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Attualità dei “praeambula fidei”

  Valentina Pelliccia Senso e valore della nozione tommasiana di «præambula fidei»  secondo Antonio Livi   Antonio Livi, nell’ambito dei sui studi volti ad approfondire la nozione di “senso comune” e a rilevarne le applicazioni di logica epistemica, ha ritenuto di grande utilità teoretica la rivisitazione storiografica di alcune nozioni della speculazione medioevale che sono indubbiamente fondamentali per l’epistemologia della teologia e quindi per il rapporto tra teologia e filosofia. Uno di queste nozioni è quella dei “præambula fidei”, collegata alla questione della razionalità della fede nella rivelazione divina, sulla quale Livi ha scritto pochi anni or sono un saggio da molti apprezzato e da altri animatamente discusso[1]. Ora lo stesso Livi ha curato per la Lateran University Press la pubblicazione degli Atti di un convegno interdisciplinare sul tema Si può (o si deve) parlare ancora di “præambula fidei”?, da lui stesso ideato e organizzato in qualità di decano della facoltà di Filosofia dell’Università Lateranense e che si è svolto in quella sede dal 16 al 17 maggio 2007. Il volume si intitola Premesse razionali della fede e consiste in una raccolta ordinata per nuclei tematici dei diversi interventi che si sono succeduti in quelle giornate di studio, opportunamente introdotti e commentati dallo stesso curatore[2]. Antonio Livi, infatti, non solo presenta gli specialisti che sono intervenuti sull’argomento in quest’opera, ma guida il lettore alla comprensione dei diversi contributi, rilevando l’importanza del presupposto epistemico adottato da ciascun autore nell’affrontare il tema dei præambula fidei, fino a giungere alla formulazione di giudizi valutativi riguardanti tanto il lavoro di raffronto compiuto, quanto il carattere logico-metafisico dei præambula fidei e la loro incidenza sulla natura razionale del deliberato assenso alla Rivelazione da parte del credente. Per questo attento e puntuale lavoro del curatore è doveroso ricordare la suddivisione logico-espositiva nella quale si struttura il volume: una Presentazione e un’Introduzione del curatore (pp. 5-42); una Prima parte («Il punto di vista teologico», pp. 43-73), con i contributi del Card. Georges Cottier, di mons. Rino Fisichella e del prof. Giuseppe Tanzella-Nitti; una Seconda parte («Prospettive storiografiche», pp. 75-305), che ospita interessanti saggi di Horst Seidl, Mario Pangallo, Giulio d’Onofrio, Alessandro Apollonio, Umberto Galeazzi, Dario Sacchi, Angela Ales Bello e Leonardo Messinese; una Terza parte («Il punto di vista epistemologico», pp. 307-367) nella quale sono ospitati gli interventi di Roberto Di Ceglie, il Giovanni Giorgio, Valentina Pelliccia, Fulvio Di Blasi, Luca Tuninetti e Ralph MacInerney; le Conclusioni del curatore («La discussione sui præambula fidei ha messo in luce l’insanabile contrasto tra i diversi orientamenti filosofici della teologia contemporanea», pp. 371-425); un’Appendice bibliografica a cura di Valentina Pelliccia (pp. 429-445)..             Il tema della razionalità della fede cristiana ― così caro al papa Giovanni Paolo II, autore dell’enciclica Fides et ratio, e al suo successore Benedetto XVI ― non può più essere oggi affrontato se non prendendo posizione sul valore epistemico della dottrina dei præambula fidei di Tommaso d’Aquino, e gli studi storici ospitati in questo volume coincidono sostanzialmente nel riconoscere che si deve al grande teologo medioevale la formalizzazione delle premesse razionali della fede, anche se la logica che ispira la sua dottrina ha sempre accompagnato le riflessioni dei pensatori cristiani nel momento in cui si accingevano a prendere autocoscienza dei fondamenti razionali che li avevano resi in grado di accogliere la Rivelazione e che li rendevano, secondo l’esortazione petrina, «pronti a rispondere a chiunque domandasse ragione della speranza che era in loro» (cfr. 1 Pt 3, 15). Ma proprio dall’analisi del contesto storico della dottrina di Tommaso deriva il riconoscimento del carattere universale delle certezze che compongono i præambula fidei, il che  ha suggerito ai collaboratori dell’opera collettanea di non fermarsi ad un mero rilevamento storiografico, come se i præambula fidei potessero essere considerati solo come risultato delle riflessioni di un teologo del XIII secolo. Riassumendo e interpretando in chiave di logica epistemica i risultati dell’indagine storiografica, Livi sostiene che la teologia contemporanea deve orientarsi verso il riconoscimento dei præambula fidei quali presupposti gnoseologici universalmente e necessariamente posseduti (condicio sine qua non) da chi è in procinto di credere, e/o ha già dato il proprio assenso alla Rivelazione. La capacità di indicare con precisione il modo conoscitivo di acquisizione dei