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DISCUSSIONE SU “METAFISICA E SENSO COMUNE”

Nel 2007 Antonio Livi pubblica il saggio intitolato Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima  (Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma). L’opera intende dimostrare che la metafisica, contrariamente a quanto sosteneva Kant, non è  impossibile  come scienza, e nemmeno è “superata” dall’analisi del linguaggio, come pretendevano i neopositivisti logici, anzi è inevitabile, proprio come scienza, perché consiste, in ultima analisi, in una necessaria formalizzazione e sistematizzazione delle nozioni derivanti dal senso comune. Beninteso, ciò vale per la metafisica realistica, che studia l’essere degli enti dell’esperienza, non per quella di stampo razionalistico che assume come punto di partenza la nozione vuota di “essere”, finendo per ipostatizzarla. Questa tesi ha provocato molti commenti, tra i quali riproduciamo qui quelli del tedesco Horst Seidl, studioso della metafisica aristotelica e tommasiana, dello svizzero Markus Krienke, studioso di Rosmini, e dell’italiano Roberto Di Ceglie, docente di Filosofia della religione. _____________   ______________________ Commento di Horst Seid dell’Università Lateranense     Nel nostro tempo, che pensatori chiamano “post-metafisico”, l’impegno per la metafisica tradizionale dell’Occidente diventa difficile. Tanto più si deve apprezzarlo nel libro presente di Antonio Livi, intitolato Metafisica e senso comune. Per ripristinare la metafisica tradizionale l’autore si avvale della moderna filosofia del common sense, perché nel campo pre-scientifico e pre-filosofico si trovano già implicitamente quelle certezze metafisiche che la filosofia, poi, rende esplicite. Riguardo al senso comune si sono, però, articolate filosofie di diversi indirizzi, come Antonio Livi in altre pubblicazioni sul tema ha messo in rilievo: un indirizzo empiristico limita le nostre conoscenze al mondo empirico, che arrivano soltanto a un “senso comune” come opinioni principali di relativa certezza, sufficienti per dar appoggio alla nostra vita quotidiana. Un altro indirizzo, però, al quale si annovera anche il libro presente, mostra che il senso comune implica la metafisica come suo fondamento e lo elabora. È chiaro che questa interpretazione più larga del senso comune provoca l’opposizione degli empiristi, perché vengono attaccati con le proprie armi. Infatti, mentre questi si richiamano al mondo empirico per concludere all’impossibilità di una conoscenza metafisica, il nostro autore, invece, mostra che proprio partendo dal mondo empirico e dal senso comune si apre la strada alla metafisica, – una strada non solo possibile, ma persino necessaria.           Il libro intende, come espongono già le Premesse (pag. 15 sgg.) di spiegare il rapporto tra la metafisica, il senso comune e la logica aletica. Infatti, l’autore chiama la sua filosofia del senso comune anche “logica aletica”, perché essa si fa strada dal senso comune alla metafisica, in modo logico-metodico, che conduce a una prima verità metafisica assoluta.           La metafisica pone “il problema di sapere quale sia il fondamento (la causa ultima) di tutto ciò che l’esperienza presenta come realtà del fatto.” Rilevando alcune certezze del senso comune, come l’essere ossia l’esistenza del mondo, della natura, dell’uomo, del proprio io, la metafisica provoca il pensiero critico e lo pone come problema dell’essere, tanto già in Aristotele, quanto poi in pensatori moderni, come Leibniz e Heidegger (pag. 21). Facendo così, la metafisica si avvale del linguaggio ordinario del senso comune, quando parla della sostanza, degli accidenti, del principio di non-contraddizione, dell’essere ossia dell’ente (pag. 25).           La logica aletica, che si introduce come “la filosofia della conoscenza (gnoseologia)” (pag. 17), mette in rilievo che quelle certezze metafisiche, mostrando che sono formali richieste necessarie del senso comune, anzi di ogni conoscenza umana.           Il trattato presente si articola in cinque capitoli di ricco contenuto, sia in linea sistematica, fondando la metafisica sulla argomentazione logica-verita-tiva, sia in linea storica, confrontandosi con pensatori dei tempi moderni e contemporanei. La mia riflessione non può entrare negli interessantissimi dettagli ma deve limitarsi a un breve riassunto dei temi principali.           Capitolo I: “Il senso comune come referente del discorso metafisico” (pag. 45 sgg.), rileva la caratteristica del senso comune di abbracciare l’intero dell’esperienza con la problematica della sua unità, dinnanzi alla quasi infinita molteplicità dei fenomeni empirici. Quindi si apre la prospettiva metafisica, con la domanda di un fondamento ossia di una prima causa dell’intera esperienza. Si appoggia su intuizioni dell’intelletto, abbandonate da pensatori contemporanei limitati a un razionalismo critico.           Capitolo II: “Il senso comune come punto di partenza della ricerca filosofica” (pag. 63 sgg.), continua l’argomentazione del Capitolo I e sottolinea, contro il empirismo moderno, che le esperienze originarie del senso comune rinchiudono gli spunti da cui parte la metafisica, e cioè già dall’esserci ossia dall’esistenza delle cose.           L’autore presenta qui una dettagliata discussione sul moderno problema del punto di partenza della metafisica, nonché della filosofia in generale, come si rivela da Descartes in poi, soprattutto in Hegel e inoltre in Husserl. Una forma principale lascia cominciare la filosofia dalla stessa filosofia, il che, però, risulta impossibile, come Livi evidenzia, perché ogni pensiero ha il suo referente in qualche oggetto diverso dal pensare stesso. L’autore riprende da Tommaso d’Aquino che l’ente è il “primo conosciuto” che risulta da una esperienza immediata che lo “apprende”.           Capitolo III: “Il linguaggio metafisico come formalizzazione del senso comune” (pag. 83 sgg.), interpreta il compito della metafisica in tal modo da formalizzare in un linguaggio metafisico quelle principali certezze che materialmente il senso comune contiene. Il termine “essere” offre una “sinossi del-l’esperienza”, fin dai tempi antichi. In Parmenide si trova un’ambiguità perché parla, da un lato, dell’ente, ma, dall’altro, anche dell’essere: “esti gar einai”.  Livi sottolinea giustamente che, secondo la classica metafisica, l’essere non è una “ipostatizzazione” di un concetto, come fanno interpreti moderni, che partono dal linguaggio. Per l’autore, la formalizzazione metafisica è quella della stessa esperienza del mondo, col divenire delle cose. Un esempio della formalizzazione del divenire ci offre Aristotele, spiegandolo con la coppia dei termini potenza – atto, nonché materia – forma. Infine, nell’ente come “oggetto dell’esperienza” (pag. 92) l’autore vede integrato anche quello dell’esperienza morale e religiosa.           Capitolo IV: “La sapienza metafisica, oltre il razionalismo e lo scetticismo” (pag. 117 sgg.), riprende una discussione, preparata già in un trattato precedente (e recensita da Roberto Di Ceglie), la quale chiarisce che l’oggetto della metafisica non si lascia soltanto problematizzare con un razionalismo, senza intuizione intellettuale, né si lascia scartare con un scetticismo che non arriva nemmeno al livello razionale. Piuttosto si rivela il limite della conoscenza umana dinnanzi all’essere, nel significato assoluto che rinvia, infine, al infinito divino. Perciò la metafisica, in ultima analisi, richiede una sapienza che è aperta alla dimensione religiosa del mistero divino. Anche pensatori contemporanei come Wittgenstein si avvicinano al mistero divino, se pure da una via non metasifica, bensì positivistico-liguistica.           Capitolo V: “Confronti critici” (pag. 127), entra in una vasta discussione con posizioni non-metafisiche del nostro tempo e mette a fuoco una serie di problemi. Per menzionare soltanto quello nel tentativo di pensatori dopo Kant di andare oltre il criticismo kantiano che aveva ridotto la realtà al mondo dei fenomeni sensibili. Jacobi ha introdotto un “Vernunftglaube”, che poteva equivalere il senso comune, ma assume un valore religioso che filosoficamente non soddisfa. Un altro problema è quello del cosiddetto “realismo critico” dei neokantiani (pag. 137 sgg.), che vuole ricuperare la “cosa in sé”, eliminata da Kant, ma cerca di farlo tramite le scienze naturali empiriche, sottoposte a riflessioni critiche, ancora in chiave kantiana. In tal modo si avvicina alla cosa in sé solo in un processo quasi infinito. Insomma, si tratta di una questione fondamentale, non solo del dubbio cartesiano, ma della conoscenza umana in generale, cioè: “È vero ciò che penso?” Tuttavia, il vero, come avverte giustamente Livi, deve avere un riferimento al reale di cui si pensa o conosce qualcosa, in modo vero o falso. Gilson ha messo a nudo la contraddittorietà del “realismo critico”, per quanto rinchiuso immanentisticamente nel “cogito”, nel riflettere sul proprio pensare. Problematica è pure in Husserl la “messa tra parentesi” dell’esistenza delle cose (pag. 142).          Infine, Livi si confronta pure con gli equivoci circa la concezione della verità presso Nietzsche, Giov. Gentili, Heidegger, Gadamer, Rorty, Vattimo, nei quali il problema di verità si manifesta sempre in altra forma.           Riassumendo vorrei constatare che il libro presenta in modo magistrale, non solo si confronta con i diversi problemi della filosofia moderna e contemporanea ma apre anche la strada verso soluzioni validi, attraverso il riesame della metafisica classica, che parte dalla esperienza di questo mondo, la natura e l’uomo. In modo originale l’autore si avvale della moderna filosofia del senso comune e la dischiude con una logica veritativa nelle sue implicazioni metafisiche.           In forma di annotazione vorrei osservare che, secondo la riflessione aristotelica degli Analitici secondi, l’essere delle cose è il presupposto di qualsiasi conoscenza, cioè anche di ogni esperienza, cosicché esso non può diventare oggetto di esperienza, ma soltanto della coscienza, nel significato classico di “con-scire” ossia di “con-sapere” che accompagna ogni esperienza. La teoria che rileva questo fatto può essere soltanto la filosofia della conoscenza (gnoseologia, epistemologia), non una filosofia del senso comune, cioè dell’esperienza. Di fatto, la filosofia di un Thomas Reid è di profilo empirista, che ritiene come fondamento di ogni conoscenza l’esperienza, non più l’ontologia classica. La dottrina di Tommaso d’Aquino, in seguito di Aristotele, dice che “l’ente è il più noto”: ens est primum notum; non dice: cognitum. L’ente non è conosciuto per l’esperienza, ma soltanto con-saputo per la coscienza. Già Parmenide, contro l’empirista Eraclito, che vedeva nell’essere delle cose una mera apparenza sensibile, scopre, per la prima volta, che l’essere delle cose è intelligibile, cioè oggetto dell’intelletto (con un atto intuitivo, della coscienza, diremmo), e comprende tutte le cose naturali con il participio de “l’ente”. Nella frase: ésti gàr eînai, si deve mettere come complemento “l’ente” e tradurre: “è infatti possibile che l’ente sia”, mentre è impossibile che il non-ente sia. Se ritorniamo al senso comune, che noi uomini abbiamo come esperienza delle cose ed esprimiamo nel linguaggio ordinario, in questo non si trovano originariamente concetti ontologici-metafisici come per es. “sostanza”, “accidente”, “essenza”, “l’essere”, “l’ente”, “realtà”, “materia”, “causa formale” ecc., i quali sono provenuti da riflessioni filosofiche e formano la terminologia dell’ontologia-metafisica  classica. Nel corso dei tempi sono, certamente, entrati nelle lingue ordinarie europee, ma hanno perso, in seguito, i loro significati autentici. Perciò, quando noi ci impegniamo oggi nel ricuperare la metafisica tradizionale occorre che risaliamo ai loro originari significati, che sono trascendentali, trans-empirici.  