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Discussione su “Razionalità della fede nella Rivelazione”

Nella foto, Antonio Livi ricevuto dal papa Giovanni Paolo II in Vaticano in occasione della pubblicazione di studi sull’enciclica Fides et ratio (14 settembre 1998). L’enciclica di Giovanni Paolo II viene esaminata e commentata da Antonio Livi in numerosi articoli e volumi, tra i quali è particolarmente impegnativo quello intitolato Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica (Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005). Qui di seguito riproduciamo un commento di Roberto Di Ceglie, ordinario di Filosofia della religione nell’Università Lateranense.    Antonio Livi delinea nel presente volume i fondamenti razionali dell’atto di fede nella Rivelazione cristiana. Questo compito è concisamente presentato nella quarta di copertina: «Se la fede di un cristiano consiste nel sapere che in Dio ci sono tre Persone uguali e distinte e che il Verbo si è fatto carne (sono i due principali “misteri della fede”), come fa il credente a sapere che la sua credenza è fondata?». L’oggetto dell’indagine così dichiarato mostra da subito e  inequivocabilmente che la ricerca in questione (della quale è in corso di pubblicazione negli Stati Uniti d’America la versione in lingua inglese: Reasons for Believing. On the Rationality of Christian Faith, The Davies Grupo, Aurora, Colorado 2005) non ha nulla in comune con i numerosi tentativi intellettualistici di evacuazione del mistero rivelato documentati dalla storia della filosofia soprattutto in età moderna e contemporanea. Difatti, sin dalla precisazione appena riportata, l’Autore da un lato mostra di considerare razionalmente intangibile il dato rivelato, e si pone così contro ogni razionalismo; dall’altro, sottolinea di ritenere razionalmente fondato e quindi indagabile l’assenso al suddetto dato rivelato. L’assenso, difatti, essendo atto della mente, quindi sostanziato di ragione e di volontà, è libero e responsabile, e dunque dotato di un preciso profilo razionale; e la fede non può pensarsi in termini di “salto nel vuoto” e di gesto “del cuore”, nozioni che risultano prive sia di fondamenti veritativi che di una corretta comprensione del nesso libertà-verità: un atto davvero libero, infatti, non può che fondarsi nella verità. Senza sconfinare nel campo proprio alla teologia, l’opera costituisce un’indagine di Filosofia della conoscenza, e non si limita all’atto di fede cristiana, poiché la dinamica di razionalità e di soprannaturalità che esso comporta richiede una indagine previa intorno alla conoscenza naturale di Dio, indagine nella quale l’Autore combina proficuamente elementi di Filosofia della religione e di Teologia naturale. Veniamo dunque all’articolazione del testo. Un’ampia premessa è dedicata al tema della conoscenza naturale di Dio, ove per “naturale” si intende non tanto il riferimento al percorso razionale col quale l’indagine filosofica fa luce su determinate certezze circa l’esistenza di Dio e dei suoi attributi, quanto invece la certezza di senso comune, di carattere spontaneo, irriflesso e dunque universale, per cui ogni uomo, sulla base delle nozioni di essere delle cose e di causa, risale dal mondo a Dio, dall’insieme delle cose e dei fatti di cui ha esperienza alla loro Causa, che si rivela perciò spontaneamente Principio e Fine di tutto. Dell’esistenza di Dio difatti non è possibile alcuna dimostrazione in sede razionale se non al modo di un’esplicitazione della certezza  - spontanea e presupposta a ogni dimostrazione – di cui abbiamo appena detto, e di cui vi è traccia esemplificatrice (ne citiamo una per tutte) nel procedimento adottato da Tommaso d’Aquino nel caso delle “quinque viae” (cfr p. 76). Anche se l’Autore non la chiama esplicitamente così, ci pare del tutto congruente con la sua impostazione definire l’esistenza di Dio un “mistero naturale”; e ci pare inoltre opportuno estendere questa definizione anche alle altre certezze che l’Autore ha denominato di “senso comune”: l’esistenza delle cose, dell’io, della libertà. Sono certezze universali, fondamento ineludibile di ogni ulteriore riflessione. L’Autore le ha definite così per ricomprendere adeguatamente il più profondo significato del realismo classico a confronto con l’attitudine razionalistica moderna nata dal “cogito” cartesiano, contro la quale, appunto, si è parlato per la prima volta, di “senso comune”, pur senza averlo colto nella sua più autentica valenza di radicamento razionale del realismo, come invece ha fatto Livi nel corso di molti volumi dedicati all’argomento, sulla scorta dell’insegnamento storiografico e teoretico di Étienne Gilson. Ora, a nostro avviso, tali certezze sono “mistero” perché all’effettiva e inoppugnabile evidenza della loro autenticità si coniuga l’impossibilità – dato il loro carattere di “principio” – di poterle dedurre da altro, così come, analogamente, dei contenuti del mistero sovrannaturale della Rivelazione va detto che la loro verità è assoluta nell’ambito della fede anche se essi non risultano suscettibili di alcuna indagine, proprio perché “principio” della stessa fede. Nel più autentico spirito della tradizione filosofica e teologica