‘e viceversa’. Una reversibilità pura e semplice che non è accettabile. Non per niente la teologia trinitaria più avvertita, assumendo l’aspetto ineludibile di questa ri-articola­zione di economia e teologia, ha messo però il dito nella piaga del ‘viceversa’ e quindi di una circolarità di sapore ideali­stico, che può manifestarsi dentro una certa concezione del trascendentale». In sostanza, conclude Coda, «è necessaria un’istanza cristologica che anche nel suo risvolto teoretico sia espressa e determi­nata trinitariamente, istanza che Rahner ha messo meritoriamente al centro dell’attenzione, ma che alla fine non è riuscito a pensare fino in fondo». 

Andrea Galli

Concilio tradito?

 

Disputa su Rahner

 

di Andrea Galli

 

 

 

C i sono fiumi carsici che scorrono a lungo prima di trovare un pertugio e salire in superficie. Un fenomeno del genere ha riguardato la liturgia.

 

  Prima l’opera del cardinale Joseph Ratzinger, poi il pontificato di Benedetto XVI hanno permesso che si aprisse una riflessione serena sull’applicazione della riforma liturgica e su alcuni punti della riforma stessa. E fossero prese in considerazione istanze che erano state relegate a rivendicazioni di un mondo tradizionalista. Un fenomeno simile sembra riguardare anche un autore che ha rappresentato uno dei nodi teologici del post-Concilio: Karl Rahner (1904­1984).

 

Parallelamente al successo e all’influenza esercitata dal gesuita tedesco, non sono infatti mai venute meno le voci che hanno richiamato l’attenzione su aspetti della sua produzione considerati problematici: l’ossimoro di un «tomismo trascendentale», la latente storicizzazione e relativizzazione del dogma, una concezione del divino e della mistica giudicate troppo vicine al monismo di Hegel, una fede intesa come «apriori trascendentale», con il conseguente pericolo di un dissolvimento del valore della grazia, una «teologia speculativa e filosofica» insomma – come scriveva Ratzinger nella sua autobiografia – «interamente forgiata dalla tradizione della scolastica suareziana letta alla luce di Heidegger e dell’idealismo tedesco», in cui «la Scrittura e i Padri della Chiesa non giocavano un ruolo significativo». Cornelio Fabro, Hans Urs von Balthasar, i cardinali Siri, Parente, Scheffczyk e Ratzinger – quest’ultimo in dosi omeopatiche, in diversi scritti – sono alcuni dei nomi che hanno suggerito un vaglio più attento dell’opera di Rahner. In Germania la scuola tomista, che ha in David Berger uno dei nomi di punta, a partire dal volume collettaneo Karl Rahner: kritische Annährungen («Karl Rahner: avvicinamenti critici», Respublica Verlag 2004) ha riproposto il tema della piena ortodossia di Rahner. Due giovani famiglie religiose, i Francescani dell’Immacolata e l’Istituto del Verbo Incarnato, hanno fatto della chiarificazione dottrinale dell’opera di Rahner un obiettivo del loro impegno teologico. Due pontifici atenei romani, quello della Santa Croce e il Regina Apostolorum, da anni lavorano discretamente a un superamento del «rahnerismo». E via dicendo. Che il fiume prema per salire in superficie lo dimostra anche il convegno internazionale di critica rahneriana tenutosi lo scorso anno a Firenze, i cui atti sono usciti a giugno per le edizioni Cantagalli ( Karl Rahner: un’analisi critica). Ma un’altra spia sembra essere Karl Rahner: il Concilio tradito, libro appena pubblicato dall’editrice Fede & Cultura (pp. 368, euro 24). Scritto dal domenicano Giovanni Cavalcoli, docente di Metafisica allo Studio filosofico domenicano di Bologna e membro della Pontificia Accademia Teologica, è di fatto la prima monografia che sintetizza e approfondisce le obiezioni mosse negli anni al sistema rahneriano (suddivise in gnoseologia, trascendenza verso Dio, antropologia, cristologia e vita cristiana) e i fraintendimenti dottrinali che, secondo i critici, avrebbe alimentato. Un lavoro che Cavalcoli ha preparato nell’arco di trent’anni, con i saggi su Rahner usciti sulla rivista teologica Sacra Doctrina.  Un’opera che si propone come un contributo a quell’ermeneutica della continuità nella lettura del Concilio sollecitata da Benedetto XVI e che, sostiene Cavalcoli, ha trovato in Rahner l’antagonista «più fascinoso e influente». Un invito agli studiosi rahneriani ad aprirsi al confronto, per fare chiarezza su una figura centrale nella teologia del ’900.

 

 

   «Cristiani anonimi», slogan malinteso ? (da Avvenire, 7 novembre 2009)  

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