Horst Seidl, Pontificia Università Lateranense ______________________________________________________________ Commento  di Markus Krienke Facoltà Teologica di Lugano       Con il suo progetta di una “logica aletica” Antonio Livi si può annovera fra quei tentativi ‘dopo la modernità’ che si propongono di uscire dalle impasse a cui ha condotto la logica classico-moderna: essa, basandosi su un’interpretazione astratto-formalistica del principio di non-contraddizione, ha causato le classiche ‘dicotomie’ moderne (tra soggetto ed oggetto, tra idea e realtà, tra ragione e fede). Il concetto centrale del presente studio è il ‘senso comune’ che l’autore ricava dalla tradizione aristotelica, da un lato, e da una ri-lettura critica della filosofia moderna (Pascal, Vico, Reid, Jacobi, Maritain, Gilson, Fabro), dall’altro. L’assunto che il “senso comune” sia in grado di ri-fondare epistemologicamente la metafisica dopo la sua distruzione moderna è stato oggetto delle pubblicazioni precedenti dell’autore, alle quali Livi  rimanda nell’Introduzione (cfr. p.7-14); bensì costituisce anche lo scopo dell’argomentazione della presente trattazione che l’autore si propone di svolgere “con la massima chiarezza possibile” (cfr. p. 11). Proponendo una «metafisica del senso comune» Livi ha in mente ‘auto-chiarimento’ critico dei tentativi moderni e postmoderni che pretendono di giustificare un «oltrepassamento» della metafisica, senza però riuscirci in quanto non possono evitare di praticarla “materialmente” (cfr. p. 10), nel momento in cui non solo utilizzano parole di notevole spessore metafisico (cfr. p. 22) ma trattano anche di questioni che riguardano il “senso” e implicano giudizi di valore (cfr. p. 24). Queste rilevazioni inducono Livi a sostenere che la metafisica è radicata su un’esperienza fondamentale inestinguibile dell’uomo stesso, ossia sul senso comune. Il senso comune, così, diventa il criterio e il metodo fondativo della metafisica stessa in quanto «riflessione critica e sistematica sull’intero dell’esperienza» (cfr. p. 19). Quest’accettazione iniziale lo pone, già a livello delle “premesse” (cfr. pp. 15-43), in contraddizione netta a tutte le concezioni che nella modernità cercarono di fondare la filosofia in modo “scientifico”, ossia con il pregiudizio “gnostico”  nei confronti dell’esperienza “comune”, considerata come “doxa” e “ingenuità” (cfr. p. 30). Nessuna scienza però, nemmeno la metafisica in quanto scienza ‘prima’, si può epistemologicamente auto-fondare – questo tentativo razionalistico di un «fondamento epistemico assoluto» (cfr. p. 40) ha rivelato, dopo Hegel, la sua interna contraddittorietà. Il metodo di questo programma è quello cartesiano del dubbio universale della ragione su tutto ciò che non è la pura potenza del pensiero stesso (cfr. p. 42), tentativo che caratterizza la filosofia moderna fino a Husserl e Gentile e che trova la sua esplicazione più sistematica in Kant (cfr. pp. 39-41). Il rifiuto di una metafisica costruita secondo un’epistemologia razionalistica e la riscoperta di un’esperienza primordiale pre-riflessiva (il senso comune) come presupposto della riflessione metafisica (pp. 35 e 56) sembrano molto vicino ai tentativi post-moderni di superamento di qualsiasi forma di filosofia “scientifica”. Ma Livi esclude subito questa identificazione profilando il concetto aristotelico di metafisica cioè la questione delle “cause prime” dell’intero dell’esperienza del senso comune, ossia di tutto ciò che c’è, vale a dire dell’esperienza fondamentale dell’essere in quanto tale (cfr. pp. 50-55). In quanto “scienza” del “senso comune”, la metafisica è quindi non una forma deteriore di sapere, ma la tensione più radicale verso gli ultimi “perché”; in questo senso, essa è strettamente connessa a ciò che epistemologicamente è piuttosto un ne-scire, qualcosa di inesauribile per il sapere quantitativo e perciò connesso alla dimensione del “mistero” (cfr. pp. 54, 118 ss.). Con questo recupero della dimensione “sapienziale” della filosofia Livi libera la metafisica dall’obbligo di dover ‘concorrere’ con le scienze basate epistemologicamente sulla logica astratta, restituendola alla sua intenzione più propria. In questo modo, egli fa sì che il ‘limite’ che il senso comune apparentemente costituisce per la metafisica in quanto scienza in realtà non sia un limite esteriore bensì il suo vero fondamento interiore (cfr. pp. 47 e 51). Con altre parole, si può dire che il problema e il destino al quale fu esposta la metafisica nella modernità fu il concetto epistemologico di “scienza” e di “razionalità” proprio della modernità. Il senso comune diventa così la vera e propria base epistemica della metafisica in quanto ‘scienza’: «La filosofia è dunque la scienza del “mondo”, ossia la scienza del reale in tutta la sua universalità. Dalla prima certezza del “sensus communis” scaturisce la necessità di una “scientia communis”, non potendo le “scientiae particulares” rispondere alle esigenze di razionalità, alla problematicità che la nozione di universo comporta» (p. 57; vedi anche p. 121). e dimensioni di “universalità”, di “mondo” (non nel senso fisico, bensì di esperienza universale), insomma l’intero, attinto attraverso la nozione universale di ‘essere’ (che è accessibile non attraverso un’esperienza specifica ma attraverso l’«esperienza in quanto tale») è dunque l’oggetto più proprio della metafisica (cfr. p. 59 ss.). Dopo aver chiarito l’oggetto e il metodo specifico della metafisica, Livi si concentra nel secondo capitolo sull’argomento del “punto di partenza” di questa particolare ‘scienza’ (cfr. pp. 63-81). Avendo già criticato la pretesa di quel cominciamento “da sé stesso” (Hegel) che rappresenta  l’ultima conseguenza di erigere la costruzione filosofica sulla base dell’epistemologia moderna (cfr. p. 64), Livi si confronta con la tesi di Aniceto Molinaro secondo la quale il cominciamento assoluto è la verità in quanto tale, con la quale si identifica in ultima analisi la filosofia stessa (cfr. pp. 68 ss.). Livi critica questa impostazione radicalmente anoetica della verità ontologica, che sarebbe in certi versi la concezione contraria a Hegel: infatti non viene distinto tra il piano logico e quello ontologico ossia tra le rispettive “verità” (cfr. p. 70s.). Quindi, l’ “inizio” della filosofia come metafisica del senso comune non si può trovare né in una realtà totalmente dianoetica (Hegel) né in una puramente anoetica (Molinaro) bensì appunto nell’esperienza concreta dalla quale solo si fanno derivare i primi principi per induzione (cfr. p. 73). Si tratta quindi di un’«apprensione immediata» della realtà (cfr. p. 75) che costituisce appunto il senso comune. La “certezza” di quest’ultimo, a sua volta, si deve al fatto che è l’essere in atto stesso che viene captato e per cui risulta la «presenza immediata» delle cose reali nella percezione (con Fabro e contro Maritain; cfr. pp. 77 e 79). Alla fine di questo capitolo, Livi può formulare, sulla base di quanto detto, il compito della metafisica come scienza: esso consiste nel formalizzare, ossia esprimere formalmente l’esperienza materiale del senso comune (cfr. p. 80) – meccanismo che è oggetto del terzo capitolo (pp. 83-116). Innanzitutto egli rivela che per San Tommaso tutto l’ordine riflessivo, comprese le idee, è sempre di carattere secondario rispetto all’esperienza primaria ed immediata della realtà stessa (pp. 86s.). L’unità di questa esperienza è garantita, nonostante la molteplicità degli enti, dall’analogia dell’essere grazie alla quale i giudizi singolari mantengono la stessa struttura dell’adaequatio (pp. 88s.). Il legame tra gli enti nell’esperienza “onnicomprensiva” del mondo è la causalità, che perciò non è una categoria della ragione bensì un fatto dell’esperienza che costituisce il punto di partenza per la ricerca dell’ultima causa o fondamento, ricerca che è il vero compito metafisico (cfr. pp. 90 sss.). Individuo, “verità dell’esperienza” e “senso del concreto” vengono così rilevati come ulteriori concetti centrali della metafisica del senso comune, concetti che esprimono nient’altro che la nozione aristotelico-tomistica di “sostanza” (cfr. p. 93). Con questi concetti Livi giunge a indicare l’elemento fondativo della sua metafisica del senso comune, ossia il primo “giudizio di esistenza” che questa metafisica permette di rilevare: «“[c]’è un mondo di cose in movimento” (esistenza e divenire di enti molteplici)» (cfr. p. 18). Un ulteriore passo qualitativo, ossia un secondo “giudizio di esistenza”, si compie considerando che l’esperienza che il soggetto fa del proprio “io” non si lascia “oggettivare” in senso pieno, in quanto esso non è solo fine dei suoi atti intenzionali, bensì anche sempre principio (pp. 96-99): «“Nel mondo ci sono io, che conosco il mondo” (emergenza del soggetto)» (cfr. p. 18). Questa esperienza rientra perfettamente nell’insieme delle certezze del senso comune in quanto è, da un lato, un’altrettanta “certezza assoluta”, e rimane, dall’altro, sempre una realtà razionalmente inesauribile (“mistero”). In questo senso, l’ “io” è, con uguale diritto, “sostanza”, e in questo senso Livi rimanda alla tradizione filosofica antica e medievale che già prima della modernità ha pienamente tematizzato la realtà dell’ “io” ossia della “persona” (pp. 98 ss.). A queste considerazioni, Livi aggiunge due corollari mostrando la posizione antitetica della filosofia moderna: nelle concezioni che rigettano la prospettiva metafisica, cioè l’intimo nesso con il “senso comune”, la persona degenera all’astratto “io” (cfr. p. 100), mentre da una comprensione metafisica adeguata della personalità risulta anche la certezza metafisica dell’immortalità dell’anima (pp. 101 ss.). Il concetto di “personalità”, a questo punto, conduce di per sé e direttamente alla prossima certezza metafisica, cioè all’intersoggettività, espressa dal giudizio: «“Nel mondo ci sono degli altri, simili a me” (cfr. p. analogia dei