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Discussione sull’opera di Gilson, “Le Réalisme méthodiqu

Senso comune, metafisica e realismo  di Valentina Pelliccia ____________________________________________________________________________________     L’opera di Étienne Gilson, Le Réalisme méthodique, che presentiamo nella sua prima edizione italiana curata da Antonio Livi[1], si ripropone nello scenario del dibattito filosofico italiano dopo settantatre anni dalla sua prima edizione francese del 1935. La posizione del filosofo francese circa il realismo come metodo della filosofia si contrappone a quella idealistica che ha caratterizzato in modo significativo la gran parte della speculazione filosofica dell’epoca moderna e non di meno quella contemporanea. Infatti, nonostante che la filosofia contemporanea abbia manifestato in più occasioni un atteggiamento critico verso la filosofia moderna, volto alla ricerca del “superamento” di alcuni esiti dei sistemi idealistici, non ne ha rinnegato il cogito come punto di partenza. La filosofia contemporanea non ha smesso di formulare le sue ipotesi interpretative all’interno del cogito, ovvero non ha smesso di vedere la realtà dalla prospettiva del cogito. Per questo motivo, sebbene l’oggetto privilegiato della filosofia contemporanea, l’oggetto di analisi della filosofia, sia diventato il linguaggio piuttosto che l’idea (che è stato l’oggetto proprio della filosofia moderna), non è mutato il referente dell’indagine filosofica che è il pensiero. E intendiamo quel pensiero che ha la sua giustificazione in quel metodo che ha indicato il cogito come punto di partenza della riflessione filosofica. Ora, il punto di partenza non ha solo un ruolo primario al livello logico, per cui fonda i principi e le regole del ragionamento, esso è lo stesso argomento della riflessione, in quanto è causa dell’esercizio dell’intelligenza, ed ogni ipotesi è formulata per interpretare il dato iniziale. Quindi, dato come punto di partenza il cogito, non resta altro da fare che parlare del cogito stesso, di come questi prenda coscienza di sé mediante la conoscenza del proprio contenuto: e il linguaggio è il segno con il quale il “pensiero significante” esprime il significato che è esso stesso, rintracciando la propria autocoscienza dell’identità nella struttura del linguaggio. Dell’identità di pensiero, linguaggio, essere e filosofia avremo modo di parlare approfonditamente lungo la nostra trattazione, riferendoci all’interpretazione filosofica di Emanuele Severino. Quello che ora vogliamo evidenziare è la constatazione del fatto che, al di là dell’interesse con il quale le diverse correnti filosofiche si indirizzino verso lo studio del linguaggio ‒ ricordiamo tra le più importanti il neopositivismo logico, la filosofia analitica, l’esistenzialismo tedesco, l’ermeneutica e le frange scettiche dei postmoderni come il “pensiero debole” ‒, si deve riconoscere che il linguaggio come primo oggetto della filosofia è suggerito dal quel punto di partenza della ricerca che è il cogito. L’importanza storica del cogito cartesiano per la filosofia non può essere discussa, quello che può essere messo in discussione è il suo valore veritativo ai fini della ricerca della verità e quindi in vista della stessa natura della filosofia. Quello che possiamo, anzi dobbiamo domandarci è se, preso come punto di partenza della riflessione filosofica, il cogito sia effettivamente in grado di farci parlare della realtà. Allora ci chiediamo: “riesce la filosofia a conseguire la sua natura di ricerca della verità a partire dal cogito?” Perché il fine della filosofia, e pertanto della nostra stessa riflessione, è la conoscenza sapienziale di ciò che ci circonda, il mondo, e del senso della nostra esistenza, di questa nostra vita attuale e di quella eterna di cui abbiamo intuito l’esistenza dopo la morte del corpo. Non troviamo altre motivazioni valide che possano essere l’onesta causa del confronto dialettico con Descartes e con ogni altro filosofo. È per questo che facciamo nostro il giudizio che Étienne Gilson ha espresso in riferimento al cogito. Scrive Gilson: «Il filosofo, in quanto tale, non ha alcun motivo di supporre che il suo pensiero non sia la condizione dell’essere e può, se vuole, assumersi l’obbligo di costruire l’universo partendo dal pensiero. La cosa è a priori così legittima, che Descartes l’ha tentata e non si è mai trovato finora una qualunque cosa che sia valida contro il cogito considerato in se stesso. Io penso, dunque io sono, è una verità, ma questo non è un punto di partenza; ciò che giustifica il metodo contrario, è precisamente che il cogito appare come un fondamento dannoso per la filosofia quando si considera il suo punto di arrivo. Con un sicuro istinto della retta via, i Greci sono entrati risolutamente nella via del realismo e gli scolastici vi sono rimasti perché essa conduceva da qualche parte; Descartes ha provato l’altra strada e, quando vi è entrato, non c’era alcun motivo evidente per non farlo; ma noi sappiamo oggi che essa non conduce da nessuna parte e dunque abbiamo il dovere di uscirne»[2]. Che cosa significa che la “strada” del cogito non porta da nessuna parte? Per comprendere tale affermazione si deve tener presente il fine della speculazione filosofica. Infatti, se si afferma metaforicamente che “la strada del cogito non porta da nessuna parte” è perché si è stabilito lo scopo della ricerca e si è valutato che il cogito non costituisce il punto di partenza del percorso da intraprendere per conseguire la meta. Ora, come abbiamo già affermato, la scienza filosofica nasce come risposta al naturale desiderio dell’uomo di conoscere