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IL CONCETTO DI “LOGICA ALETICA” ELABORATO DA LIVI

Recensione di Alessandro Sanmarchi al libro:   Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Roma 2002. Un volume di pp. 282. La logica aletica, oggetto del volume che presentiamo, è la dottrina che si pone il problema di una logica materiale del pensiero, indagando i presupposti da cui dipende il contenuto veritativo, e non la pura coerenza formale, dell’argomentazione speculativa. Avendo dunque come oggetto proprio l’essere veritativo, che si distingue ad un tempo sia dall’essere reale sia dall’essere come coerenza formale, la logica aletica viene a coincidere con la ricerca stessa sulla possibilità e sui fondamenti del realismo gnoseologico. Tuttavia l’indagine fondazionale condotta dall’autore, pur collocandosi nell’alveo del realismo aristotelico-tomistico, ne allarga notevolmente gli orizzonti, armonizzando la dottrina tradizionale con tutta una serie di apporti, storicamente ad essa successivi, che ne attualizzano e ne rinvigoriscono gli ‘anticorpi teoretici’ rispetto ad ogni forma di apriorismo razionalistico o di scetticismo conoscitivo. Antonio Livi, ordinario di Filosofia della conoscenza presso la Pontificia Università Lateranense, ha invero già trattato in altri saggi la medesima materia e il fatto che una precedente recensione, apparsa su questa stessa Rivista a cura di Dario Sacchi (n. 3, 2002), ne abbia illustrato lo sviluppo d’insieme, ci assolve almeno in parte dall’obbligo di attenerci strettamente all’ordine espositivo del testo, lasciandoci liberi di esaminare più analiticamente alcuni nodi cruciali dell’opera. La maggiore compiutezza argomentativa e sistematica, di cui il presente volume dà prova rispetto alla produzione precedente dell’autore, è ottenuta soprattutto per il costante riferimento metodologico e contenutistico alla filosofia analitica. Le questioni trattate beneficiano dunque di quella rigorosa impostazione analitico-linguistica, i cui risultati recenti nel campo della logica formale sembrano proprio indicare, in opposizione a quello che fu il programma logicistico di Frege e a quello formalistico di Hilbert, la necessità di un fondamento aletico del sapere: la logica (e per estensione la conoscenza umana in genere) non è in grado di autofondarsi dal proprio interno, in modo cioè incondizionato, ma necessita di principi d’altro tipo, esterni ad essa e consistenti nelle evidenze prime derivanti dall’intrinseca intenzionalità propria della conoscenza umana. In altre parole l’originario aletico, ciò da cui ogni verità del discorso dipende e discende, riguarda la primigenia relazione tra il conoscente (l’essere umano) e il referente extramentale (res); non appartiene invece alle relazioni di fondazione puramente epistemica, che i diversi livelli teorico-linguistici possono intrattenere gerarchicamente tra se stessi (in logica formale si parla di ‘gerarchia dei vari livelli metalinguistici’), poiché appunto in questo contesto autoreferenziale del sapere un livello fondativo finale e assoluto non si dà. È questo uno dei risultati più importanti a cui il ciclo moderno della speculazione logica è giunto e che possiede un valore filosofico universale di cui l’autore esplicitamente si giova, conferendo decisiva pregnanza e originalità alla propria trattazione. Non è dunque un caso se la conclusione stessa dell’opera di Livi è affidata alle emblematiche parole di Sergio Galvan: «Una autogaranzia incondizionata del nostro conoscere in generale è esclusa. La stessa possibilità di regresso nella tematizzazione del fondamento è prova che il fondamento epistemico assoluto non si dà. Si dà di fatto un livello ultimo di fondazione, ma tale livello, per essere tale, deve essere condizionato. I presupposti da cui esso dipende sono in effetti il segno che può essere superato in vista di un orizzonte fondazionale più arretrato, ma anche quest’ultimo è nuovamente condizionato. La non definitività del fondamento epistemico, l’impossibilità cioè di giungere ad una autogaranzia del nostro procedere di fondazione, è in conclusione il segno della finitezza della nostra conoscenza. La negazione della possibilità di un fondamento epistemico ultimo non implica però una analoga negazione della possibilità di un fondamento ultimo sul piano aletico» (citato da Livi a p. 252). Nel solco di questa solida linea teoretica si delineano i contenuti più specifici