soggetti, intersoggettività)» (p. 18). Una convivenza intersoggettiva riuscita si esprime, però, nella dimensione etica comunemente condivisa (cfr. p. 102) che costituisce la quarta certezza dei “giudizi di esistenza”: «“Il mio rapporto con gli altri e il rapporto degli altri con me sono rapporti diversi da quelli fisici, perché presuppongono la libertà e implicano la responsabilità” (cfr. p. esistenza di un ordine morale)» (p. 18). La controprova di una adeguata teorizzazione dell’esperienza morale, Livi la trova nel rispettivo concetto di “libertà”: essa deve essere trovata nella stessa esperienza del senso comune; solo in tal modo può garantire la moralità e la responsabilità nei rapporti morali (pp. 105 s.). Queste evidenze trovano il loro compimento e l’ultima fondazione nella quinta evidenza che è quella della teologia naturale che appunto perciò costituiva da sempre la parte integrativa ed indispensabile di tutte le metafisiche pre-moderne: «“All’origine del mondo, e come fondamento dell’ordine morale c’è un’Intelligenza creatrice, che è anche Provvidenza e ultimo Fine” (esistenza di Dio)» (p. 18). Attraverso l’interpretazione gilsoniana delle quinque viae di Tommaso d’Aquino (pp. 108-110), Livi evidenzia un’altra volta il meccanismo dell’argomentazione a partire dal senso comune: qualsiasi “dimostrazione” di Dio presuppone sempre una nozione comunemente condivisa di Dio (cfr. p. presupposto empirico-esistenziale) che puoi è in grado di essere formalizzato attraverso la classica “dimostrazione” (presupposto logico-trascendentale). La vera e propria “certezza” di una tale prova deriva, però, come dice la metafisica del senso comune, non dalla prova astratta bensì dall’esperienza religiosa concreta. Quindi una tale “prova” non è mai realizzabile in una dimostrazione logica, bensì solo attraverso l’esperienza ontologica degli enti reali (cfr. p. 112). Ora, in quanto questa esperienza è un “giudizio di esistenza” del senso comune e perciò dotata di inderogabile certezza, Livi evidenzia il carattere necessariamente “religioso” di ogni metafisica, ossia l’impossibilità che una metafisica si atteggi ad “atea” (cfr. pp. 111-116). Qualora una metafisica favorisca un tale esito, sottomettendo il carattere religioso della metafisica alla razionalità formale, essa tradisce la sua provenienza non dal ‘senso comune’ bensì dall’epistemologia moderna (cfr. p. 114). Per concludere l’esposizione della sua metafisica del senso comune Livi la presenta, nel quarto capitolo, come una valida alternativa nell’impasse della filosofia tra “razionalismo” e “scetticismo” (pp. 117-125), grazie al luogo sistematico che essa riconosce al “mistero”: l’essere è razionale (contro lo scetticismo) ma mai esauribile (contro il razionalismo). Esattamente qui si trova il luogo sistematico dove Livi individua la “funzione aletica” del senso comune, che consiste nell’«ancorare la verità del pensiero alla costante e vigile coscienza del limite, che è anzitutto limite dell’esperienza, e poi anche limite della critica o riflessione sull’esperienza» (p. 124). Nell’ultimo punto, Livi espone la sua teoria a dei «[c]onfronti critici» (pp. 127-180), requisito indispensabile per realizzare la sua intenzione di raggiungere lo scopo della «massima chiarezza nell’esposizione». In confronto con la filosofia moderna di Cartesio, Kant, Gentile e Husserl, con Bontadini e Severino e con i post-metafisici Wittgenstein, Heidegger, Habermas, Gadamer e Vattimo, Livi sottolinea che la filosofia moderna ha oscurato il «valore aletico dell’esperienza» (p. 137) in quanto ha premesso alla verità il problema critico (cfr. p. 140). Esemplarmente, egli rifiuta anche la posizione del “realismo critico” che cerca di ristabilire il realismo partendo dal metodo critico di Cartesio e Kant (cfr. pp. 135-137). Perciò, una logica differente com’è appunto quella “aletica” non contrappone a sua volta una tesi bensì un metodo e cioè quello realistico del senso comune che verte sull’«evidenza innegabile […] dell’esistenza delle cose» (p. 141). Così, egli ristabilisce il nesso tra esperienza e metafisica (cfr. pp. 158 e 167), caratteristico della metafisica antica e medievale e sciolto nella modernità. Sembra che questo nesso sia il caratteristico della tradizione aristotelico-tommasiana nel momento in cui viene riconosciuto non solo in Cartesio il distruttore di tale nesso, ma viene inoltre ritenuto improponibile un ritorno a Parmenide in quanto quest’ultimo nega la molteplicità reale dell’ente reale dichiarando l’unità dell’essere erroneamente un’evidenza immediata (cfr. pp. 159 ss.). Tra i pensatori del Novecento, unicamente Wittgenstein e Heidegger vengono apprezzati perché lasciano spazio alla possibilità della dimensione mistica al fondamento dell’esperienza dell’essere (pp. 165 ss.). I pensatori post-metafisici quali Habermas o Vattimo affrontano invece la “dissoluzione del sapere epistemico” e quindi l’esito del nichilismo teoretico (cfr. pp. 167-171, 173-177). L’analisi di Livi rivela lucidamente in che senso fu l’astratta dicotomia tra idealismo e realismo (cfr. p. 136), tra soggettivismo e oggettivismo in quanto fondata su un concetto astratto-scientifico del soggetto conoscente e dell’epistemologia scientifica, che nella modernità ha condotto alla perdita di una prospettiva filosofico-metafisica e cioè alla perdita della dimensione “sapienziale” della filosofia, trasformando quest’ultima in una scienza astrattamente logica. La cosiddetta “postmodernità” con gli esiti nichilistici ed atei, nella conseguenza di questa interpretazione, non è il “superamento” della modernità bensì il compimento di un tale approccio ‘razionalistico’. Per trovare una strada alternativa a questo ‘destino’ della metafisica, Livi richiama giustamente la dimensione aletica della filosofia e si rifà al modello aristotelico-tommasiano della metafisica. La modernità viene accettata in quanto ci sono pensatori che – per la loro dottrina del ‘senso comune’ – si oppongono al rigore con cui la solita ‘linea’ di pensatori moderni ‘da Cartesio a Hegel’ realizza l’approccio critico ed il dubbio metodico (Cartesio, Spinoza, Kant, Fichte, Schelling, Hegel). Ma forse l’intuizione di Livi può anche servire a rivisitare e a rivalutare questa stessa ‘linea’ – dato che proprio gli autori moderni da lui proposti condividono in parte l’approccio moderno rifiutandone una forzatura unilaterale (lo stesso Vico, come anche Reid e Rosmini). Così è stato proprio Rosmini stesso ad elaborare una possibile conciliazione tra «senso comune» e «approccio trascendentale» (vedi il Nuovo Saggio) e di integrarla nella sua metafisica (vedi la Teosofia). Quel che questi autori tentano di rivalutare è proprio l’importanza costituiva della prospettiva soggettiva per qualsiasi esperienza umana e per la certezza di questa esperienza. In quanto Livi parla proprio della “certezza” dei cinque “giudizi di esistenza” come prima evidenza di ogni esperienza metafisica del «senso comune», ci si può chiedere se questo aspetto della “certezza” non abbia una componente irriducibilmente soggettiva (non soggettivistica o individualistica). In questo senso, un ulteriore dialogo con il pensiero moderno potrebbe scoprire anche negli autori moderni degli approcci positivi e delle possibilità di un nuovo dialogo con l’intenzione della «filosofia del senso comune». Così, la dottrina del senso comune che Livi ha sviluppato in tanti suoi scritti, viene scoperta, non a caso, da altri autori moderni che sottolineano la complessità dell’esperienza reale del soggetto, che non è riducibile ai parametri della “critica” e della “scientificità”. In questo senso, essa è in grado di rilevare i limiti costitutivi del paradigma moderno e di relativizzarlo proprio nel contesto della discussione della tarda modernità in quanto quest’ultima è in cerca di possibilità per l’uomo di aprirsi da una soggettività astratta e solipsistica alla ricchezza della Lebenswelt, costituita dalla triplice relazionalità al sé, agli altri e a Dio. Livi dimostra come in questo tentativo soprattutto gli autori cristiani del medioevo possono fornire un notevole aiuto in quanto non hanno teorizzato un netto contrasto tra ‘senso’ ed ‘intelletto’ bensì un’affinità naturale. Così, la seguente citazione di San Tommaso potrebbe essere estratta anche da un autore contemporaneo: “Siccome il senso fisico ha una certa conoscenza dell’oggetto sensibile corrispondente, non è strano che il linguaggio usuale usi il verbo ‘sentire’ per indicare anche la conoscenza intellettuale”. Proprio la chiarezza e la determinazione con cui Livi presenta le sue tesi nel libro analizzato sono due pregi importantissimi per qualsiasi confronto filosofico ed intellettuale. Livi è riuscito ad enucleare dal discorso filosofico moderno una linea che conserva l’approccio realistico medievale e che ora, dopo la modernità, trova di nuovo lo spazio filosofico per poter svilupparsi. Anche se questa prospettiva tendenzialmente non incentiva di considerare altresì gli aspetti costruttivi negli autori rifiutati del “soggettivismo” moderno, offe tanti spunti per un nuovo e costruttivo dialogo. Come uno dei principali interlocutori in questo dialogo si rivela la filosofia analitica, in quanto la logica formale di quest’ultima, incapace di una autofondazione dall’interno di sé stessa, si fonda su delle evidenze derivanti da un sapere di tipo “aletico”. Livi allude indirettamente a questo dialogo promettente (cfr. p. 13, nota), rimandando ad altri suoi studi sul senso comune,  ma fornisce anche delle prospettive concrete per l’attuale dibattito filosofico, che grazie a questo suo ultimo lavoro si trova senz’altro arricchito.   