præambula fidei, ovvero l’esperienza, permette di non reputare che possa dipendere da una formalizzazione logico-metafisica la certezza posseduta da un soggetto circa la loro verità; così da non poter confondere una conoscenza mediata, frutto di una dimostrazione, da una conoscenza immediata dell’esperienza. La riflessione filosofica può solo rendere esplicito tali fondamentali certezze e ridurre all’assurdo la loro negazione logica, ma non può far dipendere dal suo lavoro la loro acquisizione. Questo infatti è proprio ciò che sostiene Tommaso d’Aquino, per il quale le premesse razionali della fede «per rationem naturalem nota possunt esse» e «secundum se demonstrabilia sunt et scibilia»[3]. Va poi aggiunto, da un’attenta lettura dell’opera, che il curatore, oltre ad elaborare un possibile bilancio sull’argomento nell’odierno scenario scientifico (filosofico-teologico), propone una moderna riformulazione dei præambula fidei, capace di ripresentare lo stesso contenuto semantico nel contesto delle moderne questioni teoretiche, le quali interessano tutte, e non solo indirettamente, la teologia. Come Tommaso nel XIII secolo, così anche oggi è possibile parlare delle stesse verità, dello stesso nucleo veritativo, non modificandone il contenuto (riferendoci sempre alle stesse res indicate), ma rielaborando i termini scientifici che introducono ad esso. Anche perché ― rileva Livi nelle Conclusioni (pp. 371-425) ― la teologia è fortemente influenzata dagli orientamenti filosofici di stampo irrazionalistico, e molti teologi oggi disconoscono il valore epistemico dei præambula fidei, favorendo così l’adozione di presupposti fideistici nell’ermeneutica della fede[4]. In questi nostri tempi, peraltro, avviene che la negazione di ogni presupposto razionale per l’atto di fede divenga il fondamento “razionale” a partire dal quale sono formulate le ipotesi interpretative del dogma! Al contrario, la “proposta” avanzata da Livi è quella di riconoscere la necessità di «parlare di “præambula fidei”, come risposta che la filosofia – attraverso un suo specifico mezzo di indagine teoretica che si chiama “logica aletica” – ha dato (con Tommaso d’Aquino) e ancora oggi può dare al problema teologico della natura della fede nella rivelazione cristiana. Il senso di questa risposta è che la dottrina del Magistero sulla razionalità della fede è pienamente giustificata dal punto di vista formale, ossia come rivendicazione della formalità intrinseca all’atto di fede, che è un atto della ragione che accoglie, con fondati motivi, la comunicazione che Dio fa di se stesso. La razionalità dei misteri soprannaturali trascende le capacità umane di comprensione, ma l’intelletto umano può comprendere che non si tratta di qualcosa di assurdo, cioè di impossibile e di impensabile (questa è la razionalità della fede nel suo significato oggettivo di fides quæ creditur) inoltre, le ragioni per accettare la testimonianza di Cristo, Verbo incarnato che ci rivela il Padre, sono accessibili alla ragione umana, e chi è chiamato a credere può verificarle (questa è la razionalità della fede nel suo significato soggettivo di fides qua creditur). Ora, sia la razionalità della fede nel suo significato soggettivo fides qua creditur che la razionalità della fede nel suo significato oggettivo fides quæ creditur presuppongono logicamente delle certezze razionali che sono appunto quelle che Tommaso d’Aquino denominava «præambula fidei» (l’esistenza di Dio, innanzitutto, ma anche l’esistenza della libertà e della responsabilità personale, quindi il problema della salvezza eterna della propria anima consapevole del peccato) e che io ritengo di poter identificare con le certezze del senso comune»[5]. Nella sezione dedicata alle “Prospettive storiografiche” la dottrina di Tommaso d’Aquino viene esaminata da molteplici punti di vista: quello delle fonti precristiane e patristiche (Horst Seidl), quello del lessico (Giulio d’Onofrio), quello dottrinale (Mario Pangallo), e infine quello della concordanza sostanziale con il pensiero di Giovanni Duns Scoto (Alessandro Apollonio). Ma nella medesima sezione si trova anche la presentazione di filosofi contemporanei noti per la loro negazione tanto delle premesse razionali della fede quanto della stessa fede quale sapere. Ci riferiamo a Friedrich Nietzsche (presentato da Dario Sacchi), a Martin Heidegger (presentato da Leonardo Messinese), a Gianni Vattimo (presentato da Giovanni Giorgio) e a Emanuele Severino (presentato da Valentina Pelliccia). Questi filosofi hanno rifiutato i præambula fidei sulla base della scelta di partire dal cogito piuttosto che dal conosco, oppure per la scelta di iniziare da una intenzionalità rivolta verso dei flussi di coscienza invece che da un’intenzionalità rivolta verso le res quali oggetti della conoscenza; in tutti si rileva comunque la scelta di presupporre