dell’opera in esame, che nella loro grande varietà ruotano comunque tutti intorno alla dottrina del «senso comune». Su questo nucleo ci pare opportuno concentrare le osservazioni e i rilievi che andremo facendo. Il capitolo dedicato alle Premesse contiene il principio metodologico fondamentale, che è quello della «presupposizione»: l’ordinamento gerarchico dei discorsi teorici implica che il significato specifico di ognuno di essi vada ricercato in relazione all’ordine complessivo («olismo del significato»); ossia mediante quel processo fondazionale che scopra quanto è logicamente presupposto alla consistenza veritativa di ogni singolo livello discorsivo. A causa però dell’impossibilità di un’autofondazione assoluta del sapere, «[…] alla radice del pensiero debbono esserci uno o più giudizi (un “sistema di giudizi”) che non derivino logicamente da altri – che siano cioè privi di “presupposizione” – e che allo stesso tempo costituiscano le condizioni di possibilità per la formulazione di tutti gli altri giudizi (già formulati, oppure possibili)» (pp. 48-49). Questo «sistema di giudizi», indicato dall’autore con la locuzione «senso comune» (denominazione quest’ultima storicamente ‘problematica’ e di cui è possibile rintracciare la giustificazione nelle opere precedenti di Livi), si colloca sul piano aletico dell’esperienza immediata, che «consta di giudizi con i quali il soggetto esprime la coscienza di essere in possesso di una conoscenza immediata e indubitabile, potendo formulare giudizi che esprimono l’innegabile presenza dell’oggetto, la sua “evidenza”, e come tali costituiscono il motivo per superare ed eliminare ogni possibile dubbio. I giudizi dei quali consta l’esperienza hanno il massimo grado possibile di garanzia circa la verità da essi espressa, e per questo sono il fondamento della verità del pensiero in generale. […] Dunque, i caratteri essenziali dell’esperienza (conoscenza originaria) sono l’immediatezza e l’indubitabilità dell’oggetto, cui fa riscontro la certezza o fermezza dell’assenso da parte del soggetto [conoscente]» (p. 55). Ecco dunque la ‘tavola’ dei cinque giudizi formanti il senso comune: «1) “c’è un mondo di cose in movimento” (apparire, divenire e scomparire di enti mobili e molteplici, connessi e regolati da leggi fisiche, diversi per essenza specifica e individuale ma analoghi tutti nell’essere); 2) “nel mondo ci sono io, che conosco il mondo” (emergenza del soggetto); 3) “nel mondo ci sono degli atri, simili a me” (analogia dei soggetti, intersoggettività); 4) “il mio rapporto con gli altri e il rapporto degli altri con me sono rapporti diversi da quelli fisici, perché implicano amore e responsabilità” (esistenza di leggi di tipo morale); 5) “all’origine dell’ordine che lega con leggi fisiche e morali il mondo, me e gli altri c’è un’Intelligenza creatrice e ordinatrice, che è anche l’ultimo Fine” (fondamento, trascendenza)» (p. 49). I capitoli che costituiscono il cuore della trattazione, sono dedicati alla giustificazione sistematica di questa ‘tavola’ dei giudizi immediati d’esperienza: mentre il primo capitolo («La verità fondata sull’esperienza») intende fondare l’immediatezza di tali giudizi, il secondo capitolo («La verità fondata sulla dialettica») si occupa della relazione che intercorre tra i giudizi del senso comune e la riflessione dimostrativa da essi dipendente (verità mediate dalla deduzione). Nel terzo capitolo («La verità fondata sulla testimonianza») la trattazione viene estesa anche a quanto la ragione può dire intorno ai fondamenti dell’atto di fede e nel capitolo conclusivo («La verità del pensiero e il pensiero della verità») a una critica dello scetticismo speculativo. Per parte nostra ci limiteremo ad un breve excursus rapsodico, che tocchi in modo più specifico alcuni punti salienti di tale dottrina. In primo luogo va particolarmente rimarcata la priorità logica attribuita dall’autore all’induzione (rispetto alla deduzione) in connessione alla dottrina del senso comune: «I “principi [ajxiwvmata]” sono, per definizione nominale e secondo l’etimologia, i giudizi “degni [di essere accettati]”come punto di partenza di un processo mentale, in vista del raggiungimento di una verità ulteriore. Ma, di quale tipo di giudizi si tratta? Il pensiero classico – da Aristotele agli Stoici, da Boezio ad Abelardo, da Anselmo a Tommaso e a Scoto – parla quasi sempre ed esclusivamente di principi di tipo logico-metafisico o di tipo