Markus Kienke, Facoltà Teologica di Lugano ______________________________________________________________ Commento di Roberto Di Ceglie Università Lateranense   Nell’ambito dell’importante Annuario di logica aletica, pubblicato dall’editrice Leonardo da Vinci, si poteva finora lamentare l’assenza di una riflessione sistematica sullo statuto epistemologico della filosofia prima[1]. In effetti, se la logica aletica si attiva sulla base dell’esigenza (rilevata a suo tempo già da Agostino) di considerare e valutare ogni discorso non solo sotto l’aspetto puramente formale ma anche e soprattutto dal punto di vista materiale, risulterebbe paradossale che essa venisse meno a questo suo compito quando il discorso in questione è addirittura quello che si potrebbe definire “il discorso dei discorsi”, ovvero la riflessione critica che ha per oggetto i fondamenti di ogni sapere, le basi di ogni costruzione intellettuale. Il riferimento, evidentemente, è alla metafisica, autentica natura della filosofia: a differenza delle altre scienze, che allargano il campo del sapere a settori particolari della conoscenza, essa si dirige in profondità nelle sue pieghe più riposte; al tempo stesso, mentre gli altri saperi coltivano aree altamente specializzate e sempre più lontane dall’intero dell’esperienza, essa proprio a questo si dedica, al modo di una critica del sapere comune. Riflettere su se stessa risulta allora necessario per la metafisica: con la strumentazione concettuale fornita dalla logica aletica, essa deve chiarire non solo i fondamenti di tutti i discorsi, ma anche il proprio stesso statuto epistemologico: le condizioni e le garanzie del suo corretto svolgimento, ovvero della sua realizzazione come discorso vero. Che poi questo compito, che emerge dall’intreccio di metafisica e gnoseologia, risulti doveroso e attuale, lo si può cogliere immediatamente non appena si consideri che esso richiama l’impostazione kantiana del problema (“se la metafisica può essere scienza”), impostazione decisiva e ineludibile per chiunque successivamente a Kritik der reinen Vernunft voglia occuparsi di metafisica. Antonio Livi si è proposto di fare proprio questo nell’ambito della monografia che  qui presentiamo e che costituisce il sesto volume dell’Annuario di logica aletica[2]. Sin dalla prima pagina di questa sua opera emerge con chiarezza (con la limpidezza del dettato e la sistematicità delle argomentazioni che ne contraddistinguono l’esposizione) che svolgere questo compito significa per lui focalizzare l’attenzione sulla metafisica intesa come critica (livello formale) dell’esperienza originaria (livello materiale)[3]. Difatti, se è vero che chiedersi se la metafisica possa effettivamente realizzarsi come scienza significa tematizzare la questione dei fondamenti della conoscenza – il “punto di partenza” del sapere –, risulta evidente che è sulla conoscenza iniziale che va concentrata ogni attenzione. Si tratta quindi di domandarsi se essa vada intesa unicamente come “fenomenica” (“sensibile”) ma anche se vada compresa secondo una metodologia realistica o immanentistica. Per questo, l’autore evidenzia innanzitutto la nozione rigorosamente logica (non meramente sociologica) di “senso comune”: «l’insieme organico di quelle certezze fattuali che sono sempre e necessariamente alla base di ogni altra possibile certezza, ossia di ogni altra pretesa di verità dei giudizi, sia di esistenza che attributivi, da chiunque siano formulati, indipendentemente dal “dove” e dal “quando”» (p. 7); poi sostiene anche che «la dimensione metafisica della conoscenza è già presente, sia pure implicitamente e senza alcuna forma di consapevolezza riflessa, nell’esperienza originaria del mondo, dell’io e della relazione con gli altri che fonda la moralità e la religione» (ibidem). Tra i vari motivi di indubbio interesse che per l’attuale dibattito metafisico e gnoseologico può svolgere la ricerca che l’autore ha sintetizzato in questo volume, riteniamo di particolare interesse soffermarci su quanto abbiamo appena rilevato con le sue stesse parole. È del resto il tema di fondo di questo volume, anzi – è quanto ci sembra di poter affermare – dell’intera ricerca che Antonio Livi sta conducendo da ormai diversi decenni[4]: lo statuto epistemologico della metafisica come scienza in quanto fondato sull’esperienza primaria e universale, della quale la metafisica altro non è che formalizzazione concettuale (si vedano i capitoli II e III, rispettivamente e significativamente intitolati: “Il senso comune come punto di partenza della ricerca filosofica”, pp. 63-81; e “Il linguaggio metafisico come formalizzazione del senso comune”, pp. 83-116). Si tratta di considerare la metafisica presente sia al livello materiale dell’esperienza originaria, come pure a quello formale della sua rigorizzazione epistemica. Quando difatti si avvia la problematizzazione dell’intero dell’esperienza (cfr pp. 45 ss.), non si può mancare di rilevarne una profonda caratterizzazione metafisica. Termini e concetti come “io”, “cose”, “mondo” e così via, tutti appartenenti all’esperienza originaria (immediata, spontanea), se sottoposti a riflessione critica, generano appunto la metafisica, ma questo proprio perché essi stessi sono eminentemente metafisici. Anche la domanda “che cosa è?” introduce una questione tipicamente metafisica, l’accertamento dell’essenza di una cosa. E che dire poi della verità stessa? Essa è metafisica, giacché il rapporto tra l’affermazione e ciò che si afferma passa attraverso la definizione dell’essenza della cosa di cui si parla e l’asserzione del suo atto d’essere[5]. La metafisica, insomma, risulta “onnipresente”[6]: in qualsivoglia forma di scienza, ovvero di conoscenza rigorosamente fondata secondo una metodologia appropriata all’oggetto e condivisa da una comunità di ricercatori, così come pure in ogni altra forma di sapere che, in quanto tale, si sviluppa secondo una catena di argomentazioni a partire da determinate affermazioni. Ogni volta che si afferma qualcosa, si coniugano l’essenza (ciò che una cosa è) e la sua esistenza (il fatto che quella cosa è). Ogni forma di sapere si sviluppa allora secondo modalità metafisiche, per cui la metafisica svolge un ruolo fondativo nei confronti delle altre scienze. Essa si occupa dei fondamenti del sapere, delle verità fondamentali, non di quelle settoriali delle varie discipline che pongono a tema solo parte della realtà e non quanto la riguarda nel suo complesso. La metafisica è insomma il nucleo della filosofia, la quale può così dirsi “sapienza” ben più che “scienza” e può interrogarsi su tutto, anzi circa il tutto: non preoccupandosi di conoscere le singole cose quanto piuttosto tutte le cose nel loro insieme, non limitandosi a una critica rigorosa di ciascun aspetto particolare dell’esperienza ma applicandosi all’intero dell’esperienza medesima. La metafisica è dunque sapienza, disposizione (virtù) della mente a conseguire la verità, e, per l’appunto, non tutte le possibili verità, di certo non quelle definibili “settoriali” ma quelle che si possono considerare “fondamentali”, appunto le verità metafisiche e non quelle modernamente dette “scientifiche”, le verità che attengono al fondamento di tutte le cose e non quelle che concernono soltanto le cose stesse[7]. La metafisica è ricerca sistematica e rigorosa della verità. Per questo, essa cerca di capire il fondamento, di capire la realtà fino in fondo, nella sua più intima natura, senza fermarsi alla superficie. A tutto ciò che è soggetto al flusso della storia e della mutevolezza, essa è interessata solo a patto di scorgervi ciò che non muta, ciò che è stabile. Richiamando Aristotele e una sua celebre distinzione, essa è un sapere propriamente teoretico e non poietico, perché diretto esclusivamente a conoscere e non a costruire. Proprio in questo risiede la sua grandezza, di essere teoresi pura, non utile ma inutile[8]. Quanto poi al valore di verità che ogni affermazione, anche se non filosofica, ovvero anche se appartenente all’esperienza comune oppure alle altre discipline scientifiche, necessariamente porta con sé, va detto che esso rinvia al carattere fondativo della riflessione filosofica. Ogni scienza, quando si realizza, afferma qualcosa di vero. Ebbene, quando questo accade, è perché è stata rispettata la coerenza con il punto di partenza del sapere, con i fondamenti di ogni discorso. Alla metafisica, e solo ad essa, tocca individuare tali fondamenti e valutare l’effettiva coerenza che con essi registra lo sviluppo dei vari saperi[9]. Secondo una siffatta impostazione è alla metafisica, dunque, che compete la critica dei saperi, anche di quelli specificamente filosofici, ai quali – come a tutti gli altri, e anzi più che a tutti gli altri – è richiesta la coerenza con la conoscenza fondamentale. Una prospettiva quale questa appena presentata risulta allora di particolare interesse alla luce degli intrecci di gnoseologia e metafisica che hanno abitato la riflessione filosofica moderna. Il confronto critico, proprio quello notoriamente richiesto a gran voce da tali sviluppi, vi trova piena accoglienza. Lo si può facilmente arguire dal fatto che questo volume termini, a guisa di conclusione, con un capitolo dedicato appunto ai “Confronti critici” (pp. 127-180) con alcune delle più importanti figure del pensiero filosofico contemporaneo. Ma lo si può ancor meglio comprendere se – come si è già sottolineato – dell’attualità di una siffatta impostazione si considerano le ragioni propriamente filosofiche, ovvero di nascere in seno a un dibattito sulla definizione della filosofia prima in rapporto al suo punto di partenza, cosa che consente, anzi richiede, un dialogo con tutte le più rilevanti linee di sviluppo della filosofia d’età moderna e postmoderna.     [1] In precedenza, nella collana dell’Annuario erano stati pubblicati i seguenti volumi: Senso comune e logica epistemica, di Antonio Livi  (2005); La filosofia del senso comune in Italia: obiezioni e risposte, di Roberto Di Ceglie (2005); Epistemologia del senso comune. La conoscenza  ordinaria e la conoscenza epistemica di senso comune, di Maria Antonietta Mendosa (2006); Senso comune e ricerca della verità. Contro il relativismo, di Francesco Coralluzzo (2006); Il senso comune e il problema dei rapporti tra filosofia e teologia, di Massimiliano Del Grosso (2007).  [2] Antonio Livi, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007, pp. 194. [3]  Rinvio alle penetranti considerazioni che in merito si trovano in Dario Sacchi, Oggettività e finitezza del conoscere umano. Premesse teoriche per un pluralismo non relativistico, in Roberto Di Ceglie (ed.), Pluralismo contro relativismo. Filosofia, religione, politica, Edizioni Ares, Milano 2004, in part. 64. [4] Ci riferiamo alle opere che vanno da quelle degli anni Novanta del secolo scorso (Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, del 1990, e Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, del 1997) a quelle del primo decennio di questo secolo (Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, del 2002, e La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, del  2005). [5] Cfr Tommaso d’Aquino, Scriptum super libros Sententiarum, I, d. 19, q. 5, a. 1. Se ne veda anche una riaffermazione contemporanea: Étienne Gilson, L’essere e l’essenza, trad. it. Massimo, Milano 1988, 288. [6] È proprio così che se ne scrive adeguatamente in Carmelo Vigna, Relativismo ontologico e relativismo etico, in Roberto Di Ceglie (ed.), Pluralismo contro relativismo. Filosofia, religione, politica, cit., 126. [7] Circa la caratterizzazione sapienziale di una riflessione filosofica che si svolge coerentemente con la propria natura metafisica, ci si consenta un rinvio a Roberto Di Ceglie, Ragione e Incarnazione. Indagine filosofica sulla razionalità richiesta dal Vangelo, Lateran University Press, Città del Vaticano 2006, in part. 15 ss. [8] Cfr Aristotele, Metafisica, 982 b. [9] È quanto anche noi abbiamo mostrato per nostro conto in una recente pubblicazione, la cui prefazione porta la firma proprio di Antonio Livi: Roberto Di Ceglie, La conoscenza religiosa. Nuove prospettive nell’epistemologia contemporanea, Rubbettino, Soveria Mandelli 2008. Roberto Di Ceglie, Università Lateranense