una dimensione trascendentale e/o storicistica invece di riconoscere la validità e la necessità di una dimensione metafisica. I presupposti epistemici di tali pensatori sono giustificabili sul piano storico, in quanto essi fanno esplicito riferimento a un “filone scientifico”, ma mancano del riconoscimento universale e necessario proprio dei presupposti della conoscenza in generale; pertanto, solo all’interno di una preconoscenza del contesto scientifico dal quale derivano è possibile una comprensione dei referenti del loro discorso. Ma tale precomprensione scientifica non ha i requisiti necessari per poter essere considerata lo statuto epistemologico della teologia. Il messaggio evangelico, pur facendo riferimento ad accadimenti che si situato in un preciso momento storico, non può essere vanificato da un’ermeneutica relativistica, ossia non può essere relativa a un tipo di interpretazione che sia legata a sua volta ad un preteso progresso storico. Non significa, questo,  che la storia non apra infinite possibilità di elaborare una sempre più adeguata interpretazione (teoretica e pratica) del dogma; ma, una volta ammessa la verità storica del progresso dogmatico, resta da riconsiderare la verità logica di quanto insegnato da Tomaso d’Aquino, ossia che le condizioni di possibilità dell’atto di fede ―  ciò che permette di ascoltare e accogliere la Rivelazione ― sono delle certezze empirico-razionali svincolate dal contesto storico, perché si basano sulla stessa condizione esistenziale dell’uomo, essere-nel-mondo in relazione con Dio. Sono queste certezze indipendenti dal contesto storico, e non le ipotesi interpretative, ciò che rende il Messaggio credibile, sempre attuale e non soggetto a variazioni che ne stravolgano il senso. I contributi storiografici pubblicati in questo volume hanno dunque fornito argomenti validi per controbattere le accuse da più parte rivolte all’epistemologia tommasiana, che più di ogni altra riconosce la validità e la solidità dei præambula fidei, di aver condizionato il pensiero teologico per secoli, ostacolando ulteriori progressi nell’ermeneutica del dogma. Ai teologi che sono intervenuti nel dibattito sui præambula fidei è sembrato necessario ribadire che la vera “questione seria” è l’integrità del messaggio evangelico, il quale non deve essere fatto oggetto di riduzionismi dettati da scelte metodologiche o teoretiche della filosofia. Infatti, nell’ambito della dottrina cristiana, «l’analisi filosofica, non si [deve] confonde[re] con il discorso propriamente teologico; a differenza della teologia, essa non assume epistemologicamente (come premesse epistemiche) la dottrina della Chiesa e la Scrittura come verità da credere, ma solo come enunciato da interpretare. Un filosofo può avere interesse a esaminare il contenuto noetico del dogma cristiano per stabilire quale sia la logica epistemica che lo sorregge; poi, se resta fedele al metodo proprio della filosofia, il filosofo si ferma lì, e dopo (o prima, ma comunque altrimenti) qualcuno può andare avanti assumendo le premesse proprie della teologia»[6]. Quello che deve interessare all’interpretazione teologica, in relazione con la scienza filosofica, è di valutare «ciò che può indurre l’uomo a credere»[7], a partire dagli stessi præambula fidei; al contempo, la teologia deve essere in grado di riconoscere che, mentre alcuni presupposti epistemici derivati dalla filosofia contribuiscono a dimostrare il carattere razionale della fede stessa, altri invece possono indurre a ritenerla del tutto priva di fondamento razionale, il che può portare, in diversa misura, ad alterare sostanzialmente l’Annuncio stesso. Il merito di Antonio Livi in quest’opera è proprio di essere riuscito a mostrare tutte queste “distinzioni formali” fra teologia e filosofia ricavandole dal lavoro collettivo di più specialisti.   Valentina Pelliccia Università Lateranense   [1] Cfr. A. Livi, Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alal luce della logica aletica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005.  [2] A. Livi (ed.), Premesse razionali della fede. Teologi e filosofi si confrontano sui “præambula fidei”, Lateran University Press, Città del Vaticano 2008.   [3] Tommaso d’Aquino, Summa theologiæ, I, q. 2, a. 2 [4] Su questo argomento si veda, dello stesso A. Livi,  Fideismo, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2009.    [5] A. Livi,  «La proposta. La teologia non può fare a meno, oggi, di una nuova interpretazione filosofica della dottrina dei præambula fidei», in A. Livi,   (ed.), Premesse razionali della fede, p. 19.   [6] A. Livi,  «La proposta. La teologia non può fare a meno, oggi, di una nuova interpretazione filosofica della dottrina dei præambula fidei», in A. Livi,   (ed.), Premesse razionali della fede, p. 17. [7] Tommaso d’Aquino, Summa theologiæ, II-II, q. 2, a. 1, ad 1.

