Featured Post

PROBLEMI DELLA FEDE CRISTIANA IN RAPPORTO ALLA CULTURA DI OGGI

   FE, CATEQUESIS Y EVANGELIZACION EN EL MUNDO DE HOY por Antonio Livi   por Antonio Livi   Los que se dedican por vocación cristiana – simples seglares o ministros sagrados -  a la obra necesarísima de la evangelización (no hay obra más necesaria para los que creen en Jesucristo) tienen que conocer lo mejor posible las condiciones reales de las personas a las que se dirigen. Toda evangelización se dirige, en efecto, tanto a los que son ya cristianos como a los que todavía no lo son; en el primer caso se habla de “catequesis”, y en el segundo caso de “diálogo con los no creyentes,” pero siempre se trata de hablar a todos del Evangelio, o sea de la Revelación de Jesucristo, que perfecciona en modo definitivo y para siempre la revelación inicial de los Profetas de Israel. La respuesta de cada alma a la Revelación de Jesucristo se llama “fe”, y es la fe lo que nos obtiene la salvación y nos hace pertenecer a la Iglesia, en donde se encuentran el perdón de los pecados y los medios para llegar a la santidad.   1. Ahora bien, la fe es al mismo tiempo lo más necesario y lo más difícil para todos: necesario para todos, porque, según dijo claramente el Señor, «quien no creerá y no se bautizará será condenado», mientras «quien creerá y se bautizará será salvado»; al mismo tiempo difícil, porque la fe lleva consigo la conversión («¡Convertíos y creed en el Evangelio!»), y la conversión es algo oneroso, algo que resulta -para todos y por toda la vida- sumamente comprometedor. Quiero decir que la fe supone un compromiso perenne y arduo, no sólo para quienes están llamados a creer en el Evangelio después que oyeron su anuncio, sino también para quienes ya creyeron desde el comienzo (el comienzo de su vida, si hablamos de individuos, y el comienzo de su historia, si hablamos de naciones), porque éstos también tienen que seguir confirmando y asegurando por toda su vida, hasta el final, su plena sincera aceptación de la Palabra de Dios. Y por toda la vida esta fe hay que alimentarla, defenderla y acrecentarla, en un mundo que no la favorece nunca, sino que más bien la amenaza en muchos modos diferentes. Y, como si no bastara la amenaza exterior, también hay que contar con la debílidad del alma humana, que se resiste a la accion de Dios, y con la labor oculta del Enemigo, que «fue enemigo del la vida desde el comienzo«. Jesucristo lo advirtio claramente, cuando puso en guardia a sus discípulos ante la siembra de la cizaña en el campo del Señor (la Iglesia), en donde Jesucristo había echado la buena semilla del Evangelio. Así que dificultades internas (dudas, debílidades, miedo a comprometerse plenamente con las exigencias del cristiano) y dificultades externas (las herejías, que siempre hubo y desgraciadamente siempre habrá en la Iglesia, y además el ambiente social indiferente o hostil a la fe cristiana) hacen que la fe no sea nunca una conquista asegurada y estable, sino que hay que reconfirmarla o recuperarlo continuamente: cosa que muchos cristianos no logran hacer, como lo previó el Señor cuando dijo: «Pero el Hijo del Hombre, al volver, ¿encontrará aún fe en la tierra?»   Todo cual hace ver la necesidad de una catequesis continua al interior de la Iglesia, o sea una evangelización que se dirige antes que nada a los mismos cristianos, para que su fe no desfallezca nunca, sino que al contrario se acreciente y se haga madura, capaz de dirigir la vida personal y social en la dirección fijada por el Evangelio. Esta evangelización permanente –que en algunos ámbitos eclesiales se ha llamado “formación permanente”-  no difiere sustancialmente de la evangelización dirigida a “los de afuera”, o sea a los no cristianos: en efecto, uno sólo es el mensaje del Evangelio que hay que proponer, tanto a los que aún no creen como a los que ya  creyeron; y uno sólo es el modo de proponer este mensaje, o sea el testimonio de la propria vida, la fidelidad al carácter eclesial del “depositum fidei” (que es la fe de la Iglesia, con su magisterio infalible) y el uso apropriado de los “argumentos de credibílidad”.   