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SULLO STATUTO EPISTEMOLOGICO DELLA FILOSOFIA DELLA RELIGIONE

Posted by admin | Posted in APPLICAZIONI DI LOGICA ALETICA | Posted on 02-01-2010

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Applicazioni di logica aletica: 

lo statuto epistemologio della filosofia della religione.

A proposito del libro di 

ROBERTO DI CEGLIE

(EUPRESS, LUGANO 2007)

 

Nel corso del secolo che si è appena concluso la filosofia della religione si è consolidata come disciplina filosofica autonoma, ma la matrice irrazionalistica da cui essa deriva la condiziona inevitabilmente, a meno che essa non sia praticata da pensatori che intendono espressamente riportare il discorso sul fondamento metafisico della religione, il che implica anche la possibilità di fornire alla stessa filosofia della religione una sua adeguata giustificazione epistemica, superando definitivamente l’impostazione epistemologica kantiana[1]. Il professor Roberto Di Ceglie, autore del saggio che sto adesso presentando, va annoverato certamente tra quei pochi, meritevoli pensatori che hanno avuto il coraggio e la forza speculativa di riprendere dai fondamenti il discorso scientifico sulla religione e sulla filosofia della religione[2]. Egli ha ben compreso che, se la metodologia adottata è quella della fenomenologia, e se il metodo fenomenologico non viene in alcun momento trasceso, l’impostazione epistemologica kantiana resterà dominante. Se invece la fenomenologia viene utilizzata, insieme alle scienze umane che si occupano della religione (antropologia, psicologia della religione, storia comparata delle religioni, sociologia, etnologia), in un quadro di riferimento genuinamente metafisico (non meramente ermeneutico), ecco che la filosofia della religione può fornire ai nostri giorni un valido contributo alla presa di coscienza dei valori propriamente religiosi, altrimenti essa corre il rischio di annullarsi come filosofia e di appiattirsi al livello epistemologico delle scienze umane e sociali, le quali, come ebbe a dire non senza qualche ragione l’antropologo René Girard, mirano a giustificare la propria scelta a antimetafisica negando alla religione una sua specificità in relazione agli altri fenomeni dell’interiorità e della vita sociale[3].

            La condizione per mantenere alla filosofia della religione il suo carattere filosofico è che si conservi in maniera sostanziale (non solo nel lessico) la dimensione metafisica dell’indagine filosofica sulla religione. Ora, la dimensione metafisica di qualsiasi disciplina consiste nel porsi, non il problema husserliano della Wesenschau (la determinazione dei contenti eidetici nella coscienza soggettiva) bensì il problema socratico della determinazione dell’essenza, problema che non riguarda direttamente la coscienza ma la natura propria di quell’aspetto della realtà (l’ente, to on) che la scienza rileva come esistente e assume come suo oggetto. Ora, grazie alla capacità dell’intelletto di riflettere criticamente sul proprio operato, la realtà che la scienza assume come suo oggetto comprende anche (secondariamente) la stessa elaborazione concettuale e la struttura argomentativa della ricerca scientifica (da un punto di vista metafisico meritano la medesima considerazione tanto l’ens reale quanto l’ens rationis cum fundamento in re), cosicché il passaggio dal discorso sulla natura della religione al discorso sulla filosofia della religione è un passaggio obbligato quando si lavora con adeguato rigore logico. Ogni disciplina scientifica, infatti, è una determinata ricerca, distinguibile dalle altre, solo se si stabilisce, sulla base di una adeguata giustificazione epistemica,  un preciso rapporto con un determinato oggetto di indagine (giustamente la metafisica classica insegna che  actus specificantur ab obiecto). La filosofia della religione deve dunque determinare innanzitutto che cosa corrisponda, nella realtà, al termine “religione”. Se  tralascia di assolvere questo compito epistemologico, la filosofia della religione contribuisce inevitabilmente ad aggravare quell’ambiguità nominalistica che finisce per privare di rigore razionale (malgrado tutte le apparenze di sofisticata razionalità critica) ogni discorso, tradendo la sua matrice volontaristica, ossia la sua natura di ideologia al servizio di interessi pragmatici.