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Discussione sul libro “Il principio di coerenza”

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 22-06-2009

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Recensione del libro di Antonio Livi,

Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica

(Armando Editore, Roma 1997)

 

A cura del prof. Juan José Sanguineti

Pontificia Università della Santa Croce (Roma)

 

 

È questo il terzo volume dedicato dall’autore alla questione del senso comune, visto come fondamento della filosofia realista. L’incancellabile percezione delle verità primarie del senso comune costituisce la base per affrontare le contraddizioni dei sistemi filosofici che pretendono un inizio assoluto senza presupposti, in mancanza del quale si cade nello scetticismo. Non si tratta di rilevarvi delle semplici contraddizioni logico-formali, ma altre più profonde di natura pragmatica: il filosofo negatore di un elemento del senso comune manifesta nel suo agire da filosofo (nel linguaggio e nel dialogo) di presupporre quanto teoreticamente pretende di ignorare. Non basta dunque la logica formale, ma occorre una logica aletica, relativa alla pretesa di verità del discorso e quindi previa alle mediazioni discorsive e alla prassi linguistica.

 

L’importanza dell’argomento si desume dall’ampiezza confutativa consentita dal procedimento di ridurre i filosofi dei sistemi chiusi ai loro presupposti impliciti. Tale riduzione, utilizzata per la prima volta da Aristotele contro i relativisti, finisce col portare gli interlocutori all’auto-confutazione. Antonio Livi, seguendo la traccia aristotelica, impiega sistematicamente il metodo dialettico della confutazione elenctica all’interno di una metafisica realista che risulta in questo modo criticamente fondata, in quanto l’assurdità di negare un principio del senso comune conduce indirettamente, ma anche apoditticamente, alla sua affermazione. In questo senso egli denomina “filosofia del senso comune” una filosofia che, senza ridursi al nucleo delle verità del senso comune, possedute in modo spontaneo da tutti gli uomini, anche “in silenzio”, ritorna comunque ad esse di continuo per verificare la saldezza delle proprie posizioni e per eliminare le deviazioni razionali. E’ esattamente la funzione assegnata da Tommaso d’Aquino ai primi principi, la cui verità è in grado di fondare un supremo iudicium su tutte le altre verità, cosicchè quei principi, colti dall‘intellectus agens, fanno capo al duplice procedimento della ragione, quello della resolutio e quello della compositio (riduzione al principio e sintesi posteriore). Si scorge così la rilevanza dei principi per il metodo della metafisica (e anche dell’etica).