la verità[3] e conoscere la verità significa, utilizzando il linguaggio metafisico, conoscere l’essere degli enti: ovvero comprendere l’essere di quegli enti dei quali abbiamo conosciuto l’atto d’essere nell’esperienza originaria, in cui consiste il senso comune[4], e che Gilson indica con la proposizione «res sunt». Da questa prospettiva si deve valutare la critica di Gilson al cogito cartesiano, in quanto egli ritiene che quel metodo filosofico che, fondando il cogito, giustifica la propria validità scientifica sull’esistenza del cogito stesso, non può conseguire la conoscenza dell’essere degli enti, ma può solo occuparsi di quegli oggetti, le idee, che il cogito è in grado di fornirgli; avendo il cogito sostituito il ruolo che le certezze del senso comune possiedono rispetto alla filosofia. Infatti, in ambito filosofico, il cogito prende arbitrariamente il posto del cognosco al livello di conoscenza per esperienza. Il cognosco indica il fatto del conoscere, il rapporto intenzionale di un soggetto rispetto a un oggetto, e giustifica l’atto conoscitivo come apprensione di cose delle quali la filosofia è chiamata a comprendere l’essere. Su questa sostituzione gnoseologica da parte del cogito rispetto al cognosco, si fondano gli inconciliabili esiti metafisici della filosofia idealistica e della filosofia realistica, in quanto la prima giunge all’autocoscienza del pensiero, mentre l’altra passa dalla comprensione dell’«esse commune rerum» all’affermazione necessaria dell’Ipsum Esse Subsistens, quale causa prima e fine ultimo dell’atto d’essere degli enti. Osserva Gilson: «Bisogna che la filosofia della conoscenza non pretenda di essere una condizione dell’ontologia ma si sviluppi in essa e con essa, essendo insieme atta a spiegare e a essere spiegata, sostenendola ed essendo sostenuta da essa, come si sostengono mutuamente le parti di una filosofia vera»[5]. Di grandissimo valore storico-teoretico sono le valutazioni di Gilson sul cogito cartesiano e già nel 1925, commentando l’opera di René Descartes, Discours de la méthode[6], Gilson aveva individuato le incongruenze delle motivazioni che dovevano giustificare l’elaborazione e l’applicazione di un metodo per la filosofia prima della stessa conoscenza dell’oggetto d’indagine. Successivamente, nel 1935, in Le Réalisme méthodique Gilson contrappone al metodo idealistico di Descartes quello che egli definisce il metodo classico della filosofia, ovvero la realtà. Gilson sottolinea che se si deve delineare un metodo all’indagine filosofica occorre prendere visione del fatto che il metodo in quanto tale deve essere adeguato all’oggetto della scienza, ovvero deve essere elaborato per raggiungere la conoscenza delle cause dell’oggetto. Per questo motivo «prima di ogni spiegazione filosofica della conoscenza ‒ scrive Gilson ‒, c’è il fatto della conoscenza stessa, e c’è poi il desiderio insopprimibile che tutti gli uomini hanno di arrivare a comprendere la realtà»[7]. Infatti, ciò che differenzia sostanzialmente il tipo di speculazione filosofica di un realista da quella di un idealista, è che il realista presuppone un oggetto e da questo elabora una scienza che lo aiuti  nella comprensione di tale oggetto, mentre l’idealista presuppone una scienza e mediante essa rintraccia il proprio oggetto di indagine.  Ora, se la filosofia ha come oggetto di studio la realtà, che in termini metafisici esprimiamo con l’espressione “l’intero dell’esperienza”, il metodo della filosofia deve essere la realtà stessa. È infatti dalla realtà, dall’atto d’essere delle cose, che induttivamente il filosofo ricava i principi ed elabora le premesse (assiomatiche o ipotetiche) delle proprie deduzioni. Afferma Gilson: «Come lo scienziato, il filosofo “inventa” solo nel senso che trova, scoprendo quello che fino ad allora era rimasto nascosto. Tutta l’attività dell’intelligenza consiste […] nella sua funzione speculativa, di apprensione del reale: se essa “crea”, quello che crea non è mai un oggetto ma un modo di spiegazione dell’oggetto, all’interno di questo oggetto»[8]. Quindi la filosofia, come attività dell’intelligenza, ha bisogno di un metodo per spiegare il proprio oggetto, ma questo metodo non se lo dà da sé, al contrario lo ricava dal proprio oggetto.  La realtà dunque è in relazione causale con la filosofia e Gilson, riconoscendo alla realtà il suo ruolo di oggetto e di metodo della filosofia, critica aspramente chi, dichiarandosi realista[9], compie l’errore, durante l’interpretazione filosofica della realtà, di “voler dimostrare l’esistenza” della realtà stessa. Questo perché, oltre al fatto evidente da parte del realista che l’esistenza è presupposta alla stessa riflessione, il tipo di atteggiamento filosofico che “vuole dimostrare tutto” è propriamente quello razionalistico che antepone il metodo all’oggetto, ovvero antepone il pensiero all’ente e per questo non cerca il fondamento ma cerca di fondare qualsiasi oggetto a partire dal pensiero (il cogito). Al contrario il realista sa che «conoscere non è comprendere una cosa così com’è nel pensiero, ma, nel pensiero, comprendere la cosa come essa è»[10]. Siamo convinti di poter affermare che in quest’opera Gilson evidenzi l’impossibilità teoretica di riuscire a conciliare l’idealismo con il realismo. L’impossibilità è causata dalla scelta del punto di partenza della comprensione filosofica: il pensiero per l’idealismo, l’essere delle cose per il realismo. Avere due diversi punti di partenza della ricerca significa avere due differenti referenti della speculazione e due differenti metodi d’indagine che generano a loro volta differenti problemi e conclusioni. Riportiamo un esempio che lo stesso