 

Dalla filosofia della prassi religiosa alla filosofia della conoscenza religiosa

 

Dunque, ci si deve domandare (e Di Ceglie se lo domanda già all’inizio del suo discorso): cos’è in sé e per sé la religione? ossia, qual è la sua essenza? E poi: che tipo di approccio scientifico costituisce la filosofia della religione? che cosa la distingue dalla metafisica, dalla filosofia della conoscenza, dall’etica, dalla teologia filosofica, dalla filosofia dell’uomo o antropologia filosofica? In altri termini, qual è il motivo per cui la religione deve essere studiata da una apposita disciplina filosofica? La risposta giusta a queste domande di natura epistemologica è quella che Di Ceglie fornisce nel suo saggio:  la filosofia della religione si distingue dalla metafisica, dalla filosofia della conoscenza, dall’etica, dalla teologia filosofica, dalla filosofia dell’uomo o antropologia filosofica perché essa presuppone tutte queste scienze, tutti questi saperi, ed è ad essi “subalternata”, ma studia ciò che le altre scienze non prendono in considerazione, ossia la prassi. Infatti, la religione è, per sua natura, una prassi: una prassi che dipende da una conoscenza (la conoscenza dell’esistenza di Dio e dei doveri che l’uomo ha nei suoi riguardi) ma non si limita a sapere bensì va oltre, procede nella direzione della vita vissuta, ossia nel vivere la vita in modo conforme a tale convinzione. La religione si potrebbe dunque definire così: il comportamento (individuale e sociale) che deriva dalla convinzione che tutta la realtà fa capo a un Principio personale dal quale dipende il passato (le origini), il presente (vita attuale) e il futuro (vita oltre la morte), e che quindi deve essere contemplato, venerato, cercato, assecondato nei suoi disegni provvidenziali, in modo da fare di questa vita presente una prefigurazione della vita eterna con Dio e un avviamento ad essa. Come si vede, tutto sta nel passare anche qui «dal fenomeno al fondamento», secondo la felice espressione di Giovanni Paolo II[4]: non basta il rilevamento fenomenologico di determinati  vissuti (Erlebnisse) a carattere “mistico”, né basta riportarli a un fondamentale   sentimento soggettivo (Gefühl) a carattere “pio”; non basta nemmeno rilevare sociologicamente dei comportamenti comunitari dove vengono “sacralizzati” o riferiti al “sacro” i tempi passati (le narrazioni mitiche), i tempi ciclici (le feste), i  luoghi (i boschi sacri, i templi), le persone (i sacerdoti), i gesti collettivi (i  riti); occorre  decifrare in ogni singolo caso se la prassi rilevata fenomenologicamente o sociologicamente corrisponda o meno a quella convinzione fondamentale (credenza, fede, belief, Glaube) che è il fondamento della religione e che non si riduce a sentimento e nemmeno a convenzione sociale. Una volta stabilita in modo rigoroso l’essenza della religione, sarà possibile passare alla valutazione delle singole manifestazioni sociali e culturali che fenomenologicamente appaiono come religioni, per decidere se meritino davvero questo nome (problema del rilevamento di quali siano le vere religioni) e poi per cercare se in mezzo ad esse ce ne sia una che realizzi al meglio l’essenza della religione (problema del riconoscimento di quale sia la religione vera). In questa opera di discernimento la filosofia della religione ricava dalla filosofia della conoscenza, dove si parla di “esperienza religiosa fondamentale”, la nozione di “religione naturale”, ossia di quella prassi ideale (metastorica) che corrisponde a ciò che per natura tutti gli uomini sanno di Dio e sentono di dover fare in rapporto a Dio.

            Questo fondamentale passaggio epistemologico dalla filosofia della religione alla filosofia della conoscenza è ciò che roberto di Ceglie si è proposto di praticare con tutto il rigore scientifico che l’argomento richiede e con tutto l’acume speculativo che egli ha già dimostrato in tante sue opere precedenti. La filosofia della religione, così intesa, è dunque una scienza valutativa, come tale votata all’arduo e impopolare compito di riconoscere o negare legittimità a una prassi sociale che si presenti come una religione (o perché si autoqualifica tale o perché viene considerata tale da una cultura sviluppatasi all’esterno di essa). Qui appunto, nella sua funzione critica, si può vedere la differenza tra una filosofia della religione consapevole della sua natura epistemologica, che la abilita al discernimento e alla valutativa (in quanto possiede i criteri per distinguere il vero dal falso e il conforme dal deforme), e una filosofia della religione che invece non abbia saputo o voluto risolvere il problema del suo specifico oggetto e del suo metodo adeguato. La prima è necessariamente dotata di “parresia”[5], mentre l’altra rinuncia alla sua funzione propriamente scientifica (la critica è la funzione primaria di ogni scienza) per fungere da supporto ideologico di qualche prassi politica. La conseguenza è che l’immensa mole degli studi di filosofia della religione – di per sé ricchi di rilevamenti analitici ma poveri di valutazioni sintetiche – hanno avuto quasi sempre una “ricaduta” socioculturale banalizzata e banalizzante, che si è tradotta – per via del modo di divulgare i risultati delle ricerche attraverso il filtro ideologico dei mass media – in un consolidamento del conformismo imperante, che nel  nostro caso si esprime con le istanze irrazionali dell’irenismo o dell’indifferentismo religioso.

A questa strategia ideologica dell’appiattimento acritico fa gioco, naturalmente, il presupposto soggettivistico per cui la religione non è che un sentimento: un sentimento che esige rispetto se c’è o anche se non c’è, e quando si esprime in un modo o anche quando si esprime in quello opposto. E così si arriva al paradosso di considerare “religione” persino la millenaria cultura buddista, che ignora la nozione di Dio trascendente e personale e nella quale, di conseguenza, nessuna delle componenti della religione (come prassi) esiste: né la preghiera (nella sua vera accezione di dialogo con Dio), né l’ascesi (nella sua vera accezione di presa di distanza dai beni contingenti nella speranza dei beni imperituri nell’unione con Dio nella vita eterna). Senza acribia scientifica, infatti, è facile confondere la “meditazione trascendentale” delle scuole buddiste con la preghiera vera e propria, quale si trova nella prassi delle vere religioni. Così come si è arrivati ad accettare acriticamente un modo di parlare volutamente ambiguo, quello che pretende di richiudere in un’unica “essenza” tre realtà diverse – l’ebraismo moderno, il cristianesimo, l’Islam – definendole come “religioni monoteistiche”: senza pensare che il Dio unico dei cristiani, la Trinità, non è assimilabile al Dio unico degli ebrei e a quello dei musulmani, che è concepito oggi in antitesi a quello cristiano, considerato eresia e bestemmia; e senza pensare che, di conseguenza, la prassi religiosa nei tre casi è totalmente diversa[6].

Il che non toglie che l’adesione a una delle tre religioni cosiddette “monoteistiche” resti un problema di coscienza individuale, che non si risolve sul piano dell’indagine filosofica. Ma non è superfluo, anzi è indispensabile il contributo che la filosofia della religione può fornire alla ricerca del vero culto da tributare al vero Dio. Occorre però che la filosofia della religione sia fondata su una filosofia della conoscenza che abbia il coraggio di riproporre con tutta  la necessaria chiarezza concettuale l’unica possibile formulazione della nozione di “verità”, applicandola appunto al problema di determinare quale sia il vero culto da tributare al vero Dio. Coraggio che Roberto Di Ceglie ha dimostrato in  questa sua opera che, oltre a rappresentare una convincente sintesi delle sue precedenti ricerche gnoseologiche e una felice conferma del suo talento speculativo[7], costituisce soprattutto la conferma che la capacità di discernimento del vero dal falso e il  coraggio di sostenere una tesi come vera sono le prerogative maggiori della filosofia in sé e per sé.

 

 

Esperienza religiosa e conoscenza di Dio

 

A questo proposito, io ho sempre sostenuto – ed è una tesi alla quale Roberto Di Ceglie ha aderito con personale convinzione – che la nozione di Dio che genera la prassi religiosa è quella appartenente al senso comune, in quanto radicata nell’esperienza originaria del mondo, dell’io e dei valori morali che regolano i rapporti con i propri simili[8]. Sono le radici esperienziali che si trovano lì dove si riconosce l’inizio della verità, il “primum cognitum” nell’ordine dei giudizi: l’esistenza delle cose del mondo, con le loro note caratteristiche di pluralismo e contingenza. La natura delle cose reclama un Principio del loro essere: solo così l’intelletto può scorgerne il logos o  intrinseca razionalità: «Nel loro essere ciò che sono, tuttte le cose hanno  l’essere: ma proprio perché lo hanno nella misura in cui la loro natura lo accoglie e lo determina, esse non sono mai l’essere, ma sempre e solo l’essere posseduto e circoscritto dal loro rispettivo volto. Nessuna cosa che esista come quella determinata cosa può vantare di essere l’essere. Nel loro esistere come quelle determinate cose che non sono l’essere, tutte le cose rivelano che – non essendo l’essere – e pur tuttavia essendoci, hanno ricevuto il dono di essere. Ora, però, la consapevolezza che una cosa è in forza dell’atto con cui un’altra l’ha suscitata, non rimanda in modo soltanto orizzontale al suo antecendente; questo piuttosto è il cammino della scienza, che considera la causalità come il nesso che lega necessariamente una cosa all’altra. Nell’ordine metafisico tutto è più breve e semplice, ma proprio per questo più impegnativo: ovunque vi è traccia di esistenza ricevuta, qui vi è testimonianza di Essere che dona senza ricevere e senza essersi ricevuto. Non importa quante sono le cose che hanno ricevuto l’esistenza: per quante esse siano e ovunque esse siano, esse  non sono mai da sole e le sole, poiché – se hanno ricevuto l’essere – c’è anche l’Essere la cui caratteristica non è ricevere ma puro donare. […] È dunque in quanto costitutivamente legata all’essere come suo diretto interlocutore che la ragione giunge al Mistero, comprendendo il Mistero non diversamente dall’esistente, ma come l’esistente conosciuto nel suo essere-rivelatore-della-Gratuità da cui scaturisce»[9].     

