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PROBLEMI DELLA FEDE CRISTIANA IN RAPPORTO ALLA CULTURA DI OGGI

   FE, CATEQUESIS Y EVANGELIZACION EN EL MUNDO DE HOY por Antonio Livi   por Antonio Livi   Los que se dedican por vocación cristiana – simples seglares o ministros sagrados -  a la obra necesarísima de la evangelización (no hay obra más necesaria para los que creen en Jesucristo) tienen que conocer lo mejor posible las condiciones reales de las personas a las que se dirigen. Toda evangelización se dirige, en efecto, tanto a los que son ya cristianos como a los que todavía no lo son; en el primer caso se habla de “catequesis”, y en el segundo caso de “diálogo con los no creyentes,” pero siempre se trata de hablar a todos del Evangelio, o sea de la Revelación de Jesucristo, que perfecciona en modo definitivo y para siempre la revelación inicial de los Profetas de Israel. La respuesta de cada alma a la Revelación de Jesucristo se llama “fe”, y es la fe lo que nos obtiene la salvación y nos hace pertenecer a la Iglesia, en donde se encuentran el perdón de los pecados y los medios para llegar a la santidad.   1. Ahora bien, la fe es al mismo tiempo lo más necesario y lo más difícil para todos: necesario para todos, porque, según dijo claramente el Señor, «quien no creerá y no se bautizará será condenado», mientras «quien creerá y se bautizará será salvado»; al mismo tiempo difícil, porque la fe lleva consigo la conversión («¡Convertíos y creed en el Evangelio!»), y la conversión es algo oneroso, algo que resulta -para todos y por toda la vida- sumamente comprometedor. Quiero decir que la fe supone un compromiso perenne y arduo, no sólo para quienes están llamados a creer en el Evangelio después que oyeron su anuncio, sino también para quienes ya creyeron desde el comienzo (el comienzo de su vida, si hablamos de individuos, y el comienzo de su historia, si hablamos de naciones), porque éstos también tienen que seguir confirmando y asegurando por toda su vida, hasta el final, su plena sincera aceptación de la Palabra de Dios. Y por toda la vida esta fe hay que alimentarla, defenderla y acrecentarla, en un mundo que no la favorece nunca, sino que más bien la amenaza en muchos modos diferentes. Y, como si no bastara la amenaza exterior, también hay que contar con la debílidad del alma humana, que se resiste a la accion de Dios, y con la labor oculta del Enemigo, que «fue enemigo del la vida desde el comienzo«. Jesucristo lo advirtio claramente, cuando puso en guardia a sus discípulos ante la siembra de la cizaña en el campo del Señor (la Iglesia), en donde Jesucristo había echado la buena semilla del Evangelio. Así que dificultades internas (dudas, debílidades, miedo a comprometerse plenamente con las exigencias del cristiano) y dificultades externas (las herejías, que siempre hubo y desgraciadamente siempre habrá en la Iglesia, y además el ambiente social indiferente o hostil a la fe cristiana) hacen que la fe no sea nunca una conquista asegurada y estable, sino que hay que reconfirmarla o recuperarlo continuamente: cosa que muchos cristianos no logran hacer, como lo previó el Señor cuando dijo: «Pero el Hijo del Hombre, al volver, ¿encontrará aún fe en la tierra?»   Todo cual hace ver la necesidad de una catequesis continua al interior de la Iglesia, o sea una evangelización que se dirige antes que nada a los mismos cristianos, para que su fe no desfallezca nunca, sino que al contrario se acreciente y se haga madura, capaz de dirigir la vida personal y social en la dirección fijada por el Evangelio. Esta evangelización permanente –que en algunos ámbitos eclesiales se ha llamado “formación permanente”-  no difiere sustancialmente de la evangelización dirigida a “los de afuera”, o sea a los no cristianos: en efecto, uno sólo es el mensaje del Evangelio que hay que proponer, tanto a los que aún no creen como a los que ya  creyeron; y uno sólo es el modo de proponer este mensaje, o sea el testimonio de la propria vida, la fidelidad al carácter eclesial del “depositum fidei” (que es la fe de la Iglesia, con su magisterio infalible) y el uso apropriado de los “argumentos de credibílidad”.   2. Este último punto es que hoy merece ser particularmente destacado. Porque la racionalidad de la fe, tan claramente reafirmada por el papa Juan Pablo II en su encíclica Fides et ratio, no puede proponerse a los destinatarios de la evangelización si no se conocen a fondo sus “pre-juicios”, es decir sus convicciones enraigadas (individuales y colectivas) que pueden favorecer o obstaculizar la comprensión del Evangelio y sus “motivos de credibílidad”, o sea su racionalidad. Los “pre-juicios”, como ha exhaustivamente explicado un filosofo contemporáneo, quizá el más conocido rapresentante de la escuela “hermenéutica”, no son siempre negativos, sino que pueden ser positivos y ayudar la comprensión y la recta interpretación de un mensaje; en todo caso, nunca nadie está exento de prejuicios, y por tanto hay que contar con ellos; se trata de la tesis mas caracteristica de Hans–Georg Gadamer, en su obra de 1960, Wahrheit und Methode (Verdad y método). Vamos, pues, a ver qué tipos de prejuicios, son los que dominan nuestra sociedad actual a la hora de recíbir el mensaje del Evangelio, sea el que fuera el medio de comunicación: tanto los discursos del Papa difundidos por la televisión en casi todo el mundo, como la pastoral juvenil de los asistentes eclesiásticos de asociaciones católicas, o también el apostolado personal de los laicos en su ambiente profesional, con colegas de trabajo y amigos. Siempre, cualquiera que sea la forma de comunicación del mensaje de la fe, nos encontramos con pre-juicios que necesitamos conocer bien: porque se puede hacer hincapié en ellos, si son prejuicios positivos (y en este caso pertenecen al género de verdades que Santo Tomás de Aquino llamaba “praeambula fidei”); y en cambio, hay que enfrentarse con ellos y eliminarlos, si son prejuicios negativos, o sea falsedades que impiden aceptar la verdad revelada en toda su entereza. Pues, hoy día los prejuicios más difundidos en un ambiente cultural en el que nos movemos (el ambiente que se podía llamar hace unos años “occidental”, pero que ahora, con la “globalización”, es igual en todas partes, al menos en el nivel de las clases sociales aculturizadas) se pueden reducir a la ideología del pragmatismo. Por supuesto, el pragmatismo –que, como ahora diré, supone un formidable obstáculo a la evangelización– no domina la cultura hasta el punto de sofocar completamente otros prejuicios positivos, que radican en el “sentido común” de todos los hombres y han sido desarrollados por tantas formas culturales conformes a la recta razón (religiones naturales, filosofías, tradiciones populares, etc). Pero ahora quiero detenerme en el aspecto negativo, que interesa detectar y evaluar como merece, siendo como es un gran obstáculo para que muchos no – creyentes lleguen a la fe cristiana, y muchos cristianos logran mantenerse en la misma fe y actuar de forma coherente con ella.   3. Por “pragmatismo” se entiende la ideología que obsolutiza el valor pragmático de las convicciones acerca de la moral, la política y la religión. Todos reconocen que las doctrinas morales, políticas y religiosas tienen un influjo directo en la vida práctica, y llevan a determinadas consecuencias fácticas: pero lo proprio del pragmatismo es dar peso solo a estas consecuencias prácticas, postergando o ignorando del todo el valor veritativo de estas convicciones. Para los que tienen una mentalidad pragmatística, la pregunta que en seguida se hace es la siguiente: esta doctrina, esta convicción, ¿a qué lleva? ¿para qué sirve?; resulta útil para la paz entre los grupos sociales o más bien fomenta la guerra? ¿hace progresar la economía nacional y global, o más bien la frena? ¿reconfirma la estrategia mundial de la actual clase dirigente de la sociedad globalizada, o más bien la pone en tela de juicio y le resta consenso público?   