Gilson scrive circa gli eterogenei problemi che l’idealista e il realista possono incontrare:  «L’idealista ci dice: voi concepite la conoscenza vera come una copia adeguata della realtà; ma come potete sapere che la copia riproduce la cosa così com’è in sé, dal momento che la cosa ci è data solo nel pensiero? L’obiezione ha senso solo per l’idealismo, che pone il pensiero prima dell’ente e poi, non riuscendo più a mettere l’uno a confronto con l’altro, si convince che nessuno potrà mai farlo. Il realista, al contrario, non deve domandarsi se le cose siano o no conformi alla conoscenza che egli ne ha, poiché la conoscenza per lui consiste proprio nell’assimilare a sé cose. In un contesto logico per il quale l’adeguamento dell’intelletto alla cosa, espresso dal giudizio, presuppone l’adeguamento concreto e vissuto dell’intelletto ai suoi oggetti, sarebbe assurdo esigere dalla conoscenza che questa garantisca una conformità senza la quale essa non potrebbe neppure esistere»[11].  La questione gnoseologica del punto di partenza è fondamentale, perché implica l’individuazione del referente del discorso filosofico. Infatti, tanto all’interno della stessa speculazione, che è una formalizzazione del referente, quanto nel confronto fra filosofi, il rimando al referente risulta essere una componente indispensabile per la comprensione delle impostazioni delle questioni e delle loro consequenziali soluzioni, e per la comunicazione intersoggettiva. Il linguaggio scientifico, quale è quello filosofico, è convenzionale, necessariamente giustificato e consolidato dalla storia della filosofia, per questo non si possono introdurre facilmente nuovi termini. Comunque esiste la possibilità, dettata da una necessità della riflessione filosofica, di chiarire il significato di una parola. Ma, quando ad una stessa parola sono attribuiti diversi significati, la nostra ricerca non può essere finalizzata ad una semplice scelta linguistica da adattare alla nostra riflessione, dobbiamo indirizzare la nostra ricerca verso l’individuazione dei referenti di cui quella parola è segno, e indicare qual è il nostro referente, fra quelli indicati, per specificare l’accezione con cui utilizziamo tale parola. Ora, la questione gnoseologica del punto di partenza ci pone dinanzi ad una individuazione del referente della filosofia che è differente dalla ricerca del referente in ambito linguistico, perché implica una riflessione sugli atti conoscitivi che, nella conoscenza per esperienza, riconosce l’esistenza delle res come referente della conoscenza per inferenza in ogni sua forma, inclusa quella forma di conoscenza per inferenza che è la filosofia. Quando, invece, il punto di partenza non è individuato da una riflessione sugli atti conoscitivi, ma è ricavato dall’esercizio di un atto conoscitivo, come lo è il cogito, perché è individuato mediante la scelta di un metodo il «volo dubitare de omnibus», il referente della filosofia è fermo all’interno della conoscenza. Da questo punto di partenza nascono degli approcci diversi da parte della filosofia verso l’esistenza extramentale delle res. C’è, ad esempio, l’approccio razionalistico che resta legato alla realtà, se non come punto di partenza, almeno come fine delle proprie riflessioni; l’approccio idealistico che, nonostante consideri il mondo solo come il momento dell’antitesi della dialettica, mantiene un ruolo conoscitivo per il conseguimento della sintesi; oppure agli antipodi c’è l’atteggiamento di rifiuto del mondo proprio dell’interpretazione filosofica di Emanuele Severino. Per Severino il mondo non è né l’oggetto proprio della conoscenza né costituisce un “momento dialettico”, perché l’apparire del mondo è sì necessario, ma non per un soggetto che può servirsene per la conoscenza dell’essere, bensì perché il suo apparire è l’espressione propria dell’essere che in modo processuale si rivela.                          [1] Étienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, edizione italiana a cura di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 185. [2] Op. cit., 58-59. [3] Si ricordi ciò che ha scritto Giovanni Paolo II nel Prologo alla sua enciclica Fides et ratio del 1998: «È Dio ad aver posto nel cuore dell’uomo il desiderio di conoscere la verità e, in definitiva, di conoscere Lui perché, conoscendolo e amandolo, possa giungere anche alla piena verità su se stesso». [4] Sulla dottrina del senso comune si vedano le opere di Antonio Livi, Filosofia del senso comune. Logica della scienza & della fede, Ares, Milano 1990; Idem, Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, Massimo, Milano 1992; Idem, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Armando, Roma 1997; Idem, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Città del Vaticano 2002; Idem, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Leonardo da Vinci, Roma 2005³; Idem, Senso comune e logica aletica, Leonardo da Vinci, Roma 2005; Idem, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007. [5] Op. cit., 59. [6] René Descartes, Discours de la Méthode. Texte et Commentaire par Étienne Gilson, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1925. [7] Étienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, cit., 138. [8] Op. cit., 136. [9] Ci riferiamo a Léon Nöel, con la sua interpretazione del «realismo immediato», e a  Désiré Mercier, con la sua interpretazione del «realismo mediato», che in quest’opera Gilson critica rilevando le incongruenze delle loro posizioni. [10] Op. cit., 135. [11] Étienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, cit., 134-135. Vedi anche la recensione pubblicata in www.recensionifilosofiche.it/crono/…/gilson.htm