            Qui interessa rimarcare il carattere, non irrazionalistico ma eminentemente razionale, dell’espressione “esperienza religiosa”, che per Di Ceglie ha una valenza primariamente gnoseologica, tale da giustificare appieno il titolo che egli ha dato al suo saggio: La conoscenza religiosa. Il sostantivo “esperienza” sta a indicare, in gnoseologia, la conoscenza immediata e spontanea (pertanto universale e necessaria) dei dati che ogni uomo intuisce e poi esprime in tanti modi diversi; l’aggettivo  “religioso” indica poi che si tratta di conoscenze relative a Dio – alla sua esistenza e al modo di prestargli culto -  e alla “vita eterna”, cioè al modo di raggiungere la salvezza[10]. Di Cegie si rifà pertanto alla giusta distinzione tra il termine “religiosità (Religiosität)” e “religione (Religion)”; la sua indagine logico-aletica riguarda dunque direttamente l’esperienza religiosa intesa come religiosità (si tratta di discutere se essa sia l’espressione di una verità), e  solo indirettamente riguarda la religione e il problema di sapere quando la religione è vera e quale religione sia vera, anche se le due questioni sono connesse tra loro e Di Ceglie le ha affrontate direttamente in altra sede[11].

Come già dicevo, l’indagine è fenomenologica e metafisica allo stesso tempo, e non va pensata come riducibile a congetture psicologiche; Di Ceglie non tratta duque il termine “esperienza religiosa” (vedi il capitolo terzo del suo saggio) con il metodo della psicologia empirica, come fece a suo tempo Willliam James. Dal punto di vista fenomenologico, è indubbio che la coscienza religiosa si è sempre manifestata come la struttura cognitiva che è servita a dare senso a tutte le forme di cultura. La logica veritativa – sulla base della verità del mondo, dell’io e della legge morale – rende evidente l’esserci (misterioso ma indubitabile) di una Intelligenza e di un Amore che tutto sorreggono nell’essere, di una Sapienza che tutto governa come Legge e come Provvidenza. L’io e il mondo e la legge morale sono fatti evidentissimi: ma allo stesso tempo appaiono come realtà che sarebbero assurde, incomprensibili, se non li si ricollegasse a un fondamento e a un’origine, se non se ne trova la ragione ultima che spieghi come sia possibile che permanga nell’essere ciò che in sé non ha la ragion d’essere. La contingenza e la precarietà del mondo – l’io compreso, gli altri compresi – sono tropo evidenti perché l’urgenza di un fondamento razionale non sospinga fin dall’inizio la coscienza umana alla “domanda teologica”; una domanda che si rinnova incessantemente (perché è un tutt’uno con la razionalità, ossia con la ricerca del senso di tutto ciò che si esperisce), e che incessantemente ottiene la risposta – l’unica risposta possibile – attraverso la spontanea e necesssaria deduzione che “un Dio deve esserci”, anche se non si vede. Come ha ben spiegato Norbert Fisher, la “ricerca di Dio” è legittimata anzitutto dalla fenomenologia della coscienza umana: esistono infatti esperienze antropologiche originarie (lo stupore e la felicità, il dolore per la morte dei propri cari, la percezione della propria colpa)  che mostrano l’imposssibilità per l’uomo di autocomprendersi e di realizzarsi compiutamente in questa vita, e che pertanto reclamano un autotrascendimento[12]. Così intuìto, Dio resta il mistero per eccellenza: di Lui non si sa nulla, ma che debba esserci un Dio – nel senso di un Primo Principio o Fondamento, un Padre di tutti, una inesauribile Volontà di dono – è evidente. Lo chiameremo il “Dio ignoto”: sconosciuto e inconoscibile nella sua essenza o natura, ma notissimo nella sua inafferabile eppure evidente verità esistenziale. Proprio questa inconoscibilità costitutiva di Dio per la ragione umana naturale consente di concepire la possibilità di una conoscenza soprannaturale derivante dalla rivelazione che Dio stesso fa di sé: tale rivelazione divina (che, se accertata come evento storico e accettata come verità, dà luogo alla fede soprannaturale) è per la ragione una possibilità reale, oltre che un’aspirazione e un  sogno, proprio perché la ragione sa che Dio c’è ma non si sa chi è; per questo scriveva l’anonimo autore di uno dei primissimi testi della letteratura cristiana: «C’è mai stato tra gli uomini qualcuno che abbia saputo chi è Dio, prima che fosse venuto Lui stesso? […] È stato Lui a manifestare sé stesso»[13]. L’esperienza religiosa è quindi la consapevolezza del mistero, dell’inadeguatezza costitutiva della ragione nei confronti della Trascendenza: è un’autocritica continua, che ha il valore di «una preparazione negativa al possibile annuncio di un Dio vero e vivente, che l’uomo può pregare, a cui può fare sacrifici, di fronte al quale può cadere in ginocchio pieno di riverenza, produrre musica e danzare»[14].

Insomma, ciò che Di Ceglie analizza in termini squisitamente noetici corrisponde -  ma come il “fondamento” corrisponde al “fenomeno” –  a ciò che altri esprimono in termini esistenziali o fenomenologici: si pensi alle espressioni come “esperienza del sacro” o “senso del sacro” o anche “coscienza del sacro” (Heilsgewißheit) introdotte da molti autori di filosofia della religione[15]; si  pensi anche all’espressione “nostalgia del totalmente altro (Sehnsucht nach dem ganz Anderen)” di Max Horckheimer. Parlando in termini gnoseologici, ossia propriamente filosofici, Fisher ha scritto: «L’uomo finito può sapre con assoluta  certezza solo questo: che la verità infinita da lui cercata egli può cercarla ma non la può trovare con le sue sole forze. La consapevelezza del sapere di non sapere si rivela così quale grado preliminare dell’apertura a Dio. Il non sapere viene concepito come “un santissimo non-sapere (sacratissima ignorantia)”, dato che solo il sapere di non sapere rende sensibile lo spirito finito nei confronti della possibilità, di per sé inconcepibile, della presenza di Dio come infinito nell’uomo»[16] . Sono parole giuste, ma il discorso va rigorizzato in termini propriamente gnoseologici, quindi sostanzialmente metafisici, ed è appunto questo che Di Ceglie si è impegnatoa fare in questo suo saggio.

            Egli mette bene in evidenza che il fondamento della religione – come fenomeno storico-culturale e come dato significativo della storia della filosofia – è proprio l’esperienza del sacro, o esperienza religiosa, che da una parte porta al culto di un Dio dai mille volti diversi, che in definitiva è un “Dio ignoto”[17]; dall’altra porta alla ricerca razionale su Dio, o “teologia filosofica”: con la differenza che le varie manifestazioni del culto sono una costante nella storia dell’umanità, mentre la filosofia di Dio è un episodio, sia pure importante, che riguarda la civiltà greca a partire dal VI secolo av. Cr. [18]. La teologia cristiana ha spesso designato l’esperienza del sacro con il termine di “rivelazione naturale”: il termine sta a indicare, da una parte, che Dio in sé non è accessibile alla conoscenza umana naturale, e che quindi non può essere conosciuto se Egli stesso non si rivela; dall’altra, che nel mondo si scorgono le “tracce” di Dio (vestigia Dei), per cui il mondo è rivelazione di Dio (theophania), secondo quanto la Scrittura espressamente insegna[19]. È chiaro che si tratta di una conoscenza di Dio indiretta, attraverso la ragione discorsiva, che si avvale della nozione di causalità: è quindi una inferenza, ma di carattere necessario e spontaneo, e quindi universalmente praticabile e praticata. È chiaro anche che il Dio che così si rivela nella natura è solo il Creatore, non il Dio trino e uno che si rivela in Gesù Cristo; la “rivelazione naturale” non rende pertanto superflua la rivelazione “soprannaturale”, quella che richiede la fede in senso stretto.

Fatte queste precisazioni, resta acquisito che si può parlare di “esperienza religiosa” come espressione sinonima rispetto a “rivelazione naturale”, avendo cura di assicurare ad entrambe le espressioni – come giustament fa Di Ceglie – un significato squisitamente gnoseologico, riportandole cioè alla “conoscenza religiosa”. Il nucleo della conoscenza religiosa è costituito dall’intuizione che il mondo è creato e governato da un Dio personale, al quale ci si può e ci si deve rivolgere con il culto: «Dio è – e resta sempre – il Mistero insondabile […]. La rivelazione che Egli compie è “naturale” quando è fatta mediante le opere della creazione: infatti attraverso di esse Dio rivela, in modi e forme che sono perfettamente adattate alla natura sensibile e intellettuale dell’uomo, la sua sapienza, la sua onnipotenza e la sua bontà, in modo che l’essere umano possa sentirne la presenza, incontrarlo e adorarlo. Questa rivelazione “naturale” è di grande importanza, perché è suo tramite che l’uomo “sente” più facilmente e più spontaneamente la presenza di Dio: di un Dio, non solo grande e potente, dinanzi al quale si sente il bisogno di porsi in adorazione, ma anche di un Dio buono e benefico, di fronte al quale sorgono spontanei la preghiera e il ringraziamento»[20].