Un claro ejemplo de esta ideología es, en la historia del pensamiento filosófico occidental, la teoría de la verdad propuesta por William James, filósofo norteamericano de la primera mitad del siglo XX, autor de la obra que lleva como título The Will to Believe (La voluntad de creer). Este filósofo sostuvo la tesis del valor pragmático de la religión cristiana, que estaba en el origen mismo de Estados Unidos (los “Founding Fathers”) y servía para la cohesión y el sentido de solidaridad social de los americanos. La fe cristiana es “verdadera” –decía William James– porque es “útil” políticamente. Lo ambiguo y dudoso de esta postura resulta ahora muy evidente, pasados los años, porque en los mismos Estados Unidos ya no se considera el cristianismo algo provechoso para la democracia, sino que más  bien se piensa que la democracia debe fundarse en un libre consenso de la mayoria, que continuamente va cambiando y que necesita estar desvinculado de todo “dogma” ético conectado con creencias religiosas. Las creencias religiosas –entre las que los americanos ponen hoy, en el mismo plano, cristianismo, New Age e  e islam- sólo pueden servir para el ámbito privado: en el ámbito publico no sirven, sino que mas bien pueden presentarse como “fundamentalismos”, y ser por tanto origen de intolerancia y conflictos. En todo caso, ya sea que los prejuicios corrientes sean contrarios al cristianismo, ya sea que aparezcan como favorables, si se trata de prejuicios de tipo pragmatista nunca son una premisa válida para entablar un diálogo constructivo acerca de la fe en la palabra de Dios. El motivo es que la revelación cristiana no puede aceptarse sino como algo verdadero: absoluta y totalmente verdadero. El sentido inmediato y esencial de la revelación es justamente proporcionar al hombre la unica verdad que salva: no es que creer es provechoso para “otras finalidades”, sino que es necesario para la salvación del alma y la felicidad eterna, es decir, para lo único que cuenta. Es cierto que la revelación cristiana tiene un  carácter “pragmático”, en el sentido que es una interven ción sobrenatural de Dios para llevar al hombre a su fin; es cierto que Jesucristo ha dicho de si mismo: «Yo soy il camino, la verdad y la vida». Pero eso no justifica – más bien lo excluye- que se acepte o se rechace la fe cristiana según parezca útil o perjudicial a uno u otro fin inmediato de carácter temporal.   4. Un sano espíritu crítico nos llevará pues a reconocer que el pragmatismo expresa de mala manera una verdad parcial, y que y su error estriba justamente en considerarla como verdad total. Es cierto que el conocimiento humano sirve para la vida, y que toda ciencia tiene una finalidad práctica, o al menos existencial. Pero la ciencia de la salvación, la ciencia religiosa, no puede servir a un fin cualquiera sino sólo al último fin, al fin supremo que es también el valor supremo. No se puede concebir una verdad religiosa como supeditada a fines que falsamente (absurdamente) algunos consideran más importantes. Recuérdense las palabras claras de Jesucristo: «¿Qué aprovecha al hombre ganar hasta el mundo entero, si luego pierde su alma? Y, ¿qué dará el hombre en cambio de sul alma?». Y que nadie diga que así pasamos de una cuestión práctica, concreta, a una teórica, abstracta. No es verdad, porque toda ideología pretende ser una verdad toeórica, aún cuando se profesa “pragmatista” y desprecia la filosofía, la teología y toda profesión de fe en una verdad absoluta. Basta reflexionar: ¿qué es lo que hace que un pragmatista lo supedite todo a la utilidad política? El haber concedido a esta finalidad –el orden político escogido como ideal de convivencia humana- el carácter de último fin, la categoría de bien supremo. Y esta elección es necesariamente de tipo filosófico, y hasta teológico: por supuesto, de mala filosofía y de peor teología, pero dentro de este ámbito.                               La falacia de la retórica pragmatista está justamente en eso: que se quiere hacer pasar por “actitud práctica” lo que en realidad no es más que una opción teórica. Porque de una opción teórica nadie escapa, pero muchos intentan disfrazar su propia opción, para poder presentarse  como intelectuales modernos, que han aprendido la lección de Kant (”non es posible una metafísica como ciencia”), del neopositivismo de Rudolf Carnap (”todo discurso que no tenga una inmediata referencia sensible non tiene sentido alguno”) y del escepticismo de Richard Rorty (”la búsqueda de un fundamento de la verdad no tiene ningún fundamento”). Pero no hay que dejarse engañar: hay que conocer bien, directamente, la historia el pensamiento filosófico de los últimos dos siglos, que no es absolutamente como ellos la cuentan. La filosofía moderna y contemporánea no es toda escéptica y empirista (hay muchos metafísicos también entre los filósofos modernos y contemporáneos: desde Giambattisa Vico hasta Antonio Rosmini y Vladimir Soloviov,  desde Henri Bergson hasta Josef Pieper, Xavier Zubiri y Luigi Pareyson, por decir sólo unos cuantos); y, aunque lo fuera, la evangelización no se dirige esencialmente a la cultura de las élites intelectuales, sino que se dirige a todo el mundo – incluídos los mismos intelectuales- haciendo hincapié en lo que todo el mujndo sabe y vive dentro su alma. Es el llamado “sentido común”[1], al que hacer referencia explícitamente (aún sin llamarle con ese nombre técnico) el papa Juan Pablo II en su encíclica Fides et ratio[2]. Pero, para llegar al corzón de la gente, para utilizar los resortes del sentido común, hace fala tener una buena formación doctrinal, incluso filosófica: sólo así será posible detectar y superar las falacias de las ideologías que se oponen al Evangelio en la sociedad  actual globalizada.                                                                                     Antonio Livi     [1] El tema ha sido desarrolado en mi libro Filosofia del senso comune, del que hay traducción en castellano: Crítica del sentido común (Ediciones Rialp, Madrid 1997). [2] Véase mi artículo en una revista mexicana de filosofía: “Tópicos”, vol. 13, 2001, pp.