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IL PENSIERO DI ANTONIO LIVI IN SINTESI

Posted by admin | Posted in documenti | Posted on 02-01-2010

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Livi, la metafisica e il senso comune

 

 di Pier Paolo Ottonello, ordinario di Filosofia nell’Università di Genova

 

 

La produzione filosofica che Antonio Livi ha dato alla luce in quest’ultimo quarantennio è considerevole sia per la coerenza del percorso, sia per il costante nitore del dettato, non di rado intenzionalmente didattico, nonché per l’altrettanto intenzionale monotematicità di fondo, che traduce la sua persuasione, sempre più profondamente radicata, della costruttività e fecondità della sua elaborazione teoretica. Già da un primo approccio al complesso delle sue opere traspare con evidenza la fondamentale genesi e intenzionalità apologetica della sua attività intellettuale: che non solo non ne vela né diminuisce, ma piuttosto il contrario, il rigore e la consequenzialità teoretica. Il suo intento essenziale ne emerge nella chiave dell’articolazione di una metafisica cristiana profondamente intessuta con le principali movenze della cultura filosofica contemporanea. Da qui, fin dall’inizio del suo percorso, il fitto dialogo con posizioni di primo piano nel Novecento, quali quelle di Gilson, Blondel, Sciacca: dialogo che dà corpo al volume Il cristianesimo nella filosofia (L’Aquila 1969), quasi primo di un’ideale trilogia che si completa nei ravvicinati volumi E. Gilson: filosofia cristiana e idea del limite critico (Pamplona 1970) e Il problema della filosofia cristiana: Blondel, Bréhier, Gilson, Maritain (Bologna 1974). Nei quali è soprattutto il Gilson tanto agostinista quanto tomista di L’être et l’essence (1948) e dei maturi Elements of Christian Philosophy (1960) a indicargli in Tommaso quella connessione tra senso comune e metafisica che ha costituito il nucleo forte dell’intera sua produzione successiva, storiograficamente corroborata, a un trentennio dai suoi esordi, dal Tommaso d’Aquino: il futuro del pensiero cristiano (Milano 1997), che considero una delle pochissime opere fondamentali su Tommaso della seconda metà del Novecento, accanto a quelle – oltre a Gilson – di Pieper, Fabro e Sciacca.

Tale versante storiografico costituisce una robusta premessa all’intera sua produzione successiva, che riprende, intensa, dopo un quindicennio polarizzato da altre cospicue attività, e la cui chiave spiccatamente teoretica è già configurata in modo intero nella Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede (Milano 1990), opera seguita dal significativo corollario storiografico costituito dal volume Il senso comune tra razionalismo e scetticismo: Vico, Reid, Jacobi, Moore (Milano 1992). Nel decennio più recente Livi intensifica le chiarificazioni e le determinazioni delle conseguenze più rilevanti del nucleo della sua proposta teoretica, organandole in particolare in due opere fondamentali: Verità del pensiero: fondamenti di logica aletica (Città del Vaticano 2002) e Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima (Roma 2007); mentre esplicita i rilievi critici nei confronti di soggettivismo, criticismo e idealismo, viziati di akrasia per irrazionale autoreferenzialità immanentistica, ne Il principio di coerenza (Roma 1997); ed evidenzia ulteriormente la chiave apologetica in Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica (Roma 2002, 20053)[1] e una pressante preoccupazione didattico‑propedeutica e riepilogativa ne La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica (Roma 2001, 20053) e in Perché interessa la filosofia e per ché se ne studia la storia (Roma 2006)[2].