            Queste parole fanno comprendere che uno studio serio e approfondito della conoscenza religiosa non allontana affatto dalla passi autenticamente religiosa ma la fonda e la motiva con l’unico vero fondamento e l’unica autentica motivazione, che è quella razionale. Chi leggerà attentamente questa ultima fatica del professor Di Ceglie, se saprà valutare serenamente, senza pregiudizi ideologici, le ragioni che egli adduce per giustificare le sue tesi, ne potrà apprezzare la fondatezza e la fecondità speculativa. Per “fondatezza” intendo non solo l’ampia ed esaustiva documentazone storiografica (che tra l’altro mette felicemente in correlazione le ricerche filosofiche della tradizione “continentale” con gli apporti recenti della filosofia “analitica”) ma anche il rigore logico con il quale non vengono mai perse di vista le premesse metafisiche e la necessità di fornire a ogni passaggio dell’argomentazione una adeguata giustificazione epistemica. Per questo parlo anche di “fecondità speculativa”: perché è proprio il rigore logico ciò che che consente a Roberto Di Ceglie di essere felicemente costruttivo nella razionalità e di non scadere mai nel razionalismo, così come gli consente di giustificare la piena apertura della mente alle prospettive storiche di una rivelazione divina senza scadere nel falso misticismo di chi si ostina ancora a riproporre oggi l’identificazione hegeliana di filosofia e teologia[21], identificazone arbitraria che non salva la necessaria distinzione tra la “rivelazione naturale”, che è l’oggetto e il principio epistemico della filosofia (anche della filosofia cristiana), e la “rivelazione soprannaturale”, che è non solo l’oggetto ma anche e soprattutto lo specifico principio epistemico della teologia cristiana, quella che viene chiamata “sacra teologia”,  “teologia rivelata” o “teologia soprannaturale”, per distinguerla appunto dalla teologia filosofica. Annullata (senza alcun valido motivo epistemologico) questa distinzione, la riflessione sulla conoscenza religiosa perde irrimediabilmente ogni funzione critica e ogni valore sapienziale: non serve più al rafforzamento e alla purificazione della religosità naturale (che richiedono una riflessione auenticamente critica, capace di discernere il vero dal falso) e tanto meno serve a fornire all’uomo del nostro tempo le premesse razionali per una possibile accoglienza della rivelazione soprannaturale. E con questo ultimo accenno alla discussione attuale sul significato epistemico e il valore pistemologico dei “praeambula fidei[22] termino la mia presentazione del libro di Roberto Di Ceglie, con la certezza di aver segnalato a sufficienza l’interesse dei temi che egli affronta e con la speranza di aver aiutato il lettore a evitare qualche possibile fraintedimento inziale.  

 

 

 

 

 

 

 


[1] Il contributo maggiore che la filosofia analitica ha fornito alla riflessione filosofica sulla religione consiste nell’aver mostrato la necessità di una “giustificazione epistemica” per ogni affermazione che avanzi una pretesa di verità, che non sia cioè mera retorica o risponda a criteri meramente “performativi”. Applicato al discorso religioso, questa categoria critica è servita a superare i limiti ingiustificatamente imposti da Kant alla filosofia della religione con la negazione della dimensione metafisica; l’agnosticismo kantiano, infatti,  ha senso soltanto sul piano della logica epistemica, e proprio su questo piano gli strumenti dialettici della filosofia analitica sono serviti alla necessaria decostruzione del sistema kantiano.

[2] Cfr Roberto Di Ceglie, Dio e l’uomo. Istituzioni di filosofia della religione, LateranUniversity Press, Città del Vaticano 2007.

 

[3] «Le moderne scienze sociali sono essenzialmente antireligiose»  (René Girard, Vedo Satana  cadere come una folgore, trad. it., 2001).

[4] Cfr Giovanni Paolo II, enciclica Fides et ratio, 14 settembre 1998.

[5] Questo termine è stato introdotto nel lessico culturale di oggi dal papa Giovanni Paolo II nella sua enciclica Fides et ratio, cit., § 48: «Alla parresia della fede deve corrispondere l’audacia della ragione».

[6] Cfr Antonio Livi, Introduzione, in Enrico Maria Radaelli, Il mistero della sinagoga bendata, Elledieffe, Milano 1999, pp. I-IX. 

[7] Cfr   Roberto Di Ceglie (ed), Verità della Rivelazione. I filosofi moderni della “Fides et ratio”, Edizioni Ares, Milano 2003; Roberto Di Ceglie (ed), Pluralismo contro relativismo. Filosofia, religione, politica, Edizioni Ares, Milano 2004; Roberto Di Ceglie (ed), Senso comune e verità. Verso un fondamento comune alle diverse formulazioni della verità, Edivi, Segni 2004; Roberto Di Ceglie, La filosofia del senso comune in Italia. Obiezioni e risposte, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005; Idem, Religione e verità. Un’analisi filosofica tra cristianesimo e altre religioni, Esselibri, Napoli 2005; Idem, Ragione e Incarnazione. Indagine filosofica sulla razionalità richiesta dal Vangelo, Lateran University Press, Roma 2006.

[8] Cfr Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Roma 2002, pp. 107-122; Idem, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 20053, pp. 143-227; Idem, Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 20052.

[9] Giorgio Sgubbi, 2000, pp. 182; 184. Vedi anche Romano Guardini, Fenomenologia e teoria della religione, in Scritti filosofici, a cura di Guido Sommavilla, Ed. Fratelli Frabbri, Milano 1964, vol. II, pp. 193-329; Idem, Fede-religione-esperienza. Saggi teologici, trad. it., II ed., Ed. Morcelliana, Brescia 1995; Idem, Dostojevsky. Il mondo religioso, Ed.  Morcelliana, Brescia, 2000.

[10] Cfr Antonio Livi, Il “senso comune” e la conoscenza di Dio, in Lorella Congiunti (ed.), L’audacia della ragione. Riflessioni sulla teologia filosofica di Francesca Rivetti-Barbò, Ed. Hortus conclusus, Roma 2000, pp. 97-101.

[11] Cfr Roberto Di Ceglie, Dio e l’uomo. Istituzioni di filosofia della religione, cit.

[12] Cfr Norbert Fisher, Die philosophische Frage nach Gott. Ein Gang durch ihre Stationen, Bonifatius Verlag, Paderborn 1995.

[13] Lettera a Diogneto, VIII, 2.

[14] Fisher, op. cit., p. 313.

[15] Cfr Hans Albert, Kritischer Rationalismus. Vier Kapitel zur Kritik Illusionären Denkens, Mohr-Siebek Verlag, Tubinga 1990.

[16] «Der endliche Mensh nur wissen, daß die Unendlihe Wahrheit, die er sucht, von ihm nur gesucht, nicht aus eigenr Kraft gefunden werden kann. Damit zeicht sich die Einsich in das Wissen des Nichtwissens als Vorstufe der Offenheit für Gott. Das  Nichtwissen  wird als heiligsgtes Nichtwissen (sacratisima ignorantia) erfaß da nur das Wissen des Nichtwissens den edndlichen Geist für die an sich unbegreifliche Möglichkeit der Anwesenheit des unendlichen Gottes beim Menschen empfänglich machen kann» (Norbert Fisher, Die philosophische Frage nach Gott. Ein Gang durch ihre Stationen, cit., p. 14). Il filosofo tedesco fa riferimento, nel testo qui citato, all’opera di Niccolà Cusano, De visione Dei (16, 67/164).

[17] Vedi il discorso di Paolo all’Areopago di Atene, narrato da Luca negli  Atti degli Apostoli, 17, 16-34.

[18] Vedi Étienne Gilson, God and Philosophy, 1940; trad. it. a cura di Antonio Livi: Dio e la filosofia, Ed. Massimo, Milano 1980; Idem, Costanti filosofiche dell’essere, trad. it., Ed. Massimo, Milano 1983, pp. 169-235.

[19] Cfr Libro della Sapienza, 13, 1-5; Lettera ai Romani, 1, 19-21.

[20] Anonimo La civiltà cattolica, 1996,  pp. 451-452.

[21] Cito, come esempio di questa deriva neo-idealistica, nella quale ogni forma di conoscenza è appiattita nella nozione ambigua di “esperienza” e tutto è “rivelazione”, il discorso che fa una studiosa dei rapporti tra filosofia e mistica, presentando i saggi di un’opera collettanea in onore di Aniceto Molinaro e rifacendosi al pensiero di questo filosofo: «Senza confondere il piano della scienza, del sistema, del sapere realizzato – la filosofia, appunto – con il piano della rivelazione – la fede, il “religioso”, il “mistico” -, anzi armonizzandoli nella puntuale distinzione, Molinaro espone e svolge in termini speculativi, squisitamente filosofici, il contenuto che la mistica coglie nel modo della visione sperimentale. Si potrebbe anche dire: quando nel suo alto compimento pone l’affermazione teologica, la metafisica non ha a che fare con freddi procedimenti astratti. Tutt’altro. La densità ontologica  della metafisica non viene meno né quando è riferita alla sfera del finito, del molteplice e del temporale, né quando si fa pensiero dell’Assoluto, dell’Infinito. Essa è una reale, ontologica esperienza di Dio come Essere assoluto; un autentico fondamento, una sorta di “esperienza mistica metafisica” che non esibisce alcuna pretesa nei confronti dell’esperienza mistica di fede. La differenza, qui, è tra l’esperienza del pensiero –che significa l’evidenza della necessità della Totalità assoluta dell’Essere e della sua presenza nell’essere del finito: il piano della metafisica – e l’esperienza di fede – che significa l’oscurità, l’imprevedibilità e la gratuità del contatto, in cui il/la mistico/a viene elevato/a i e immerso/a nal mistero di Dio: il piano dell’esperienza teologale. Ciò denota, in ultima analisi, che mentre l’esperienza metafisica si mostra gradualmente come svolgimento e attuazione del pensiero, l’esperienza mistica non può che testimoniare l’esperienza del mistero, la quale rimane tutta raccolta, quasi ripiegata, secondo una modalità insieme patica e apofatica. Metafisica come teologia filosofica, dunque. Senza equivoci e senza fraintendimenti. Anzi nella consapevolezza, lucidamente e instancabilmente ribadita a più riprese, che il Dio della metafisica non è il Dio della religione, che l’affermazione non è l’attingimento, che il sapere speculativo non è la donazione salvifica» (Patrizia Manganaro, “Metafisica, filosofia della religione, mistica”, in Aquinas, 49 (2006), pp. 268-269).

[22] Si veda in proposito la discussione tra filosofi e teologi in Antonio Livi (ed.), Si può (si deve) parlare ancora di “praeaambula fidei”?, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007.

Comments (1)

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