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SULLO STATUTO EPISTEMOLOGICO DELLA FILOSOFIA DELLA RELIGIONE

Posted by admin | Posted in APPLICAZIONI DI LOGICA ALETICA | Posted on 02-01-2010

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Applicazioni di logica aletica: 

lo statuto epistemologio della filosofia della religione.

A proposito del libro di 

ROBERTO DI CEGLIE

(EUPRESS, LUGANO 2007)

 

Nel corso del secolo che si è appena concluso la filosofia della religione si è consolidata come disciplina filosofica autonoma, ma la matrice irrazionalistica da cui essa deriva la condiziona inevitabilmente, a meno che essa non sia praticata da pensatori che intendono espressamente riportare il discorso sul fondamento metafisico della religione, il che implica anche la possibilità di fornire alla stessa filosofia della religione una sua adeguata giustificazione epistemica, superando definitivamente l’impostazione epistemologica kantiana[1]. Il professor Roberto Di Ceglie, autore del saggio che sto adesso presentando, va annoverato certamente tra quei pochi, meritevoli pensatori che hanno avuto il coraggio e la forza speculativa di riprendere dai fondamenti il discorso scientifico sulla religione e sulla filosofia della religione[2]. Egli ha ben compreso che, se la metodologia adottata è quella della fenomenologia, e se il metodo fenomenologico non viene in alcun momento trasceso, l’impostazione epistemologica kantiana resterà dominante. Se invece la fenomenologia viene utilizzata, insieme alle scienze umane che si occupano della religione (antropologia, psicologia della religione, storia comparata delle religioni, sociologia, etnologia), in un quadro di riferimento genuinamente metafisico (non meramente ermeneutico), ecco che la filosofia della religione può fornire ai nostri giorni un valido contributo alla presa di coscienza dei valori propriamente religiosi, altrimenti essa corre il rischio di annullarsi come filosofia e di appiattirsi al livello epistemologico delle scienze umane e sociali, le quali, come ebbe a dire non senza qualche ragione l’antropologo René Girard, mirano a giustificare la propria scelta a antimetafisica negando alla religione una sua specificità in relazione agli altri fenomeni dell’interiorità e della vita sociale[3].

            La condizione per mantenere alla filosofia della religione il suo carattere filosofico è che si conservi in maniera sostanziale (non solo nel lessico) la dimensione metafisica dell’indagine filosofica sulla religione. Ora, la dimensione metafisica di qualsiasi disciplina consiste nel porsi, non il problema husserliano della Wesenschau (la determinazione dei contenti eidetici nella coscienza soggettiva) bensì il problema socratico della determinazione dell’essenza, problema che non riguarda direttamente la coscienza ma la natura propria di quell’aspetto della realtà (l’ente, to on) che la scienza rileva come esistente e assume come suo oggetto. Ora, grazie alla capacità dell’intelletto di riflettere criticamente sul proprio operato, la realtà che la scienza assume come suo oggetto comprende anche (secondariamente) la stessa elaborazione concettuale e la struttura argomentativa della ricerca scientifica (da un punto di vista metafisico meritano la medesima considerazione tanto l’ens reale quanto l’ens rationis cum fundamento in re), cosicché il passaggio dal discorso sulla natura della religione al discorso sulla filosofia della religione è un passaggio obbligato quando si lavora con adeguato rigore logico. Ogni disciplina scientifica, infatti, è una determinata ricerca, distinguibile dalle altre, solo se si stabilisce, sulla base di una adeguata giustificazione epistemica,  un preciso rapporto con un determinato oggetto di indagine (giustamente la metafisica classica insegna che  actus specificantur ab obiecto). La filosofia della religione deve dunque determinare innanzitutto che cosa corrisponda, nella realtà, al termine “religione”. Se  tralascia di assolvere questo compito epistemologico, la filosofia della religione contribuisce inevitabilmente ad aggravare quell’ambiguità nominalistica che finisce per privare di rigore razionale (malgrado tutte le apparenze di sofisticata razionalità critica) ogni discorso, tradendo la sua matrice volontaristica, ossia la sua natura di ideologia al servizio di interessi pragmatici.