 

 

1. La metafisica nel senso comune

«Insopprimibile è la tendenza a voler “interpretare”, con una mediazione logica, ciò che è di per sé immediatamente evidente, ma non dice tutta la verità di sé»; «la proprietà logica dell’esperienza» costituisce «il fondamento sempre attuale e sempre attivo della razionalità metafisica, che si basa sulla conoscenza immediata»[3]: due tesi che potrebbero assumersi quasi ad esergo della proposta teoretica che Livi sintetizza e organa con particolare efficacia specie nelle due opere che ho indicato come fondamentali. Assumo il recente volume di Di Ceglie su La filosofia del senso comune in Italia. Obiezioni e risposte (Roma 2005), imperniato sull’opera di Livi, come occasione per schematizzarne alcuni degli elementi di quello che ne considero il nucleo teoretico, nonché, dove lo ritenga opportuno, per accennare a qualche chiosa. E già ne affaccio una prima, in relazione ad uno degli snodi evidenziati in Verità del pensiero. Là dove Livi ribadisce l’«immediatezza» dell’esperienza, sostanziata dalla realtà concreta del “senso comune”, come premessa e fondamento della metafisica, ossia della determinazione dell’organismo formale-esplicitante, per mediazione razionale, dei contenuti dell’«evidenza immediata» dell’esperienza stessa: dopo avere precisato che l’esperienza è una nozione assoluta che «non va ridotta alla dimensione sensistica», in quanto il primum cognitum con funzione di fondamento aletico, include «dimensioni metafisiche degli enti percepiti», quali esistenza, sostanza, essenza, relazioni; ed è «conoscenza immediata e indubitabile», evidente e certa[4]. Al tempo stesso, è noto – ma lo documenterò – che il “pentalogo” delle «certezze empiriche» formulato da Livi come il caposaldo sintetico della sua teoresi, vede in prima e primaziale posizione la certezza per evidenza immediata del mondo come molteplicità e movimento degli enti, e in seconda posizione la certezza relativa al soggetto come l’io che conosce il mondo. Peraltro in Verità del pensiero sostiene che «nel “primum cognitum” l’io ancora non c’è», in quanto l’evidenza dell’io è «mediata» da «un’operazione intellettiva che mi fa dire: le cose che conosco non sono io, e io non sono le cose che conosco. Si tratta dell’esperienza primaria della negazione, che segue l’esperienza primaria dell’affermazione»[5]. Il primum cognitum consiste in «una apprensione sintetica secondo l’atto di essere delle cose», una apprehensio entis come «apprensione del plesso metafisico ens/esse», in forza di «una convergenza dei dati sensibili», nella «percezione sensoriale», e «dell’intuizione intellettiva in un unico oggetto», «convergenza che si realizza grazie all’unità sostanziale del soggetto»[6], dato che l’esperienza «è sempre soggettiva»[7]. Ma se nel primum cognitum «l’io ancora non c’è»? o dobbiamo distinguere fra io e «unità sostanziale del soggetto»?

 

 

2. Confronto con la metafisica rosminiana

È indubitabilmente verace il giudizio che, sia pure in modo incidentale, Livi sintetizza a proposito di Sciacca, asserendo che nella sua “filosofia dell’integralità” abbiamo «una giustificazione del senso comune [...] esplicita e coerente»[8]; ma è noto che Sciacca concepisce l’atto concreto di esperienza come relazione sintetica indissolubile di soggetto e di oggetto, relazione che, come esigenza di una sintesi definitiva, rimanda alla causa e principio ultimo che trascende l’esperienza stessa[9]. E l’atto concreto di esperienza non è certo senza l’intelligenza, anzi è sostanzialmente come intelligenza prima: secondo Rosmini assunto teoreticamente da Sciacca:

 

«L’intelligenza non è altro, che l’intuizione dell’essere, l’unione dell’oggetto a soggetto, nella quale quello rimane necessariamente distinto da questo [...] l’essere [...] è la forma di ogni intelligenza, la prima cognizione»[10]: «la prima cognizione [...] a noi naturale precede qualunque giudizio [...] e forma la nostra facoltà di conoscere: l’oggetto di tale intuizione è l’essere ideale»[11].