cristiana, l’Autore segue dunque l’adagio medioevale e tipicamente tommasiano secondo cui “gratia non tollit naturam sed perficit”. Infatti, come si è appena sottolineato, prima di indagare l’atto di fede cristiana, egli svolge un percorso di teologia naturale teso a mostrare che la religione in genere si fonda sulla certezza dell’esistenza di Dio. E svolge parimenti un’indagine di Filosofia della religione laddove mostra che tale certezza si intreccia con l’altrettanto universale “esperienza religiosa”, da intendersi come «la consapevolezza del mistero, dell’inadeguatezza costitutiva della ragione nei confronti della Trascendenza» (p. 15), e il cui nucleo «è costituito dall’intuizione che il mondo è creato e governato da un Dio personale, al quale ci si può e ci si deve rivolgere con il culto» (p. 19). Da qui possiamo cogliere una sottesa definizione di “religione”, come atteggiamento individuale o collettivo che sorge dalla convinzione che la realtà fa capo a un principio personale al quale bisogna perciò rivolgere doverosi atti di culto accompagnati da una adeguata condotta pratica. Da tale esperienza religiosa (di “senso comune”) sorgono sia le religioni positive che la ricerca razionale su Dio o teologia filosofica (cfr p. 18). Svolta questa impegnativa premessa sulla conoscenza naturale di Dio, il volume analizza nel primo capitolo le diverse forme di fede. Si afferma a ragione l’autentica validità della conoscenza indiretta per testimonianza o “fede”, da distinguere dalla conoscenza diretta (che avviene a sua volta sia in forma immediata, nel caso dell’esperienza irriflessa, sia in forma mediata, nel caso del ragionamento e quindi del sapere dimostrativo). Alcuni oggetti di conoscenza non sono difatti raggiungibili se non attraverso questo tipo di sapere (ed escluderli dal novero delle cose conoscibili, come spesso è accaduto nella filosofia moderna, significherebbe adeguare la realtà al pensiero anziché il contrario): è il caso della conoscenza storica così come di quella dell’interiorità personale che è oggetto della psicologia. È anche il caso della conoscenza dei fatti storici fondativi della fede cristiana ai quali è specificamente dedicato il secondo capitolo. La fede cristiana difatti è un sapere che si basa sulla testimonianza degli Apostoli. Dunque è tale testimonianza, e solo essa, che va indagata per accertare l’effettiva credibilità della fede. E questo è il primo passo da compiere: «la fede divina (credere a Dio che si rivela in Gesù) presuppone necessariamente la fede umana (credere agli apostoli che hanno visto Gesù risuscitato e sono stati con lui per quaranta giorni)» (p. 60). Nell’ultimo capitolo, dedicato alle dimensioni razionali della fede nella rivelazione divina, si prendono in considerazione i “preambula fidei” e i “motivi di credibilità”, ossia le presupposizioni di carattere logico-metafisico e le ragioni di ordine storico-empirico che fondano la credibilità della testimonianza degli Apostoli. Assume allora grande rilievo il tema della libertà e del merito connesso all’atto di fede. La fondatezza razionale della fede che risulta dalle analisi in questione tende difatti ad apparire inversamente proporzionale alla libertà della stessa. Ciò però – si noti – solo se si equivoca sulla nozione di libertà. Sebbene l’Autore non vi si soffermi distesamente, egli fornisce però in vari luoghi tutti gli elementi per una adeguata riflessione in merito. Se la libertà non si costituisce nella scelta indifferente per il bene o il male, per il vero o il falso, ma sempre per il bene e il vero, essa non può che comportare tutta l’attenzione possibile all’accertamento della verità, e la conseguente scelta di adesione a ciò che è vero e bene. La fede nella Rivelazione è libera nella misura in cui la verità del dato rivelato è cercata e compresa, quindi non pregiudizialmente affossata. Ciò comporta un merito ben preciso, come sottolinea l’Autore, proprio perché la fede appare così basata su un atto di libertà, «che implica naturalmente responsabilità, per cui la fede è moralmente meritoria e l’ostinazione a non voler credere può essere moralmente colpevole» (p. 84). La “razionalità della fede” non comporta dunque alcun determinismo, come invece, in tempi di scetticismo e di fideismo diffusi, il solo uso di tale locuzione induce molti a pensare. Considerarla adeguatamente – cosa che fa questo volume – costituisce anzi la condizione per preservarne i contenuti dal razionalismo così come dal fideismo, perché il dato soprannaturale (ciò che si crede) non è indagato, e perché l’oggetto di indagine (le ragioni per le quali si crede) viene affrontato nella prospettiva della conoscenza indiretta, e non in quella diretta immediata (universalmente applicata dal fideismo) né in quella diretta mediata (universalmente applicata dal razionalismo). Infine, una razionalità della fede così compresa permette, per il suo fondamentale rilievo della dinamica suaccennata tra fede divina (in Gesù) e fede umana (negli Apostoli che parlano di Gesù), di evidenziarne la crucialità del carattere cristocentrico, come l’Autore sottolinea citando Tommaso d’Aquino: «Credo quidquid dixit Dei Filius: nihil hoc verbo veritatis verius» (p. 56).   Roberto Di Ceglie