 

Dalla filosofia della prassi religiosa alla filosofia della conoscenza religiosa

 

Dunque, ci si deve domandare (e Di Ceglie se lo domanda già all’inizio del suo discorso): cos’è in sé e per sé la religione? ossia, qual è la sua essenza? E poi: che tipo di approccio scientifico costituisce la filosofia della religione? che cosa la distingue dalla metafisica, dalla filosofia della conoscenza, dall’etica, dalla teologia filosofica, dalla filosofia dell’uomo o antropologia filosofica? In altri termini, qual è il motivo per cui la religione deve essere studiata da una apposita disciplina filosofica? La risposta giusta a queste domande di natura epistemologica è quella che Di Ceglie fornisce nel suo saggio:  la filosofia della religione si distingue dalla metafisica, dalla filosofia della conoscenza, dall’etica, dalla teologia filosofica, dalla filosofia dell’uomo o antropologia filosofica perché essa presuppone tutte queste scienze, tutti questi saperi, ed è ad essi “subalternata”, ma studia ciò che le altre scienze non prendono in considerazione, ossia la prassi. Infatti, la religione è, per sua natura, una prassi: una prassi che dipende da una conoscenza (la conoscenza dell’esistenza di Dio e dei doveri che l’uomo ha nei suoi riguardi) ma non si limita a sapere bensì va oltre, procede nella direzione della vita vissuta, ossia nel vivere la vita in modo conforme a tale convinzione. La religione si potrebbe dunque definire così: il comportamento (individuale e sociale) che deriva dalla convinzione che tutta la realtà fa capo a un Principio personale dal quale dipende il passato (le origini), il presente (vita attuale) e il futuro (vita oltre la morte), e che quindi deve essere contemplato, venerato, cercato, assecondato nei suoi disegni provvidenziali, in modo da fare di questa vita presente una prefigurazione della vita eterna con Dio e un avviamento ad essa. Come si vede, tutto sta nel passare anche qui «dal fenomeno al fondamento», secondo la felice espressione di Giovanni Paolo II[4]: non basta il rilevamento fenomenologico di determinati  vissuti (Erlebnisse) a carattere “mistico”, né basta riportarli a un fondamentale   sentimento soggettivo (Gefühl) a carattere “pio”; non basta nemmeno rilevare sociologicamente dei comportamenti comunitari dove vengono “sacralizzati” o riferiti al “sacro” i tempi passati (le narrazioni mitiche), i tempi ciclici (le feste), i  luoghi (i boschi sacri, i templi), le persone (i sacerdoti), i gesti collettivi (i  riti); occorre  decifrare in ogni singolo caso se la prassi rilevata fenomenologicamente o sociologicamente corrisponda o meno a quella convinzione fondamentale (credenza, fede, belief, Glaube) che è il fondamento della religione e che non si riduce a sentimento e nemmeno a convenzione sociale. Una volta stabilita in modo rigoroso l’essenza della religione, sarà possibile passare alla valutazione delle singole manifestazioni sociali e culturali che fenomenologicamente appaiono come religioni, per decidere se meritino davvero questo nome (problema del rilevamento di quali siano le vere religioni) e poi per cercare se in mezzo ad esse ce ne sia una che realizzi al meglio l’essenza della religione (problema del riconoscimento di quale sia la religione vera). In questa opera di discernimento la filosofia della religione ricava dalla filosofia della conoscenza, dove si parla di “esperienza religiosa fondamentale”, la nozione di “religione naturale”, ossia di quella prassi ideale (metastorica) che corrisponde a ciò che per natura tutti gli uomini sanno di Dio e sentono di dover fare in rapporto a Dio.

            Questo fondamentale passaggio epistemologico dalla filosofia della religione alla filosofia della conoscenza è ciò che roberto di Ceglie si è proposto di praticare con tutto il rigore scientifico che l’argomento richiede e con tutto l’acume speculativo che egli ha già dimostrato in tante sue opere precedenti. La filosofia della religione, così intesa, è dunque una scienza valutativa, come tale votata all’arduo e impopolare compito di riconoscere o negare legittimità a una prassi sociale che si presenti come una religione (o perché si autoqualifica tale o perché viene considerata tale da una cultura sviluppatasi all’esterno di essa). Qui appunto, nella sua funzione critica, si può vedere la differenza tra una filosofia della religione consapevole della sua natura epistemologica, che la abilita al discernimento e alla valutativa (in quanto possiede i criteri per distinguere il vero dal falso e il conforme dal deforme), e una filosofia della religione che invece non abbia saputo o voluto risolvere il problema del suo specifico oggetto e del suo metodo adeguato. La prima è necessariamente dotata di “parresia”[5], mentre l’altra rinuncia alla sua funzione propriamente scientifica (la critica è la funzione primaria di ogni scienza) per fungere da supporto ideologico di qualche prassi politica. La conseguenza è che l’immensa mole degli studi di filosofia della religione – di per sé ricchi di rilevamenti analitici ma poveri di valutazioni sintetiche – hanno avuto quasi sempre una “ricaduta” socioculturale banalizzata e banalizzante, che si è tradotta – per via del modo di divulgare i risultati delle ricerche attraverso il filtro ideologico dei mass media – in un consolidamento del conformismo imperante, che nel  nostro caso si esprime con le istanze irrazionali dell’irenismo o dell’indifferentismo religioso.

A questa strategia ideologica dell’appiattimento acritico fa gioco, naturalmente, il presupposto soggettivistico per cui la religione non è che un sentimento: un sentimento che esige rispetto se c’è o anche se non c’è, e quando si esprime in un modo o anche quando si esprime in quello opposto. E così si arriva al paradosso di considerare “religione” persino la millenaria cultura buddista, che ignora la nozione di Dio trascendente e personale e nella quale, di conseguenza, nessuna delle componenti della religione (come prassi) esiste: né la preghiera (nella sua vera accezione di dialogo con Dio), né l’ascesi (nella sua vera accezione di presa di distanza dai beni contingenti nella speranza dei beni imperituri nell’unione con Dio nella vita eterna). Senza acribia scientifica, infatti, è facile confondere la “meditazione trascendentale” delle scuole buddiste con la preghiera vera e propria, quale si trova nella prassi delle vere religioni. Così come si è arrivati ad accettare acriticamente un modo di parlare volutamente ambiguo, quello che pretende di richiudere in un’unica “essenza” tre realtà diverse – l’ebraismo moderno, il cristianesimo, l’Islam – definendole come “religioni monoteistiche”: senza pensare che il Dio unico dei cristiani, la Trinità, non è assimilabile al Dio unico degli ebrei e a quello dei musulmani, che è concepito oggi in antitesi a quello cristiano, considerato eresia e bestemmia; e senza pensare che, di conseguenza, la prassi religiosa nei tre casi è totalmente diversa[6].