logico-morale, ossia di giudizi che dicono la necessità delle essenze e in questo senso sono oggettivamente universali e trascendenti. Ma sono proprio questi e solo questi a sintetizzare l’esperienza? Non ci saranno anche – e prima – dei giudizi contingenti, esistenziali, immanenti all’esperienza, che sarebbero pertanto universali solo sul versante soggettivo, in quanto necessariamente conosciuti da tutti i soggetti? Non sarà, in altri termini, il “senso comune” a fornire quelle sintesi vere dell’esperienza che servono da punto di partenza della scienza? [...] I “principi primi” non saranno forse fondati sull’esperienza attraverso l’induzione, anche se poi spetta ad essi fondare ogni possibile forma di deduzione?» (pp. 127-128) . Questa è dunque la struttura complessiva del sapere umano: all’originario immediato d’esperienza (senso comune) sono legati direttamente i principi logico-metafisici da cui dipende lo sviluppo della discorsività dimostrativa. In questo modo, contro ogni apriorismo razionalistico e in continuità con l’epistemologia aristotelico-tomistica (che non contempla idee innate o intuizioni metempiriche di sorta), non vi è ‘inizio’, astrazione o deduzione che non siano radicati nell’empirico e che non derivino da un originario processo induttivo. Un esempio emblematico, a cui accenna fugacemente anche l’autore (cfr. p. 148), può ben mettere in rilievo le gravi conseguenze derivanti da un’errata concezione della struttura complessiva del sapere. È noto che San Tommaso d’Aquino non parlò mai di un principio primo di causalità, a differenza di tutta la scolastica posteriore, fino a giungere al famoso dibattito sulla natura di tale principio, che si sviluppò all’interno della scuola neotomistica di fine ottocento e dei primi anni quaranta del secolo scorso. Gilson fu uno dei pochissimi neotomisti (forse l’unico) a denunciare il vizio di fondo che affliggeva quel dibattito, a tratti polemico e ridondante: San Tommaso non accennò all’esistenza di un tale principio per il semplice fatto che non concepì mai la causalità predicamentale (quella cioè rilevabile sul piano fenomenico) nei termini di un principio logico primo e di immediata evidenza (assimilabile per universalità al principio primo di non contraddizione), bensì la intese come un fatto d’esperienza, generalizzabile su base induttiva. Solo sul piano metafisico, ove l’Aquinate fonda definitivamente la causalità, essa viene trattata non più induttivamente, ma in modo rigorosamente deduttivo. E proprio qui sta l’ambiguità di tutte le polemiche sorte (anche in ambito neotomistico), consapevolmente o meno, a seguito di quell’ondata razionalistica, che diffuse l’apriorismo nella filosofia moderna e che ebbe come uno dei suoi culmini il razionalismo empirico-idealistico di Hume. Alle critiche del filosofo scozzese San Tommaso avrebbe risposto che l’esigenza di rilevare nello svolgersi del fatto una connessione necessaria tra ‘idee’ (sul modello della non contraddizione), oppure all’opposto, ma sempre a causa di un eccesso razionalistico, la necessità di ‘sperimentare’ quasi dall’interno l’azione causale, è uno pseudoproblema (un’ingiustificata ansietà teoretica), dato che l’onere della prova è a carico semmai dello scettico, che dovrebbe mostrare almeno un caso indubitabile in cui si produca un evento senza causa, un caso palese cioè in cui il dubbio sia legittimato. Gran parte della filosofia moderna si dimostra dunque vittima di una sorta di fobia (Livi parla a questo proposito di un «agnosticismo fenomenistico», cfr. p. 146), che sembra cogliere il (nuovo) filosofo more geometrico in presenza dei procedimenti induttivi e non puramente aprioristico-deduttivi. Ma ciò è contraddittorio, poiché, come ha ben illustrato Livi e come tutta la filosofia aristotelico-tomistica testimonia, anche la più rigorosa delle deduzioni ha la sua originaria radice in quei primi procedimenti induttivi. Riguardo ai primi quattro giudizi del senso comune teniamo a segnalare in particolare quanto esposto a proposito del primum cognitum, ossia dell’apprensione dell’ens in quanto costitutivo concreto e immediato della nozione di mondo (si veda il § 6 del primo capitolo, pp. 63-78). Seppur in modo estremamente sintetico, viene qui indicato il percorso più sicuro e autorevole (le autorità di riferimento sono Fabro e Gilson) che permetta un approccio alle le nozioni più difficili e profonde del tomismo (ens, essentia, esse, actus essendi). Anche