 

In altri termini, e per compiere l’intendimento della chiosa, il “pentalogo” che Livi configura come costitutivo del “senso comune” è in realtà un plesso di relazioni primarie, sintetizzabili nei termini della relazione di finito e infinito come la relazione di alterità che tutte le altre contiene e il cui dispiegamento costituisce il discorso metafisico: più precisamente, la primazia fondante l’«evidenza immediata» dell’esperienza è necessariamente quella dell’essere, che è ciò che è il comune costitutivo di ogni relazione, a cominciare da quella fra l’essere delle cose e l’essere dell’io percipiente le cose, sino alla relazione fra essere qua talis ed essere determinato nella percezione e dunque fra essere determinato ed essere indeterminato, fra essere ideale ed essere reale, e infine sino alla relazione essere finito-essere assoluto. L’esperienza come l’ambito delle assolute certezze immediate costituenti il senso comune è dunque configurabile rigorosamente attraverso le determinazioni rosminiane, a partire da quella relativa all’immediato, che «altro non significa che una relazione con ciò che in ordine alla scienza è mediato; e però suppone che vi sia il soggetto di questa relazione»[12]. E il soggetto altro non può essere che l’io come intelligenza percipiente: «la percezione intellettuale è quella che fa il nostro spirito di una cosa sentita, quando la vede contenersi nella nozione universale di esistenza», la quale «non indica che una idea», ossia la percezione «è l’atto con cui la mente apprende come oggetto un reale (un sensibile), ossia lo apprende nell’idea. La sensazione dunque è soggettiva, la percezione sensitiva è estra-soggettiva, l’idea è oggetto, la percezione intellettiva è oggettiva»[13]. A trascegliere poi passi specificamente attinenti, sia del Nuovo saggio che della Teosofia di Rosmini, potrebbe apparire che Livi quasi ne derivi fondamentali determinazioni riguardo all’evidenza immediata dell’esperienza e dei principi primi; a cominciare dall’approccio al tema così sintetizzato all’inizio della Teosofia:

 

«La Filosofia non comincia col raziocinio, ma colla riflessione osservatrice, e però con un conoscere immediato, senza supposizioni di sorta [...] da un punto luminoso, che ha l’evidenza della necessità, riconosciuto bensì dall’uomo dalla riflessione, ma dalla riflessione osservatrice, e non punto argomentatrice [...] ogni osservazione anche riflessa è un conoscere diretto ed immediato»[14]; e poco oltre: «Ogni umano sapere dipende da due elementi primitivi e immediati che sono l’essere ideale intuito per natura dall’umana intelligenza, e il sentimento», che «non è noto per se stesso, ma per l’atto della percezione, la quale non ammette errore»[15]; il che integra la determinazione dell’evidenza formulata nel Nuovo saggio: «L’evidenza nasce dall’universalità e necessità dell’idea dell’essere, ove sono i primi principi radicati [...] come secondo la suprema regola logica, la mente dee formare tutti i suoi giudizi»[16].

 

Tale ampia esemplificazione di passi rosminiani relativi a problemi cardinali formulati da Livi ha la sua più profonda ragion d’essere non tanto in una personale formazione filosofica, bensì in relazione a fondamentali giudizi di consenso che sintetizza nei confronti di Rosmini, e non direi prevalentemente a titolo di “antecedente” nella centralizzazione del senso comune[17], accanto ad autori quali Malebranche, Vico, Reid, Jacobi, Newman[18]. Il fondamentale tomismo “di razza” di Livi nell’impostazione e soluzione dei problemi costitutivi della metafisica, insieme con inevitabili differenze di modulazione[19], si conferma quanto meno come non affatto dissenziente, infine, dal giudizio che Sciacca formula su Rosmini come «il primo grande pensatore che [...] ha rinnovato il tomismo [...] e perciò il primo “neoscolastico” nel significato più forte del termine»[20]: sostanzialmente in tale direzione leggo il Tommaso di Livi come «il futuro del pensiero cristiano».

 

 

3. Le certezze del senso comune

L’opera che considero la più importante della produzione di Livi è senza dubbio Senso comune e logica aletica, in quanto caratterizzata dalla più notevole ed efficace sinteticità, compiutezza, ampiezza e determinazione del raggio delle conseguenze dell’organismo teoretico che vi propone, nel delineare la funzione fondativa e critica del senso comune. Nella chiave prevalente della delineazione dell’accezione epistemica del senso comune, Livi riformula anzitutto i termini della struttura portante della sua proposta teoretica, attribuendo all’insieme sistematico e organico delle «certezze primarie, fondate sull’esperienza originaria di tutti» la portata fondamentale del costituire il «criterio di base della verità di ogni giudizio»; quindi formulando con stagliata nettezza le cinque «prime certezze empiriche, assolutamente indubitabili e presenti nella coscienza di tutti», così riassumibili: 1. molteplicità e movimento degli enti (mondo); 2. io, che conosco il mondo (soggetto); 3. analogia fra i soggetti (intersoggettività); 4. libertà e moralità costitutive dell’intersoggettività (amore e responsabilità); 5. Intelligenza creatrice e ordinatrice come origine prima e fine ultimo dell’intera realtà[21]. Tali certezze costituiscono l’implicito che è necessario esplicitare, progredendo dal fenomeno al fondamento, dall’intellectus originario all’intellectus nella pienezza del suo dispiegamento tramite la ratio. In questi termini essenziali Livi delinea la relazione necessaria fra la «razionalità problematica» dell’esperienza e la sua interpretazione razionale finalizzata alla sua piena intelligibilità, che si struttura come metafisica, secondo la sua intrinseca teleologicità, nell’atto in cui si problematizza e si rende intelligibile l’interezza dell’esperienza. In tale direzione, i principi primi speculativi, quali anzitutto quelli di non contraddizione e di causalità, che costituiscono «quella conoscenza pre-scientifica che è il senso comune», fondano le verità predicative mediante le quali formulare in modo esaustivo i principi primi nell’ordine metafisico, morale e religioso, strutturando una vera e propria «gerarchia delle verità»[22]. Livi intende dunque il senso comune come «quel complesso organico di certezze empiriche primarie che fondano la verità di ogni discorso, e [...] sono il fondamento aletico del pensiero, sia quando si tratta di “conoscenza ordinaria” sia quando si tratta di “scienza” [...] e di “fede”»: «la logica aletica esige che la verità di una proposizione [...] sia garantita da una fondazione o giustificazione logica non relativa o settoriale ma assoluta e globale»[23]. Un orizzonte totale è dunque costitutivo della metafisica, in quanto è suo imprescindibile impegno intelligere razionalmente nel modo più inclusivo l’essenza e il significato degli enti finiti, della soggettività e dell’intersoggettività, della pluralità e della gerarchia delle verità, nonché della realtà di Dio, per nei limiti costitutivi della persona[24].