Il che non toglie che l’adesione a una delle tre religioni cosiddette “monoteistiche” resti un problema di coscienza individuale, che non si risolve sul piano dell’indagine filosofica. Ma non è superfluo, anzi è indispensabile il contributo che la filosofia della religione può fornire alla ricerca del vero culto da tributare al vero Dio. Occorre però che la filosofia della religione sia fondata su una filosofia della conoscenza che abbia il coraggio di riproporre con tutta  la necessaria chiarezza concettuale l’unica possibile formulazione della nozione di “verità”, applicandola appunto al problema di determinare quale sia il vero culto da tributare al vero Dio. Coraggio che Roberto Di Ceglie ha dimostrato in  questa sua opera che, oltre a rappresentare una convincente sintesi delle sue precedenti ricerche gnoseologiche e una felice conferma del suo talento speculativo[7], costituisce soprattutto la conferma che la capacità di discernimento del vero dal falso e il  coraggio di sostenere una tesi come vera sono le prerogative maggiori della filosofia in sé e per sé.

 

 

Esperienza religiosa e conoscenza di Dio

 

A questo proposito, io ho sempre sostenuto – ed è una tesi alla quale Roberto Di Ceglie ha aderito con personale convinzione – che la nozione di Dio che genera la prassi religiosa è quella appartenente al senso comune, in quanto radicata nell’esperienza originaria del mondo, dell’io e dei valori morali che regolano i rapporti con i propri simili[8]. Sono le radici esperienziali che si trovano lì dove si riconosce l’inizio della verità, il “primum cognitum” nell’ordine dei giudizi: l’esistenza delle cose del mondo, con le loro note caratteristiche di pluralismo e contingenza. La natura delle cose reclama un Principio del loro essere: solo così l’intelletto può scorgerne il logos o  intrinseca razionalità: «Nel loro essere ciò che sono, tuttte le cose hanno  l’essere: ma proprio perché lo hanno nella misura in cui la loro natura lo accoglie e lo determina, esse non sono mai l’essere, ma sempre e solo l’essere posseduto e circoscritto dal loro rispettivo volto. Nessuna cosa che esista come quella determinata cosa può vantare di essere l’essere. Nel loro esistere come quelle determinate cose che non sono l’essere, tutte le cose rivelano che – non essendo l’essere – e pur tuttavia essendoci, hanno ricevuto il dono di essere. Ora, però, la consapevolezza che una cosa è in forza dell’atto con cui un’altra l’ha suscitata, non rimanda in modo soltanto orizzontale al suo antecendente; questo piuttosto è il cammino della scienza, che considera la causalità come il nesso che lega necessariamente una cosa all’altra. Nell’ordine metafisico tutto è più breve e semplice, ma proprio per questo più impegnativo: ovunque vi è traccia di esistenza ricevuta, qui vi è testimonianza di Essere che dona senza ricevere e senza essersi ricevuto. Non importa quante sono le cose che hanno ricevuto l’esistenza: per quante esse siano e ovunque esse siano, esse  non sono mai da sole e le sole, poiché – se hanno ricevuto l’essere – c’è anche l’Essere la cui caratteristica non è ricevere ma puro donare. […] È dunque in quanto costitutivamente legata all’essere come suo diretto interlocutore che la ragione giunge al Mistero, comprendendo il Mistero non diversamente dall’esistente, ma come l’esistente conosciuto nel suo essere-rivelatore-della-Gratuità da cui scaturisce»[9].     

            Qui interessa rimarcare il carattere, non irrazionalistico ma eminentemente razionale, dell’espressione “esperienza religiosa”, che per Di Ceglie ha una valenza primariamente gnoseologica, tale da giustificare appieno il titolo che egli ha dato al suo saggio: La conoscenza religiosa. Il sostantivo “esperienza” sta a indicare, in gnoseologia, la conoscenza immediata e spontanea (pertanto universale e necessaria) dei dati che ogni uomo intuisce e poi esprime in tanti modi diversi; l’aggettivo  “religioso” indica poi che si tratta di conoscenze relative a Dio – alla sua esistenza e al modo di prestargli culto -  e alla “vita eterna”, cioè al modo di raggiungere la salvezza[10]. Di Cegie si rifà pertanto alla giusta distinzione tra il termine “religiosità (Religiosität)” e “religione (Religion)”; la sua indagine logico-aletica riguarda dunque direttamente l’esperienza religiosa intesa come religiosità (si tratta di discutere se essa sia l’espressione di una verità), e  solo indirettamente riguarda la religione e il problema di sapere quando la religione è vera e quale religione sia vera, anche se le due questioni sono connesse tra loro e Di Ceglie le ha affrontate direttamente in altra sede[11].