all’interno della scuola neotomista infatti è spesso difficile orientarsi tra i diversi paradigmi interpretativi, che sono stati sviluppati per spiegare e completare l’umile sinteticità dei testi di San Tommaso. Ci permettiamo di formulare invece qualche rilievo critico a proposito del quinto giudizio del senso comune (affermazione d’esistenza di un’Intelligenza creatrice), la cui inclusione nel novero dei giudizi primi ci pare corrispondere ai passaggi più ‘delicati’ di una dottrina peraltro complessivamente robusta e coesa. Data la perentoria immediatezza (d’evidenza) e l’indubitabilità assoluta attribuita ai giudizi del senso comune, Livi finisce fatalmente per trovarsi, nei confronti di questo quinto giudizio, di fronte ad una doppia aporia: da un lato se l’atto gnoseologico, da cui tale giudizio scaturisce, consistesse propriamente in un’evidenza immediata, sarebbe impossibile evitare una qualche forma di ontologismo; dall’altro non si vede come, in presenza di una conoscenza già certa dell’esistenza di Dio, l’importanza e la specificità teoretica della teologia razionale di stampo tomistico, che si basa su un rigoroso impianto deduttivo, possano non risultare fortemente compromesse. Per evitare queste difficoltà l’autore approfondisce il discorso intorno alla natura dell’atto gnoseologico da cui il quinto giudizio deriva, definendo tale atto come una inferenza spontanea e necessaria: «Quello che io invece sostengo è che Dio è intuito da tutti come l’esito di un’inferenza necessaria che lo pone come l’unica ragione di tutto, come il fondamento di tutta l’esperienza umana (del mondo, dell’io, della coscienza e dei valori morali), che reclama imperiosamente la “posizione” di un primo Principio, di una prima Causa, di una Legislatore, di una Provvidenza. Ciò che fa parte dell’esperienza immediata non è Dio in sé ma la necessità di pensare a un Principio o Causa prima del mondo che è al di là del mondo; non la sua presenza è sperimentata dall’uomo, ma la sua assenza. Un’assenza che rende tutto il resto problematico o addirittura assurdo se non si giunge a pensare alla soluzione di questo problema attraverso l’intuizione di un Fondamento che non si vede ma che deve assolutamente esserci […]. Questo è ciò che si può chiamare “esperienza derivata” o “indiretta”, in quanto inferenza spontanea e necessaria a partire dall’esperienza originaria e diretta» (p. 112). A tale proposito va notato che questa stessa inferenza altrove era stata qualificata, lasciando più ‘allo scoperto’ l’aporeticità che ne caratterizza l’immediatezza, come intuitiva o implicita (cfr. A. Livi, Filosofia del senso comune, Ares, Milano 1990, p. 53 e p. 143). Le autorità che Livi invoca a sostegno di questa problematica nozione di Dio, al contempo inferenziale e intuitiva, sono Maritain, San Tommaso (per fugaci cenni), ma soprattutto Gilson. Ora, l’impressione, che si ricava dal raffronto tra i brani citati di questi filosofi e i commenti dell’autore, è quella di una certa forzatura del significato testuale. Per necessità di sintesi ci riferiremo solamente al caso di Gilson. Uno dei due testi gilsoniani, in cui l’espressione «inferenza spontanea» compare, è il seguente: «Vi è una certa nozione di Dio che è universalmente conosciuta in quanto presente, in modo confuso, praticamente in tutte le menti umane. Le origini di questa nozione possono essere diverse: un’inferenza spontanea suggerita dalla contemplazione dell’universo, oppure qualche tradizione religiosa che risale all’antichità, oppure le prime impressioni recepite nell’infanzia dall’educazione fornita dai genitori, e simili. La conclusione di ciascuna delle vie seguite da San Tommaso è sempre questa: che il primo Motore immobile, la prima Causa efficiente, la somma Perfezione e l’ultimo Fine sono proprio quell’Essere misterioso la cui nozione confusa era già presente alla nostra mente. Senza tale nozione provvisoria di ciò che stiamo cercando, il nostro intelletto non potrebbe in alcun modo trovarlo» (citato da Livi a p. 156). L’inferenza spontanea, a cui Gilson si riferisce, è dunque solo una delle possibili origini di quella nozione confusa e provvisoria di Dio, che il filosofo francese, negli altri brani citati da Livi, aveva identificato con la definizione nominale di cui parla San Tommaso a proposito delle dimostrazioni a posteriori dell’esistenza di Dio (Cfr. Summa Theologiae I, q. 2, a. 2). Poiché in questo tipo di dimostrazioni si deduce