 

 

4. Il riconoscimento critico del senso comune

Livi dimostra piena consapevolezza della necessità di un «equilibrio difficile» per poter pervenire alla strutturazione e determinazione di «una filosofia capace di riconoscere nel senso comune il suo presupposto aletico»[25]. Ed è difficoltà che non giudica connessa con la natura medesima delle evidenze proprie del senso comune, che a più riprese caratterizza come «empiriche» ed «esistenziali»[26]. La chiave delle difficoltà di tale ordine è radicata nella libertà costitutiva della persona. Infatti l’ordine delle certezze assolute e universali proprie del senso comune non è per se stesso necessariamente generatore dell’organismo onninclusivo e teoreticamente esaustivo della metafisica: l’orientarsi a riconoscerlo e a formularlo con rigore e coerenza razionale dipende in modo essenziale da una «scelta iniziale» di un criterio fondamentale di verità. In forza della necessità di tale scelta si dà infatti un ordine di «varianti negative» oppure di «varianti positive» dell’accezione epistemica del senso comune[27].

Si radicano in quest’ambito le delucidazioni, che Livi è giustamente preoccupato di intessere con ampiezza argomentativa, riguardo a dubbi, svalorizzazioni, marginazioni e falsificazioni della connessione fondamentale e fondante fra le verità del senso comune e la necessità di pervenire alle verità costitutive della metafisica a raggio intero. Perciò ravvisa la necessità – radicalmente in ordine all’istanza apologetica che costituisce la base stessa della sua tanto impegnata operosità – di erigere sempre di nuovo, quasi in controcanto rispetto al suo incessante confermare e integrare la propria proposta teoretica, una serie sempre più ampia di argomentazioni critiche, nette e incisive, nei confronti, alla fin fine, della stragrande maggioranza delle posizioni filosofiche – o così dette – della modernità e della contemporaneità, senza dubbio oggi dominanti e pressoché incontrastate.

Sicché la «denuncia dell’infondatezza dello scientismo, del razionalismo metafisico e del fideismo» elevata in apertura di Senso comune e logica aletica[28], in Metafisica e senso comune amplia il raggio delle sue coerenti conseguenze imponendogli, già in apertura, di sottolineare nel modo più forte e inequivocabile la tesi della «metafisica come essenza della filosofia», ben consapevole che essa si contrappone «radicalmente a molti luoghi comuni della cultura filosofica oggi dominante»[29], e che perciò pochissimi «sono i filosofi che – scrive – con me riconoscono importante e necessario il fondamento epistemico del senso comune» e sono la stragrande maggioranza coloro che «propongono dei sistemi di pensiero in programmata contraddizione con il senso comune [...] squalificato in quanto doxa, ossia “pensiero ingenuo”»: il che, ad avviso di Livi, può essere fondato solo su «argomentazioni retoriche» costruite per partito preso[30]. E siccome il “fronte” di costoro è tanto esteso ed è comprensivo di autori tanto “autorevoli” come Cartesio, Spinoza, Hume, Kant, Hegel, Husserl, Gentile, Habermas, Gadamer… fino al Severino, Livi considera responsabilità da non aggirare, specie da Metafisica e senso comune, che per quasi un terzo dedica a «confronti critici»[31], dopo avere sacrosantamente inalberato la perenne sentenza platonica secondo la quale è filosofo soltanto chi è «capace di vedere l’intero». E se all’inizio di quest’opera, quasi ad esergo, sottolinea di non aver «fatto altro che ritornare sui medesimi argomenti, approfondendoli e ricavandone importanti applicazioni» – che è stilema della sua produzione tutta, non senza effetti di incremento d’efficacia delle tesi fondamentali e fondanti che la sostanziano –, all’inizio dell’opera intenzionalmente propedeutica e riepilogativa, quale è Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia, ritiene necessario ribadire che lo scopo della sua «insistente riproposizione» è persuadere che è «qualcosa di sostanzialmente diverso dalla filosofia» contraddire il senso comune, non riconoscendone il valore fondativo[32]; ossia che «tutto ha senso solo se si intuisce il nesso razionale che unisce [...] il creato al Creatore [...] che il negativo del limite intrinseco al mondo e all’uomo è trasceso dalla presenza in tutte le cose di Dio che, in quanto primo Principio e ultimo Fine di tutto, opera dappertutto come Provvidenza»: e che «il mondo e la legge morale sono fatti evidentissimi: ma allo stesso tempo appaiono come realtà che sarebbero assurde, incomprensibili, se non le si ricollegasse a un fondamento e a un’origine, se non se ne trovasse la ragione ultima»[33].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Nonché in Logica della testimonianza. Quando credere è razionale, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007 (in collaborazione con Flavia Silli).