Come già dicevo, l’indagine è fenomenologica e metafisica allo stesso tempo, e non va pensata come riducibile a congetture psicologiche; Di Ceglie non tratta duque il termine “esperienza religiosa” (vedi il capitolo terzo del suo saggio) con il metodo della psicologia empirica, come fece a suo tempo Willliam James. Dal punto di vista fenomenologico, è indubbio che la coscienza religiosa si è sempre manifestata come la struttura cognitiva che è servita a dare senso a tutte le forme di cultura. La logica veritativa – sulla base della verità del mondo, dell’io e della legge morale – rende evidente l’esserci (misterioso ma indubitabile) di una Intelligenza e di un Amore che tutto sorreggono nell’essere, di una Sapienza che tutto governa come Legge e come Provvidenza. L’io e il mondo e la legge morale sono fatti evidentissimi: ma allo stesso tempo appaiono come realtà che sarebbero assurde, incomprensibili, se non li si ricollegasse a un fondamento e a un’origine, se non se ne trova la ragione ultima che spieghi come sia possibile che permanga nell’essere ciò che in sé non ha la ragion d’essere. La contingenza e la precarietà del mondo – l’io compreso, gli altri compresi – sono tropo evidenti perché l’urgenza di un fondamento razionale non sospinga fin dall’inizio la coscienza umana alla “domanda teologica”; una domanda che si rinnova incessantemente (perché è un tutt’uno con la razionalità, ossia con la ricerca del senso di tutto ciò che si esperisce), e che incessantemente ottiene la risposta – l’unica risposta possibile – attraverso la spontanea e necesssaria deduzione che “un Dio deve esserci”, anche se non si vede. Come ha ben spiegato Norbert Fisher, la “ricerca di Dio” è legittimata anzitutto dalla fenomenologia della coscienza umana: esistono infatti esperienze antropologiche originarie (lo stupore e la felicità, il dolore per la morte dei propri cari, la percezione della propria colpa)  che mostrano l’imposssibilità per l’uomo di autocomprendersi e di realizzarsi compiutamente in questa vita, e che pertanto reclamano un autotrascendimento[12]. Così intuìto, Dio resta il mistero per eccellenza: di Lui non si sa nulla, ma che debba esserci un Dio – nel senso di un Primo Principio o Fondamento, un Padre di tutti, una inesauribile Volontà di dono – è evidente. Lo chiameremo il “Dio ignoto”: sconosciuto e inconoscibile nella sua essenza o natura, ma notissimo nella sua inafferabile eppure evidente verità esistenziale. Proprio questa inconoscibilità costitutiva di Dio per la ragione umana naturale consente di concepire la possibilità di una conoscenza soprannaturale derivante dalla rivelazione che Dio stesso fa di sé: tale rivelazione divina (che, se accertata come evento storico e accettata come verità, dà luogo alla fede soprannaturale) è per la ragione una possibilità reale, oltre che un’aspirazione e un  sogno, proprio perché la ragione sa che Dio c’è ma non si sa chi è; per questo scriveva l’anonimo autore di uno dei primissimi testi della letteratura cristiana: «C’è mai stato tra gli uomini qualcuno che abbia saputo chi è Dio, prima che fosse venuto Lui stesso? […] È stato Lui a manifestare sé stesso»[13]. L’esperienza religiosa è quindi la consapevolezza del mistero, dell’inadeguatezza costitutiva della ragione nei confronti della Trascendenza: è un’autocritica continua, che ha il valore di «una preparazione negativa al possibile annuncio di un Dio vero e vivente, che l’uomo può pregare, a cui può fare sacrifici, di fronte al quale può cadere in ginocchio pieno di riverenza, produrre musica e danzare»[14].

Insomma, ciò che Di Ceglie analizza in termini squisitamente noetici corrisponde -  ma come il “fondamento” corrisponde al “fenomeno” –  a ciò che altri esprimono in termini esistenziali o fenomenologici: si pensi alle espressioni come “esperienza del sacro” o “senso del sacro” o anche “coscienza del sacro” (Heilsgewißheit) introdotte da molti autori di filosofia della religione[15]; si  pensi anche all’espressione “nostalgia del totalmente altro (Sehnsucht nach dem ganz Anderen)” di Max Horckheimer. Parlando in termini gnoseologici, ossia propriamente filosofici, Fisher ha scritto: «L’uomo finito può sapre con assoluta  certezza solo questo: che la verità infinita da lui cercata egli può cercarla ma non la può trovare con le sue sole forze. La consapevelezza del sapere di non sapere si rivela così quale grado preliminare dell’apertura a Dio. Il non sapere viene concepito come “un santissimo non-sapere (sacratissima ignorantia)”, dato che solo il sapere di non sapere rende sensibile lo spirito finito nei confronti della possibilità, di per sé inconcepibile, della presenza di Dio come infinito nell’uomo»[16] . Sono parole giuste, ma il discorso va rigorizzato in termini propriamente gnoseologici, quindi sostanzialmente metafisici, ed è appunto questo che Di Ceglie si è impegnatoa fare in questo suo saggio.

            Egli mette bene in evidenza che il fondamento della religione – come fenomeno storico-culturale e come dato significativo della storia della filosofia – è proprio l’esperienza del sacro, o esperienza religiosa, che da una parte porta al culto di un Dio dai mille volti diversi, che in definitiva è un “Dio ignoto”[17]; dall’altra porta alla ricerca razionale su Dio, o “teologia filosofica”: con la differenza che le varie manifestazioni del culto sono una costante nella storia dell’umanità, mentre la filosofia di Dio è un episodio, sia pure importante, che riguarda la civiltà greca a partire dal VI secolo av. Cr. [18]. La teologia cristiana ha spesso designato l’esperienza del sacro con il termine di “rivelazione naturale”: il termine sta a indicare, da una parte, che Dio in sé non è accessibile alla conoscenza umana naturale, e che quindi non può essere conosciuto se Egli stesso non si rivela; dall’altra, che nel mondo si scorgono le “tracce” di Dio (vestigia Dei), per cui il mondo è rivelazione di Dio (theophania), secondo quanto la Scrittura espressamente insegna[19]. È chiaro che si tratta di una conoscenza di Dio indiretta, attraverso la ragione discorsiva, che si avvale della nozione di causalità: è quindi una inferenza, ma di carattere necessario e spontaneo, e quindi universalmente praticabile e praticata. È chiaro anche che il Dio che così si rivela nella natura è solo il Creatore, non il Dio trino e uno che si rivela in Gesù Cristo; la “rivelazione naturale” non rende pertanto superflua la rivelazione “soprannaturale”, quella che richiede la fede in senso stretto.