l’esistenza della causa a partire dai suoi effetti, il termine medio del sillogismo non potrà corrispondere alla definizione reale della causa (che è ancora sconosciuta: «quia quaestio quid est sequitur ad quaestionem an est»), ma dovrà consistere in una definizione puramente nominale. Se dunque per Gilson questa nozione di Dio (definizione nominale) può derivare anche da conoscenze chiaramente prive dei crismi dell’incontrovertibilità («qualche» tradizione religiosa dell’antichità, le reminescenze educative dell’infanzia), ciò dimostra che il riferimento a un’inferenza spontanea non intende legare la definizione nominale in alcun modo a particolari caratteristiche d’indubitabilità. L’incontrovertibilità apodittica, attribuita da Livi alla propria inferenza intuitiva e di conseguenza alla nozione di Dio facente parte del senso comune, sembra dunque andare ben oltre la lettera dei testi gilsoniani (e anche di quelli tomistici). Se è vero, come detto da Gilson in un’altro passo, che «[…] ogni dimostrazione dell’esistenza di Dio presuppone la presenza di una certa nozione di Dio stesso, la quale a sua volta non è la conclusione di una dimostrazione» (citato da Livi a p. 155), ciò non implica che questa nozione di Dio derivi da una forma di conoscenza immediatamente incontrovertibile. Anzi, il fatto che tale nozione sia indicata esplicitamente da Gilson come «provvisoria», induce a ritenere tutto al contrario che si tratti di qualcosa di puramente verosimile, di qualcosa che sul piano filosofico debba essere ritenuto solamente ipotetico e propedeutico, necessitando appunto di una conferma ‘scientifica’ rigorosa e definitiva. Si tratta dunque di un presupposto certamente indispensabile, ma la cui provvisorietà non può che indicarne l’insufficienza a legittimare compiutamente l’affermazione di Dio. Ove la stretta necessità di una conferma sul piano teoretico venisse meno, le varie e complesse prove deduttive dell’esistenza di Dio, alle quali San Tommaso stesso dedicò non poco studio durante tutto l’arco della propria speculazione, verrebbero sostanzialmente private d’importanza e d’interesse: non ha senso infatti dimostrare l’esistenza di qualcosa che risulti già indubitabilmente esistente. Rifugiarsi nel dire, come sembra suggerire l’autore in qualche passaggio (Cfr. p. 156), che lo scopo di tutta la teologia razionale tomista consista nel mero tentativo di chiarificare il quid est divino (essendo lo an est appannaggio del senso comune), sarebbe affermazione incompatibile con la struttura stessa delle quaestiones dedicate da San Tommaso all’argomento. Bastino i titoli delle quaestiones della Summa Theologiae: «Utrum Deum esse sit demonstrabile» (I, q. 2, a. 2); «Utrum Deus sit» (I, q. 2, a. 3). Al filosofo che si occupa di metafisica, le seguenti affermazioni di Livi lasciano dunque un po’ di amaro in bocca: «La filosofia di Dio, comunque, non scopre molto più di quanto già non sappia il senso comune, visto che il suo discorso è apodittico solo riguardo all’esistenza di Dio» (p. 156-157); «Se si accetta quanto ho detto adesso circa il radicamento nel senso comune di ogni argumentum o demonstratio metafisica dell’esistenza di Dio, perde importanza la questione di quali e quante siano le “vie” dell’approccio scientifico a Dio» (p. 157-158). Questa nostra critica, che non afferisce al nucleo della dottrina del senso comune, ma ne rileva semmai solo un’indebita estensione, nulla toglie all’importanza e al valore che tale dottrina assume all’interno del panorama filosofico contemporaneo, soprattutto in Italia, ove il campo della discussione teoretica sembra monopolizzato dalle due schizofreniche tendenze rappresentate dal pensiero “forte” di Emanuele Severino e dal pensiero “debole” di Gianni Vattimo (con tutti i gradienti speculativi ed emulativi che vanno dall’uno all’altro). Un richiamo alle basi primarie dell’aristotelismo e del tomismo, opportunamente integrate da quanto di più rigoroso il pensiero logico offra (si consideri ad esempio la grande rivalutazione di cui godono ampli aspetti della filosofia di San Tommaso d’Aquino in ambito analitico), è infatti necessario affinché una vera filosofia cristiana possa opporsi efficacemente sia al razionalismo estremistico di Severino, che, lungi dal costituire un “ritorno a Parmenide”, ha invece il suo punto di partenza nell’apriorismo gnoseologico della filosofia moderna, sia al nichilismo ermeneutico e relativistico di Vattimo.