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Discussione sul libro “Il principio di coerenza”

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 22-06-2009

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Recensione del libro di Antonio Livi,

Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica

(Armando Editore, Roma 1997)

 

A cura del prof. Juan José Sanguineti

Pontificia Università della Santa Croce (Roma)

 

 

È questo il terzo volume dedicato dall’autore alla questione del senso comune, visto come fondamento della filosofia realista. L’incancellabile percezione delle verità primarie del senso comune costituisce la base per affrontare le contraddizioni dei sistemi filosofici che pretendono un inizio assoluto senza presupposti, in mancanza del quale si cade nello scetticismo. Non si tratta di rilevarvi delle semplici contraddizioni logico-formali, ma altre più profonde di natura pragmatica: il filosofo negatore di un elemento del senso comune manifesta nel suo agire da filosofo (nel linguaggio e nel dialogo) di presupporre quanto teoreticamente pretende di ignorare. Non basta dunque la logica formale, ma occorre una logica aletica, relativa alla pretesa di verità del discorso e quindi previa alle mediazioni discorsive e alla prassi linguistica.

 

L’importanza dell’argomento si desume dall’ampiezza confutativa consentita dal procedimento di ridurre i filosofi dei sistemi chiusi ai loro presupposti impliciti. Tale riduzione, utilizzata per la prima volta da Aristotele contro i relativisti, finisce col portare gli interlocutori all’auto-confutazione. Antonio Livi, seguendo la traccia aristotelica, impiega sistematicamente il metodo dialettico della confutazione elenctica all’interno di una metafisica realista che risulta in questo modo criticamente fondata, in quanto l’assurdità di negare un principio del senso comune conduce indirettamente, ma anche apoditticamente, alla sua affermazione. In questo senso egli denomina “filosofia del senso comune” una filosofia che, senza ridursi al nucleo delle verità del senso comune, possedute in modo spontaneo da tutti gli uomini, anche “in silenzio”, ritorna comunque ad esse di continuo per verificare la saldezza delle proprie posizioni e per eliminare le deviazioni razionali. E’ esattamente la funzione assegnata da Tommaso d’Aquino ai primi principi, la cui verità è in grado di fondare un supremo iudicium su tutte le altre verità, cosicchè quei principi, colti dall‘intellectus agens, fanno capo al duplice procedimento della ragione, quello della resolutio e quello della compositio (riduzione al principio e sintesi posteriore). Si scorge così la rilevanza dei principi per il metodo della metafisica (e anche dell’etica).