Fatte queste precisazioni, resta acquisito che si può parlare di “esperienza religiosa” come espressione sinonima rispetto a “rivelazione naturale”, avendo cura di assicurare ad entrambe le espressioni – come giustament fa Di Ceglie – un significato squisitamente gnoseologico, riportandole cioè alla “conoscenza religiosa”. Il nucleo della conoscenza religiosa è costituito dall’intuizione che il mondo è creato e governato da un Dio personale, al quale ci si può e ci si deve rivolgere con il culto: «Dio è – e resta sempre – il Mistero insondabile […]. La rivelazione che Egli compie è “naturale” quando è fatta mediante le opere della creazione: infatti attraverso di esse Dio rivela, in modi e forme che sono perfettamente adattate alla natura sensibile e intellettuale dell’uomo, la sua sapienza, la sua onnipotenza e la sua bontà, in modo che l’essere umano possa sentirne la presenza, incontrarlo e adorarlo. Questa rivelazione “naturale” è di grande importanza, perché è suo tramite che l’uomo “sente” più facilmente e più spontaneamente la presenza di Dio: di un Dio, non solo grande e potente, dinanzi al quale si sente il bisogno di porsi in adorazione, ma anche di un Dio buono e benefico, di fronte al quale sorgono spontanei la preghiera e il ringraziamento»[20].

            Queste parole fanno comprendere che uno studio serio e approfondito della conoscenza religiosa non allontana affatto dalla passi autenticamente religiosa ma la fonda e la motiva con l’unico vero fondamento e l’unica autentica motivazione, che è quella razionale. Chi leggerà attentamente questa ultima fatica del professor Di Ceglie, se saprà valutare serenamente, senza pregiudizi ideologici, le ragioni che egli adduce per giustificare le sue tesi, ne potrà apprezzare la fondatezza e la fecondità speculativa. Per “fondatezza” intendo non solo l’ampia ed esaustiva documentazone storiografica (che tra l’altro mette felicemente in correlazione le ricerche filosofiche della tradizione “continentale” con gli apporti recenti della filosofia “analitica”) ma anche il rigore logico con il quale non vengono mai perse di vista le premesse metafisiche e la necessità di fornire a ogni passaggio dell’argomentazione una adeguata giustificazione epistemica. Per questo parlo anche di “fecondità speculativa”: perché è proprio il rigore logico ciò che che consente a Roberto Di Ceglie di essere felicemente costruttivo nella razionalità e di non scadere mai nel razionalismo, così come gli consente di giustificare la piena apertura della mente alle prospettive storiche di una rivelazione divina senza scadere nel falso misticismo di chi si ostina ancora a riproporre oggi l’identificazione hegeliana di filosofia e teologia[21], identificazone arbitraria che non salva la necessaria distinzione tra la “rivelazione naturale”, che è l’oggetto e il principio epistemico della filosofia (anche della filosofia cristiana), e la “rivelazione soprannaturale”, che è non solo l’oggetto ma anche e soprattutto lo specifico principio epistemico della teologia cristiana, quella che viene chiamata “sacra teologia”,  “teologia rivelata” o “teologia soprannaturale”, per distinguerla appunto dalla teologia filosofica. Annullata (senza alcun valido motivo epistemologico) questa distinzione, la riflessione sulla conoscenza religiosa perde irrimediabilmente ogni funzione critica e ogni valore sapienziale: non serve più al rafforzamento e alla purificazione della religosità naturale (che richiedono una riflessione auenticamente critica, capace di discernere il vero dal falso) e tanto meno serve a fornire all’uomo del nostro tempo le premesse razionali per una possibile accoglienza della rivelazione soprannaturale. E con questo ultimo accenno alla discussione attuale sul significato epistemico e il valore pistemologico dei “praeambula fidei[22] termino la mia presentazione del libro di Roberto Di Ceglie, con la certezza di aver segnalato a sufficienza l’interesse dei temi che egli affronta e con la speranza di aver aiutato il lettore a evitare qualche possibile fraintedimento inziale.  

 

 

 

 

 

 

 


[1] Il contributo maggiore che la filosofia analitica ha fornito alla riflessione filosofica sulla religione consiste nell’aver mostrato la necessità di una “giustificazione epistemica” per ogni affermazione che avanzi una pretesa di verità, che non sia cioè mera retorica o risponda a criteri meramente “performativi”. Applicato al discorso religioso, questa categoria critica è servita a superare i limiti ingiustificatamente imposti da Kant alla filosofia della religione con la negazione della dimensione metafisica; l’agnosticismo kantiano, infatti,  ha senso soltanto sul piano della logica epistemica, e proprio su questo piano gli strumenti dialettici della filosofia analitica sono serviti alla necessaria decostruzione del sistema kantiano.

[2] Cfr Roberto Di Ceglie, Dio e l’uomo. Istituzioni di filosofia della religione, LateranUniversity Press, Città del Vaticano 2007.

 

[3] «Le moderne scienze sociali sono essenzialmente antireligiose»  (René Girard, Vedo Satana  cadere come una folgore, trad. it., 2001).

[4] Cfr Giovanni Paolo II, enciclica Fides et ratio, 14 settembre 1998.

[5] Questo termine è stato introdotto nel lessico culturale di oggi dal papa Giovanni Paolo II nella sua enciclica Fides et ratio, cit., § 48: «Alla parresia della fede deve corrispondere l’audacia della ragione».

[6] Cfr Antonio Livi, Introduzione, in Enrico Maria Radaelli, Il mistero della sinagoga bendata, Elledieffe, Milano 1999, pp. I-IX. 

[7] Cfr   Roberto Di Ceglie (ed), Verità della Rivelazione. I filosofi moderni della “Fides et ratio”, Edizioni Ares, Milano 2003; Roberto Di Ceglie (ed), Pluralismo contro relativismo. Filosofia, religione, politica, Edizioni Ares, Milano 2004; Roberto Di Ceglie (ed), Senso comune e verità. Verso un fondamento comune alle diverse formulazioni della verità, Edivi, Segni 2004; Roberto Di Ceglie, La filosofia del senso comune in Italia. Obiezioni e risposte, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005; Idem, Religione e verità. Un’analisi filosofica tra cristianesimo e altre religioni, Esselibri, Napoli 2005; Idem, Ragione e Incarnazione. Indagine filosofica sulla razionalità richiesta dal Vangelo, Lateran University Press, Roma 2006.