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DIALOGHI SU RAGIONE E FEDE

Posted by admin | Posted in RAGIONE E FEDE | Posted on 02-01-2010

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DIALOGHI FILOSOFICI SU RAGIONE E FEDE

 

 

Il dottor Francesco Arzillo, autore del saggio Esperienza giuridica e senso comune (Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2009), mi scrive (06/11/2009):

Caro professore,

 

le seguenti parole dall’ultimo scritto del card. Ruini, che esce come editoriale di Vita e Pensiero, anche se forse interpretabili in bonam partem come riferite all’uomo concreto peccatore, mi hanno causato un po’ di dispiacere:

 

“…è sostanzialmente fallito il tentativo di dimostrare la verità delle premesse del cristianesimo mediante una ragione rigorosamente indipendente dalla fede: la questione di Dio infatti, come quella dell’uomo, riguarda e coinvolge inevitabilmente noi stessi, il senso e la direzione della nostra vita, e pertanto, pur richiedendo tutto il rigore e le capacità critiche della nostra intelligenza, non può essere decisa indipendentemente dalle scelte secondo le quali indirizziamo la nostra esistenza”

 

Rispondo:

Caro dottor Arzillo,

questa frase che Lei riporta, il cardinale Camillo Ruini l’ha ripetuta testualmente molte volte negli ultimi dieci anni. In essa rilevo purtroppo la consueta, deprecabile confusione novecentesca sui rapporti tra ragione e fede; il cardinale parla infatti dell’impossibilità di accettare le proposte fatte in nome di una «ragione rigorosamente indipendente dalla fede», quando tale ragione, che sarebbe o che si vorrebbe presentare come indipendente) non esiste: la ragione in astratto non esiste e quindi non è né dipendente né indipendente da alcunché; esiste la ragione in concreto come facoltà di una persona, e nell’unità della persona (soggetto responsabile) tutte le manifestazioni della vita si unificano.  Come atti della ragione, esistono ragioni in concreto, ossia ragionamenti e conclusioni dei ragionamenti (entia rationis) che – presi ciascuno singolarmente – possono essere dipendenti o non dipendenti da altri ragionamenti o da altre evidenze immediate. Ora, un ragionamento che ha come premessa prima la verità di fede è teologia, mentre un ragionamento che ha come premessa prima l’esperienza comune è filosofia. La filosofia, anche quella di un cristiano, altro non è che un insieme di proposizioni la cui verità dovrà essere dimostrata senza far ricorso ai dogmi della fede. La fede, a sua volta, non può non avere delle premesse, perché il credere alla testimonianza degli Apostoli e ultimamente di Cristo richiede di avere delle certezze previe, sia di tipo empirico che di tipo metafisico. L’analisi logica dell’atto di fede che porta ad affermare l’esistenza di queste premesse è un lavoro assolutamente razionale, che – se compreso – può e deve essere accettato da tutti.

Il fatto poi che io (in concreto) abbia un interesse religioso, apologetico, teologico nel fare questo lavoro filosofico non toglie che sia un lavoro la cui validità aletica (giustificazione epistemica) è indipendente dall’atto di fede che io faccio. Se tutto comincia dalla fede e la fede non comincia da nulla, non c’è ragionevolezza alcuna. Bisogna assicurare la verità razionalmente dimostrabile delle premesse della fede. Solo così – dice anche la Fides et ratio – si può dialogare con chi non ha la fede ma potrebbe aprirsi alla possibilità di ascoltare l’annuncio e magari crederci.

In un’altra comunicazione, il dott. Arzillo, aderendo all’Unione apostolica “Fides et ratio”, scrive:

Occorre allora recuperare verità dimenticate, delle quali dò solo qualche esempio, sapendo bene, con lei, di sfondare una porta aperta: il valore realistico della verità, il valore intellettuale-concettuale della conoscenza di fede, il valore sacrificale, espiativo e soddisfattorio della redenzione, la natura e le conseguenze del peccato originale, la congiunzione della giustizia e della misericordia divine, gli attributi divini dell’impassibilità e dell’immutabilità, la distinzione fra natura e grazia, la predestinazione, l’esistenza di dannati nell’inferno, la possibilità di perdere la grazia col peccato mortale, l’esistenza dei miracoli e delle profezie, il dovere di lavorare per la conversione dei non-cattolici al cattolicesimo.

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