Sarebbe fraintesa questa tematica se venisse assimilata ai soliti procedimenti dell’assiomatismo. I primi principi onto-gnoseologici, chiamati da Livi certezze fondamentali del senso comune, non sono punti di partenza delle catene deduttive di un sistema. Succede invece al contrario, come si evince da questo studio. Non è neanche necessario rammentare i limiti del formalismo, definitivamente convalidati dalle dimostrazioni di Gödel degli anni Trenta. I principi del senso comune sono il sostegno delle verità di ogni sistema deduttivo dal di fuori o più esattamente dal di sopra di esso. Sono quanto è personalmente presupposto prima di ogni altro presupposto anonimamente enunciato: una pre-conoscenza non esauritasi nelle sue espansioni linguistiche perché “non razionale”, appartenente a quella forma superiore di sapere di cui non si può non essere convinti, chiamata nouV da Aristotele.

Due inconvenienti sono evitati dal testo di Livi. Primo, la banalizzazione dei principi ad opera di un’antica manualistica scolastica troppo debitrice dei procedimenti more geometrico del razionalismo. Nel pensiero aristotelico i principi supremi non erano concepiti come l’ultima premessa maggiore dei sillogismi. Secondo, il rischio della loro riduzione al silenzio wittgensteiniano, poiché dei principi si può e si deve parlare, senza perciò ignorare i limiti del nostro linguaggio.

Sarebbe interessante un confronto della filosofia del senso comune con il metodo trascendentale (Maréchal, Lonergan), nel quale si tenta di ricostruire la metafisica accettando in qualche modo, in un contesto non esclusivamente fenomenico, il suggerimento kantiano di partire dalle strutture conoscitive per arrivare alle verità della metafisica. In sintonia con questo lavoro, riteniamo insufficiente tale metodo, in quanto tenta di introdurre una mediazione razionale per afferrare quanto invece è immediato (molto giustamente Livi predilige il termine immediatezza anziché evidenza, in conformità con la tradizione classica). Se la mediazione fosse necessaria per la fondazione dei principi ontologici (primato della ratio sull’intellectus), allora Kant o Husserl potrebbero essere riportati al realismo attraverso una sorta di esigenza trascendentale inerente al pensiero puro. Ma è più semplice, malgrado la sottigliezza della questione, mostrare che in realtà Kant o Husserl presuppongono quanto si rifiutano di riconoscere come immediato. E allora non bisognerebbe parlare di una fondazione dei principi, visto che sono essi a legittimare ogni fondazione. Il pensiero umano non è “puro”, in quanto contiene (”irrazionalmente” direbbe un razionalista) dei principi inderogabili che lo trascendono. Il metodo proposto da Livi per la confutazione dei sistemi razionalistici serve a nostro avviso per il superamento della filosofia trascendentale. Non ci sono tuttavia delle difficoltà per il riconoscimento di un inizio a partire dal pensiero inteso metafisicamente, osserva l’autore (nota 36 di p. 26). Viene così evitata la falsa contrapposizione conoscere-essere: l’essere è manifesto, e il pensiero è manifestante l’essere. Il cespite dell’immanentismo moderno «non è dunque il cogito come tale, bensì il cogito fenomenisticamente ridotto» (ibid.). Non siamo in un realismo materialista che affermi l’essere per deprimere il pensare.

Il sistema organico dei giudizi primari del senso comune, sostiene Livi, potrebbe essere denominato anche “struttura originaria dell’esperienza” o “esperienza originaria” (p. 46). L’inclusione di un’esperienza con valore universale è importante se si vuole correggere l’abituale ambientazione razionalista dell’argomento dei primi principi. Le convinzioni del senso comune non sono soltanto delle verità esprimibili in giudizi necessari, quali il principio di non contraddizione o di causalità, ma rimandano altresì ad elementi esistenti in atto, quali la realtà del mondo sempre presente alla coscienza, la presenza dell’io a se stesso e quella delle altre persone. Per il razionalismo queste conoscenze sarebbero “dati empirici e di fatto”, la cui negazione non è contraddittoria. Così essi vengono relegati al novero delle “evidenze sensibili”, di poco conto per la filosofia (ma poi i principi universali si rivelano vuoti e formali). Ignorare che la percezione unitaria del mondo e dell’io è un’esperienza intellettivo-sensitiva è stato il grande errore dei sistemi razionalisti (anziché prendere la conoscenza nella sua unità originaria, si parte dalla separazione astratta tra sensazioni non intelligenti e pensiero puro).