Sarebbe fraintesa questa tematica se venisse assimilata ai soliti procedimenti dell’assiomatismo. I primi principi onto-gnoseologici, chiamati da Livi certezze fondamentali del senso comune, non sono punti di partenza delle catene deduttive di un sistema. Succede invece al contrario, come si evince da questo studio. Non è neanche necessario rammentare i limiti del formalismo, definitivamente convalidati dalle dimostrazioni di Gödel degli anni Trenta. I principi del senso comune sono il sostegno delle verità di ogni sistema deduttivo dal di fuori o più esattamente dal di sopra di esso. Sono quanto è personalmente presupposto prima di ogni altro presupposto anonimamente enunciato: una pre-conoscenza non esauritasi nelle sue espansioni linguistiche perché “non razionale”, appartenente a quella forma superiore di sapere di cui non si può non essere convinti, chiamata nouV da Aristotele.

Due inconvenienti sono evitati dal testo di Livi. Primo, la banalizzazione dei principi ad opera di un’antica manualistica scolastica troppo debitrice dei procedimenti more geometrico del razionalismo. Nel pensiero aristotelico i principi supremi non erano concepiti come l’ultima premessa maggiore dei sillogismi. Secondo, il rischio della loro riduzione al silenzio wittgensteiniano, poiché dei principi si può e si deve parlare, senza perciò ignorare i limiti del nostro linguaggio.

Sarebbe interessante un confronto della filosofia del senso comune con il metodo trascendentale (Maréchal, Lonergan), nel quale si tenta di ricostruire la metafisica accettando in qualche modo, in un contesto non esclusivamente fenomenico, il suggerimento kantiano di partire dalle strutture conoscitive per arrivare alle verità della metafisica. In sintonia con questo lavoro, riteniamo insufficiente tale metodo, in quanto tenta di introdurre una mediazione razionale per afferrare quanto invece è immediato (molto giustamente Livi predilige il termine immediatezza anziché evidenza, in conformità con la tradizione classica). Se la mediazione fosse necessaria per la fondazione dei principi ontologici (primato della ratio sull’intellectus), allora Kant o Husserl potrebbero essere riportati al realismo attraverso una sorta di esigenza trascendentale inerente al pensiero puro. Ma è più semplice, malgrado la sottigliezza della questione, mostrare che in realtà Kant o Husserl presuppongono quanto si rifiutano di riconoscere come immediato. E allora non bisognerebbe parlare di una fondazione dei principi, visto che sono essi a legittimare ogni fondazione. Il pensiero umano non è “puro”, in quanto contiene (”irrazionalmente” direbbe un razionalista) dei principi inderogabili che lo trascendono. Il metodo proposto da Livi per la confutazione dei sistemi razionalistici serve a nostro avviso per il superamento della filosofia trascendentale. Non ci sono tuttavia delle difficoltà per il riconoscimento di un inizio a partire dal pensiero inteso metafisicamente, osserva l’autore (nota 36 di p. 26). Viene così evitata la falsa contrapposizione conoscere-essere: l’essere è manifesto, e il pensiero è manifestante l’essere. Il cespite dell’immanentismo moderno «non è dunque il cogito come tale, bensì il cogito fenomenisticamente ridotto» (ibid.). Non siamo in un realismo materialista che affermi l’essere per deprimere il pensare.

Il sistema organico dei giudizi primari del senso comune, sostiene Livi, potrebbe essere denominato anche “struttura originaria dell’esperienza” o “esperienza originaria” (p. 46). L’inclusione di un’esperienza con valore universale è importante se si vuole correggere l’abituale ambientazione razionalista dell’argomento dei primi principi. Le convinzioni del senso comune non sono soltanto delle verità esprimibili in giudizi necessari, quali il principio di non contraddizione o di causalità, ma rimandano altresì ad elementi esistenti in atto, quali la realtà del mondo sempre presente alla coscienza, la presenza dell’io a se stesso e quella delle altre persone. Per il razionalismo queste conoscenze sarebbero “dati empirici e di fatto”, la cui negazione non è contraddittoria. Così essi vengono relegati al novero delle “evidenze sensibili”, di poco conto per la filosofia (ma poi i principi universali si rivelano vuoti e formali). Ignorare che la percezione unitaria del mondo e dell’io è un’esperienza intellettivo-sensitiva è stato il grande errore dei sistemi razionalisti (anziché prendere la conoscenza nella sua unità originaria, si parte dalla separazione astratta tra sensazioni non intelligenti e pensiero puro).