[8] Cfr Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Roma 2002, pp. 107-122; Idem, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 20053, pp. 143-227; Idem, Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 20052.

[9] Giorgio Sgubbi, 2000, pp. 182; 184. Vedi anche Romano Guardini, Fenomenologia e teoria della religione, in Scritti filosofici, a cura di Guido Sommavilla, Ed. Fratelli Frabbri, Milano 1964, vol. II, pp. 193-329; Idem, Fede-religione-esperienza. Saggi teologici, trad. it., II ed., Ed. Morcelliana, Brescia 1995; Idem, Dostojevsky. Il mondo religioso, Ed.  Morcelliana, Brescia, 2000.

[10] Cfr Antonio Livi, Il “senso comune” e la conoscenza di Dio, in Lorella Congiunti (ed.), L’audacia della ragione. Riflessioni sulla teologia filosofica di Francesca Rivetti-Barbò, Ed. Hortus conclusus, Roma 2000, pp. 97-101.

[11] Cfr Roberto Di Ceglie, Dio e l’uomo. Istituzioni di filosofia della religione, cit.

[12] Cfr Norbert Fisher, Die philosophische Frage nach Gott. Ein Gang durch ihre Stationen, Bonifatius Verlag, Paderborn 1995.

[13] Lettera a Diogneto, VIII, 2.

[14] Fisher, op. cit., p. 313.

[15] Cfr Hans Albert, Kritischer Rationalismus. Vier Kapitel zur Kritik Illusionären Denkens, Mohr-Siebek Verlag, Tubinga 1990.

[16] «Der endliche Mensh nur wissen, daß die Unendlihe Wahrheit, die er sucht, von ihm nur gesucht, nicht aus eigenr Kraft gefunden werden kann. Damit zeicht sich die Einsich in das Wissen des Nichtwissens als Vorstufe der Offenheit für Gott. Das  Nichtwissen  wird als heiligsgtes Nichtwissen (sacratisima ignorantia) erfaß da nur das Wissen des Nichtwissens den edndlichen Geist für die an sich unbegreifliche Möglichkeit der Anwesenheit des unendlichen Gottes beim Menschen empfänglich machen kann» (Norbert Fisher, Die philosophische Frage nach Gott. Ein Gang durch ihre Stationen, cit., p. 14). Il filosofo tedesco fa riferimento, nel testo qui citato, all’opera di Niccolà Cusano, De visione Dei (16, 67/164).

[17] Vedi il discorso di Paolo all’Areopago di Atene, narrato da Luca negli  Atti degli Apostoli, 17, 16-34.

[18] Vedi Étienne Gilson, God and Philosophy, 1940; trad. it. a cura di Antonio Livi: Dio e la filosofia, Ed. Massimo, Milano 1980; Idem, Costanti filosofiche dell’essere, trad. it., Ed. Massimo, Milano 1983, pp. 169-235.

[19] Cfr Libro della Sapienza, 13, 1-5; Lettera ai Romani, 1, 19-21.

[20] Anonimo La civiltà cattolica, 1996,  pp. 451-452.

[21] Cito, come esempio di questa deriva neo-idealistica, nella quale ogni forma di conoscenza è appiattita nella nozione ambigua di “esperienza” e tutto è “rivelazione”, il discorso che fa una studiosa dei rapporti tra filosofia e mistica, presentando i saggi di un’opera collettanea in onore di Aniceto Molinaro e rifacendosi al pensiero di questo filosofo: «Senza confondere il piano della scienza, del sistema, del sapere realizzato – la filosofia, appunto – con il piano della rivelazione – la fede, il “religioso”, il “mistico” -, anzi armonizzandoli nella puntuale distinzione, Molinaro espone e svolge in termini speculativi, squisitamente filosofici, il contenuto che la mistica coglie nel modo della visione sperimentale. Si potrebbe anche dire: quando nel suo alto compimento pone l’affermazione teologica, la metafisica non ha a che fare con freddi procedimenti astratti. Tutt’altro. La densità ontologica  della metafisica non viene meno né quando è riferita alla sfera del finito, del molteplice e del temporale, né quando si fa pensiero dell’Assoluto, dell’Infinito. Essa è una reale, ontologica esperienza di Dio come Essere assoluto; un autentico fondamento, una sorta di “esperienza mistica metafisica” che non esibisce alcuna pretesa nei confronti dell’esperienza mistica di fede. La differenza, qui, è tra l’esperienza del pensiero –che significa l’evidenza della necessità della Totalità assoluta dell’Essere e della sua presenza nell’essere del finito: il piano della metafisica – e l’esperienza di fede – che significa l’oscurità, l’imprevedibilità e la gratuità del contatto, in cui il/la mistico/a viene elevato/a i e immerso/a nal mistero di Dio: il piano dell’esperienza teologale. Ciò denota, in ultima analisi, che mentre l’esperienza metafisica si mostra gradualmente come svolgimento e attuazione del pensiero, l’esperienza mistica non può che testimoniare l’esperienza del mistero, la quale rimane tutta raccolta, quasi ripiegata, secondo una modalità insieme patica e apofatica. Metafisica come teologia filosofica, dunque. Senza equivoci e senza fraintendimenti. Anzi nella consapevolezza, lucidamente e instancabilmente ribadita a più riprese, che il Dio della metafisica non è il Dio della religione, che l’affermazione non è l’attingimento, che il sapere speculativo non è la donazione salvifica» (Patrizia Manganaro, “Metafisica, filosofia della religione, mistica”, in Aquinas, 49 (2006), pp. 268-269).

[22] Si veda in proposito la discussione tra filosofi e teologi in Antonio Livi (ed.), Si può (si deve) parlare ancora di “praeaambula fidei”?, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007.

Comments (1)

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