2. Este último punto es que hoy merece ser particularmente destacado. Porque la racionalidad de la fe, tan claramente reafirmada por el papa Juan Pablo II en su encíclica Fides et ratio, no puede proponerse a los destinatarios de la evangelización si no se conocen a fondo sus “pre-juicios”, es decir sus convicciones enraigadas (individuales y colectivas) que pueden favorecer o obstaculizar la comprensión del Evangelio y sus “motivos de credibílidad”, o sea su racionalidad. Los “pre-juicios”, como ha exhaustivamente explicado un filosofo contemporáneo, quizá el más conocido rapresentante de la escuela “hermenéutica”, no son siempre negativos, sino que pueden ser positivos y ayudar la comprensión y la recta interpretación de un mensaje; en todo caso, nunca nadie está exento de prejuicios, y por tanto hay que contar con ellos; se trata de la tesis mas caracteristica de Hans–Georg Gadamer, en su obra de 1960, Wahrheit und Methode (Verdad y método). Vamos, pues, a ver qué tipos de prejuicios, son los que dominan nuestra sociedad actual a la hora de recíbir el mensaje del Evangelio, sea el que fuera el medio de comunicación: tanto los discursos del Papa difundidos por la televisión en casi todo el mundo, como la pastoral juvenil de los asistentes eclesiásticos de asociaciones católicas, o también el apostolado personal de los laicos en su ambiente profesional, con colegas de trabajo y amigos. Siempre, cualquiera que sea la forma de comunicación del mensaje de la fe, nos encontramos con pre-juicios que necesitamos conocer bien: porque se puede hacer hincapié en ellos, si son prejuicios positivos (y en este caso pertenecen al género de verdades que Santo Tomás de Aquino llamaba “praeambula fidei”); y en cambio, hay que enfrentarse con ellos y eliminarlos, si son prejuicios negativos, o sea falsedades que impiden aceptar la verdad revelada en toda su entereza. Pues, hoy día los prejuicios más difundidos en un ambiente cultural en el que nos movemos (el ambiente que se podía llamar hace unos años “occidental”, pero que ahora, con la “globalización”, es igual en todas partes, al menos en el nivel de las clases sociales aculturizadas) se pueden reducir a la ideología del pragmatismo. Por supuesto, el pragmatismo –que, como ahora diré, supone un formidable obstáculo a la evangelización– no domina la cultura hasta el punto de sofocar completamente otros prejuicios positivos, que radican en el “sentido común” de todos los hombres y han sido desarrollados por tantas formas culturales conformes a la recta razón (religiones naturales, filosofías, tradiciones populares, etc). Pero ahora quiero detenerme en el aspecto negativo, que interesa detectar y evaluar como merece, siendo como es un gran obstáculo para que muchos no – creyentes lleguen a la fe cristiana, y muchos cristianos logran mantenerse en la misma fe y actuar de forma coherente con ella.   3. Por “pragmatismo” se entiende la ideología que obsolutiza el valor pragmático de las convicciones acerca de la moral, la política y la religión. Todos reconocen que las doctrinas morales, políticas y religiosas tienen un influjo directo en la vida práctica, y llevan a determinadas consecuencias fácticas: pero lo proprio del pragmatismo es dar peso solo a estas consecuencias prácticas, postergando o ignorando del todo el valor veritativo de estas convicciones. Para los que tienen una mentalidad pragmatística, la pregunta que en seguida se hace es la siguiente: esta doctrina, esta convicción, ¿a qué lleva? ¿para qué sirve?; resulta útil para la paz entre los grupos sociales o más bien fomenta la guerra? ¿hace progresar la economía nacional y global, o más bien la frena? ¿reconfirma la estrategia mundial de la actual clase dirigente de la sociedad globalizada, o más bien la pone en tela de juicio y le resta consenso público?   Un claro ejemplo de esta ideología es, en la historia del pensamiento filosófico occidental, la teoría de la verdad propuesta por William James, filósofo norteamericano de la primera mitad del siglo XX, autor de la obra que lleva como título The Will to Believe (La voluntad de creer). Este filósofo sostuvo la tesis del valor pragmático de la religión cristiana, que estaba en el origen mismo de Estados Unidos (los “Founding Fathers”) y servía para la cohesión y el sentido de solidaridad social de los americanos. La fe cristiana es “verdadera” –decía William James– porque es “útil” políticamente. Lo ambiguo y dudoso de esta postura resulta ahora muy evidente, pasados los años, porque en los mismos Estados Unidos ya no se considera el cristianismo algo provechoso para la democracia, sino que más  bien se piensa que la democracia debe fundarse en un libre consenso de la mayoria, que continuamente va cambiando y que necesita estar desvinculado de todo “dogma” ético conectado con creencias religiosas. Las creencias religiosas –entre las que los americanos ponen hoy, en el mismo plano, cristianismo, New Age e  e islam- sólo pueden servir para el ámbito privado: en el ámbito publico no sirven, sino que mas bien pueden presentarse como “fundamentalismos”, y ser por tanto origen de intolerancia y conflictos. En todo caso, ya sea que los prejuicios corrientes sean contrarios al cristianismo, ya sea que aparezcan como