La tesi di questo libro sul senso comune è solidale con una teoria della conoscenza unitaria. Si comprende l’importanza del concetto di esperienza ontologica di base. Ma la negazione di tale esperienza, obietterebbe un razionalista, non comporta contraddizione. Livi argomenta invece che, a livello dialettico e pragmatico, la negazione di tale esperienza è profondamente contraddittoria. Il mondo potrebbe non esistere, ma io non posso negarlo senza auto-contraddirmi, poiché la mia esperienza del mondo è inseparabile dal mio pensare. Laddove il razionalista vede una tautologia, il realista metafisico scorge una conoscenza viva e pre-astratta. Un pensiero puro, senza mondo fisico, sarebbe concepibile solo in Cartesio e Husserl. Per loro vale appunto l’argomentazione di senso comune: neanche questi due filosofi sono coerenti e così cadono in una sorta di platonismo. Il “principio di coerenza” di Livi si riferisce a questa corrispondenza vitale, persino inconscia ma anche implicita in ogni operazione conoscitiva, tra il pensiero in atto e la realtà dell’essere.

Bisogna determinare il senso in cui il principio di non contraddizione viene usato come metodo della metafisica. La filosofia essenzialista lo impiegava riduttivamente come un principio adatto per pensare alla possibilità universale di un essere non contraddittorio. Tutta la verità dei sensi veniva in questo modo degradata, dal momento che non è contraddittorio pensare il contrario di quanto i sensi attestano, o ritenere che tutti i fenomeni siano il contenuto di un sogno. Di fronte a questa visione cartesiana si poteva riconoscere all’immanentismo il privilegio di essere sostenibile nel suo proprio terreno. La più estrema posizione solipsistica non poteva essere confutata razionalmente: non era contraddittoria.

Numerosi argomenti sono stati avanzati contro il fenomenismo “coerente”: necessità di una scelta tra realismo e immanentismo, scelta basata sul senso comune visto in modo psicologico, o assimilabile a una fede soggettiva; oppure scelta compiuta in coerenza con la salute mentale, come suggerisce Wittgenstein (Sulla certezza): chi nega la realtà non dovrebbe andare dal logico ma dallo psichiatra. Queste risposte, pur nella giusta direzione, potrebbero far pensare che la non contraddizione dopo tutto non sarebbe così importante per il realismo. La tesi del “principio di coerenza” ne restituisce la portata, purchè la contraddizione sia riferita non al piano dell’oggettività astratta bensì a quello più profondo della conoscenza completa. Solo così possiamo giudicare incoerente chi finge di credere che tutto sia un sogno provocato da un genio maligno.

Quando lo scettico afferma che la verità non esiste, non basta osservare che egli ha già voluto enunciare una verità, o che chi dubita sa di dubitare. Lo scettico più radicale può rinchiudersi sulla posizione prettamente fenomenista di chi non emette alcun giudizio ma si limita a dire “a me sembra”. Ovviamente non c’è contraddizione nello sperimentare una sensazione o un’apparenza. Un relativista molto sofisticato non ha bisogno di giudicare e, se parla, neanche ha pretese di essere capito a pieno titolo. E’ questa la posizione dell’incommensurabilità tra i paradigmi personali, quale viene presentata nella tesi di Quine sull’impossibilità della traduzione radicale. Viene così sancita l’incomunicabilità di fondo tra le culture e tra le persone. Di fronte a questa tesi serve a poco l’argomento della contraddizione formale, visto che la conoscenza stessa è stata dissolta nella prassi. Se manca ogni accordo, non ha senso parlare di contraddizione. Come potrebbe procedere allora una confutazione? Il miglior modo di farlo è sicuramente la linea auspicata dal “principio di coerenza”: tutto quanto un tale filosofo fa, dice o scrive, per esempio quando esprime la tesi dell’incommensurabilità, contraddice di fatto quanto egli pretende, ovvero esiste un’incoerenza tra la sua intenzione normale di convincere altri e la sua pretesa esplicita di convincere di tesi incredibili.

 

Juan José Sanguineti

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