La tesi di questo libro sul senso comune è solidale con una teoria della conoscenza unitaria. Si comprende l’importanza del concetto di esperienza ontologica di base. Ma la negazione di tale esperienza, obietterebbe un razionalista, non comporta contraddizione. Livi argomenta invece che, a livello dialettico e pragmatico, la negazione di tale esperienza è profondamente contraddittoria. Il mondo potrebbe non esistere, ma io non posso negarlo senza auto-contraddirmi, poiché la mia esperienza del mondo è inseparabile dal mio pensare. Laddove il razionalista vede una tautologia, il realista metafisico scorge una conoscenza viva e pre-astratta. Un pensiero puro, senza mondo fisico, sarebbe concepibile solo in Cartesio e Husserl. Per loro vale appunto l’argomentazione di senso comune: neanche questi due filosofi sono coerenti e così cadono in una sorta di platonismo. Il “principio di coerenza” di Livi si riferisce a questa corrispondenza vitale, persino inconscia ma anche implicita in ogni operazione conoscitiva, tra il pensiero in atto e la realtà dell’essere.

Bisogna determinare il senso in cui il principio di non contraddizione viene usato come metodo della metafisica. La filosofia essenzialista lo impiegava riduttivamente come un principio adatto per pensare alla possibilità universale di un essere non contraddittorio. Tutta la verità dei sensi veniva in questo modo degradata, dal momento che non è contraddittorio pensare il contrario di quanto i sensi attestano, o ritenere che tutti i fenomeni siano il contenuto di un sogno. Di fronte a questa visione cartesiana si poteva riconoscere all’immanentismo il privilegio di essere sostenibile nel suo proprio terreno. La più estrema posizione solipsistica non poteva essere confutata razionalmente: non era contraddittoria.

Numerosi argomenti sono stati avanzati contro il fenomenismo “coerente”: necessità di una scelta tra realismo e immanentismo, scelta basata sul senso comune visto in modo psicologico, o assimilabile a una fede soggettiva; oppure scelta compiuta in coerenza con la salute mentale, come suggerisce Wittgenstein (Sulla certezza): chi nega la realtà non dovrebbe andare dal logico ma dallo psichiatra. Queste risposte, pur nella giusta direzione, potrebbero far pensare che la non contraddizione dopo tutto non sarebbe così importante per il realismo. La tesi del “principio di coerenza” ne restituisce la portata, purchè la contraddizione sia riferita non al piano dell’oggettività astratta bensì a quello più profondo della conoscenza completa. Solo così possiamo giudicare incoerente chi finge di credere che tutto sia un sogno provocato da un genio maligno.

Quando lo scettico afferma che la verità non esiste, non basta osservare che egli ha già voluto enunciare una verità, o che chi dubita sa di dubitare. Lo scettico più radicale può rinchiudersi sulla posizione prettamente fenomenista di chi non emette alcun giudizio ma si limita a dire “a me sembra”. Ovviamente non c’è contraddizione nello sperimentare una sensazione o un’apparenza. Un relativista molto sofisticato non ha bisogno di giudicare e, se parla, neanche ha pretese di essere capito a pieno titolo. E’ questa la posizione dell’incommensurabilità tra i paradigmi personali, quale viene presentata nella tesi di Quine sull’impossibilità della traduzione radicale. Viene così sancita l’incomunicabilità di fondo tra le culture e tra le persone. Di fronte a questa tesi serve a poco l’argomento della contraddizione formale, visto che la conoscenza stessa è stata dissolta nella prassi. Se manca ogni accordo, non ha senso parlare di contraddizione. Come potrebbe procedere allora una confutazione? Il miglior modo di farlo è sicuramente la linea auspicata dal “principio di coerenza”: tutto quanto un tale filosofo fa, dice o scrive, per esempio quando esprime la tesi dell’incommensurabilità, contraddice di fatto quanto egli pretende, ovvero esiste un’incoerenza tra la sua intenzione normale di convincere altri e la sua pretesa esplicita di convincere di tesi incredibili.

 

Juan José Sanguineti

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