favorables, si se trata de prejuicios de tipo pragmatista nunca son una premisa válida para entablar un diálogo constructivo acerca de la fe en la palabra de Dios. El motivo es que la revelación cristiana no puede aceptarse sino como algo verdadero: absoluta y totalmente verdadero. El sentido inmediato y esencial de la revelación es justamente proporcionar al hombre la unica verdad que salva: no es que creer es provechoso para “otras finalidades”, sino que es necesario para la salvación del alma y la felicidad eterna, es decir, para lo único que cuenta. Es cierto que la revelación cristiana tiene un  carácter “pragmático”, en el sentido que es una interven ción sobrenatural de Dios para llevar al hombre a su fin; es cierto que Jesucristo ha dicho de si mismo: «Yo soy il camino, la verdad y la vida». Pero eso no justifica – más bien lo excluye- que se acepte o se rechace la fe cristiana según parezca útil o perjudicial a uno u otro fin inmediato de carácter temporal.   4. Un sano espíritu crítico nos llevará pues a reconocer que el pragmatismo expresa de mala manera una verdad parcial, y que y su error estriba justamente en considerarla como verdad total. Es cierto que el conocimiento humano sirve para la vida, y que toda ciencia tiene una finalidad práctica, o al menos existencial. Pero la ciencia de la salvación, la ciencia religiosa, no puede servir a un fin cualquiera sino sólo al último fin, al fin supremo que es también el valor supremo. No se puede concebir una verdad religiosa como supeditada a fines que falsamente (absurdamente) algunos consideran más importantes. Recuérdense las palabras claras de Jesucristo: «¿Qué aprovecha al hombre ganar hasta el mundo entero, si luego pierde su alma? Y, ¿qué dará el hombre en cambio de sul alma?». Y que nadie diga que así pasamos de una cuestión práctica, concreta, a una teórica, abstracta. No es verdad, porque toda ideología pretende ser una verdad toeórica, aún cuando se profesa “pragmatista” y desprecia la filosofía, la teología y toda profesión de fe en una verdad absoluta. Basta reflexionar: ¿qué es lo que hace que un pragmatista lo supedite todo a la utilidad política? El haber concedido a esta finalidad –el orden político escogido como ideal de convivencia humana- el carácter de último fin, la categoría de bien supremo. Y esta elección es necesariamente de tipo filosófico, y hasta teológico: por supuesto, de mala filosofía y de peor teología, pero dentro de este ámbito.                               La falacia de la retórica pragmatista está justamente en eso: que se quiere hacer pasar por “actitud práctica” lo que en realidad no es más que una opción teórica. Porque de una opción teórica nadie escapa, pero muchos intentan disfrazar su propia opción, para poder presentarse  como intelectuales modernos, que han aprendido la lección de Kant (”non es posible una metafísica como ciencia”), del neopositivismo de Rudolf Carnap (”todo discurso que no tenga una inmediata referencia sensible non tiene sentido alguno”) y del escepticismo de Richard Rorty (”la búsqueda de un fundamento de la verdad no tiene ningún fundamento”). Pero no hay que dejarse engañar: hay que conocer bien, directamente, la historia el pensamiento filosófico de los últimos dos siglos, que no es absolutamente como ellos la cuentan. La filosofía moderna y contemporánea no es toda escéptica y empirista (hay muchos metafísicos también entre los filósofos modernos y contemporáneos: desde Giambattisa Vico hasta Antonio Rosmini y Vladimir Soloviov,  desde Henri Bergson hasta Josef Pieper, Xavier Zubiri y Luigi Pareyson, por decir sólo unos cuantos); y, aunque lo fuera, la evangelización no se dirige esencialmente a la cultura de las élites intelectuales, sino que se dirige a todo el mundo – incluídos los mismos intelectuales- haciendo hincapié en lo que todo el mujndo sabe y vive dentro su alma. Es el llamado “sentido común”[1], al que hacer referencia explícitamente (aún sin llamarle con ese nombre técnico) el papa Juan Pablo II en su encíclica Fides et ratio[2]. Pero, para llegar al corzón de la gente, para utilizar los resortes del sentido común, hace fala tener una buena formación doctrinal, incluso filosófica: sólo así será posible detectar y superar las falacias de las ideologías que se oponen al Evangelio en la sociedad  actual globalizada.                                                                                     Antonio Livi     [1] El tema ha sido desarrolado en mi libro Filosofia del senso comune, del que hay traducción en castellano: Crítica del sentido común (Ediciones Rialp, Madrid 1997). [2] Véase mi artículo en una revista mexicana de filosofía: “Tópicos”, vol. 13, 2001, pp.