[2] Del più grande rilievo storico-critico anche in questa chiave la sua poderosa opera in quattro tomi di complessive oltre duemila pagine, La filosofia e la sua storia, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 1996-97.

[3] Antonio Livi, Metafisica, in Giuseppe Tanzella-Nitti e Alberto Strumia (edd.), Dizionario interdisciplinare di scienza e fede, Città Nuova, Roma 2002, vol. I, pp. 939‑957, qui pp. 949-950.

[4] Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Città del Vaticano 2002, pp. 53-54.

[5] Ivi, p. 78.

[6] Ivi, p. 65.

[7] Ivi, p. 58.

[8] Antonio Livi, La filosofia e la sua storia, vol. III, tomo2: Il Novecento, cit., p. 815.

[9] Cfr. Alberto Caturelli, M. F. Sciacca. Metafisica dell’integralità, Edizioni Ares, Milano 2008, pp. 59‑62.

[10] Antonio Rosmini, Psicologia, voll. 9-10 dell’ed. naz. crit., in 4 tomi, ed. V. Sala, Città Nuova, Roma 1998-99, vol. I, n. 13, pp. 35-36.

[11] Idem, Nuovo saggio sull’origine delle idee, voll. 3-5 dell’ed. naz. crit., ed. G. Messina, Città Nuova, Roma 2003-2005, vol. II, n. 552, p. 128.

[12] Idem, Saggio storico critico sulle categorie, vol. 19 dell’ed. naz. crit., ed. P. P. Ottonello, Città Nuova, Roma 1997, p. 258.

[13] Antonio Rosmini, Nuovo saggio ecc., cit., vol. I, n. 339, pp. 423-424; vol. II, n. 417, p. 31.

[14] Idem, Teosofia, voll. 12‑17 dell’ed. naz. crit., a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, Città Nuova, Roma 1998-2002, vol. I, n. 25, p. 58.

[15] Ivi, n. 74, pp. 106-107.

[16] Antonio Rosmini, Nuovo saggio, cit., vol. III, n. 1339, p. 228.

[17] Cfr. il mio articolo, “Il “senso comune” in Rosmini”, in Aquinas, 51 (2008), pp. 123-145.

[18] Per Antonio Livi, «l’opera di Rosmini si può considerare una sintesi organica che non solo accoglie le istanze del pensiero classico, medioevale, moderno e del suo tempo [...] ma costituisce altresì il tentativo [...] di una nuova enciclopedia, ossia di un sapere unitario in cui l’uomo possa contemplarsi come relazione necessaria e cosciente tra il finito e l’Infinito» (La filosofia e la sua storia, vol. III, tomo 1: L’Ottocento, cit., p. 261).

[19] Quali emergono ad esempio nel suo importante articolo in occasione della Nota pontificia del 1° luglio 2001, definitivamente ‘liberatoria’ nei confronti di Rosmini, ora proclamato beato: Antonio Livi, “La ‘teosofia’ rosminiana: il suo fascino e la sua ambiguità”, in L’Osservatore Romano, 12 luglio 2001, pp. 7-8.

[20] Michele Federico Sciacca, La filosofia, oggi, Marzorati Editore, Milano 19705 (voll. 7-8 delle Opere complete, vol. I), p. 330. Tesi argomentata e documentata in modo determinante nel volume di Francesco Percivale, Da Tommaso a Rosmini, Ed. Marsilio, Venezia 2003.

[21] Antonio Livi, Senso comune e logica aletica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005, p. 19.

[22] Ivi, pp. 23, 27, 38-42.

[23] Ivi, p. 60.

[24] Cfr. in particolare ivi, pp. 104-110.

[25] Ivi, p. 88.

[26] Cfr. ad esempio ivi, pp. 25, 27, 38-39, 42.

[27] Cfr. in particolare ivi, pp. 14 e 55.

[28] Ivi, p. 7.

[29] Antonio Livi, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma, pp. 10-11.

[30] Ivi, pp. 25, 30-31.

[31] Ivi, pp. 127-180.

[32] Antonio Livi, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2006, p. 19.

[33] Ivi, pp. 37 e 310.

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