Read More

IL “DIZIONARIO CRITICO DELLA FILOSOFIA”

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 11-12-2009

1

__________________________________________________

img003 

Recensione di Valentina Pelliccia, in Aquinas. Rivista internazionale di filosofia, 52 (2009), pp. 314-317. 

 

 

 

 

A distanza di un anno dalla pubblica del Nuovo dizionario storico della filosofia (edito dalla Società Editrice Dante Alighieri, Roma 2008), Antonio Livi presenta una inedita opera sul lessico filosofico, Dizionario critico della filosofia, corredandola di un cd-rom in grado di rendere la sua consultazione sempre più pronta e adeguata alle esigenze dello studio di chi, oggi, utilizza un personal computer. Nei suoi numerosi scritti, l’autore ha sempre dimostrato una particolare attenzione al linguaggio filosofico ivi impiegato, tenendo nel debito conto la conoscenza che di esso può avere il lettore dei suoi lavori, qualunque esso sia e a qualunque livello di preparazione scientifica sia giunto.

            Se, infatti, volgiamo lo sguardo verso le pubblicazioni di Antonio Livi, da quelle meno a quelle più recenti, possiamo constatare che la maggior parte di esse sono completate da un ricco glossario i cui lemmi sono gli stessi utilizzati all’interno dell’opera di riferimento. Pertanto si trovano specifici glossari per ciascun lavoro, come ad esempio: il “Dizionario critico dei termini filosofici” è nel volume storico Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore (1992); il “Piccolo glossario tomistico” è inserito nell’opera Tommaso d’Aquino. Il futuro del pensiero cristiano (1997); il “Glossario epistemologico” è all’interno di Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica (1997); l’“Indice analitico e glossario” è nel manuale di filosofia della conoscenza La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica (20053); e il “Glossario” arricchisce l’opera propedeutica alla filosofia Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia (2006). Ma non solo, tutti i volumi dei due diversi manuali di storia della filosofia (La filosofia e la sua storia [1995-1998], Storia sociale della filosofia [2002-2004]) sono completati dalla presenza di un dizionario corrispettivo al lessico filosofico formulato e adottato nelle epoche presentate in ciascuno di essi.

            Per questa particolare attenzione al linguaggio filosofico – che possiamo definire anche di carattere didattico, oltre che propriamente scientifico e quindi professionale -, non sono mancate delle opere dedite completamente all’argomento; così sono nate: nel 1995, Lessico della filosofia. Etimologia, semantica e storia dei termini filosofici, nel 2000, Dizionario storico della filosofia (tre edizioni), nel 2008, Nuovo dizionario della filosofia, ed oggi, il Dizionario critico della filosofia.

            L’odierna decisione di qualificare il nuovo dizionario quale “critico” è stata spiegata dallo stesso Livi come «un ulteriore passo avanti nell’impegno didattico di rendere sempre più intelligibile il linguaggio usato dai filosofi antichi e moderni nelle loro opere. La “critica” cui faccio qui riferimento è infatti un elemento essenziale della comprensione dei testi filosofici. I motivi sono questi: 1) Innanzitutto, la filosofia nasce e si comunica attraverso il linguaggio, che è una componente essenziale della vita sociale […]. 2) Ogni comunicazione di dati e di valori attraverso il linguaggio è anche, per i filosofi, una provocazione a verificare l’attendibilità di quanto viene trasmesso. Ecco allora che viene chiamato in causa l’intelletto nella sua funzione propriamente “critica”, ossia di valutazione. La funzione critica nei confronti di quanto viene comunicato dagli altri non però sostanzialmente differente dalla medesima funzione quando viene esercitata in proprio, ossia nella valutazione della possibilità di affermare o negare qualcosa. In entrambi i casi, infatti, si tratta della percezione intellettuale della “giustificazione epistemica”. Ogni volta che l’individuo si trova a dover formulare il suo assenso a una ipotesi di giudizio, egli deve valutare se ha nella sua coscienza tutti i dati che giustificano l’assenso, e questa operazione intellettuale si chiama appunto verifica della “giustificazione epistemica” […]. 3) Di conseguenza, chi legge o ascolta un discorso filosofico, prima di tutto ha il problema di capire quello che viene detto, e poi sentirà anche il bisogno di verificare se quello che viene detto, nuovo o vecchio che sia, è accettabile, condivisibile. Ecco spiegata allora la necessità di un esame del linguaggio filosofico che non si limiti all’aspetto semantico ma prepari il terreno anche alla funzione propriamente epistemica» (pp. VI-VII).

Il carattere “critico” dell’opera si esplica innanzitutto nella scelta dell’autore di mostrare, per ciascun lemma, l’origine etimologica, in quanto questa, più di ogni altra spiegazione, permette di individuare il referente al quale la parola funge da segno. Infatti, reputiamo che la conoscenza etimologica delle parole formanti il lessico filosofico sia in grado di guidare lo studioso alla comprensione dei diversi utilizzi fatti di esse nel corso della storia, da parte delle scuole e delle correnti filosofiche. Consapevoli che il linguaggio filosofico è un linguaggio scientifico, e perciò “costruito”, perché finalizzato alla comunicazione di un pensiero con pretesa di verità rigorosa e condivisibile, l’origine etimologica della parola è essa stessa da considerarsi un sapere filosofico, ovvero tale lessico è da giudicarsi una conoscenza da acquisire durante lo studio filosofico, per poi richiedersi nell’atto dell’esercizio. Non solo, poiché il linguaggio deve essere condivisibile, almeno dal gruppo di filosofi, l’etimologia rimanda sempre a ciò che intenzionalmente ci si riferisce: pertanto, una volta individuato il fondamentale referente delle parole – in special modo di quelle classiche della filosofia, come “essere”, “essenza”, “mondo”, “nulla”, “sostanza”, “forma”, “materia”…. -, lo si può ben raffrontare con quelli che, nel corso della storia, sono stati introdotti e/o sostituiti per quella stessa parola. Per lo studioso subentra, così, l’attitudine a comprendere, sulla base dell’uso del lessico, le diverse interpretazioni filosofiche: in quanto, anche il linguaggio aiuta l’individuazione dei presupposti epistemici di ciascuna proposta interpretativa avanzata.

Come spiega Antonio Livi: «Etimologicamente, il termine “giudizio” è l’equivalente latino del termine greco “critica”, quindi è logico che la lettura di un testo di filosofia – che consta di una serie di giudizi teoretici e storici proposti al pubblico con la speranza che siano giudicati validi – sia in definitiva l’esercizio più sistematico e più rigoroso della funzione critica. E il primo, immediato oggetto di questa critica è costituito dalle parole (vocaboli e frasi) che intendono veicolare quel messaggio: perché occorre innanzitutto comprendere il loro significato alla luce del contesto e delle intenzioni speculative dell’autore (comprensione semantica), per poi verificare (comprensione epistemica) se si tratta di un neologismo arbitrario o che ha una sua giustificazione, oppure se si tratta di un termine classico usato secondo il suo significato proprio» (pp. VIII-IX).

Ora, è proprio la possibilità di condividere con altri l’interpretazione filosofica, l’obiettivo che lo studioso si auspica di conseguire nella sua personale ricerca della verità, ponendosi in dialogo con i filosofi a lui contemporanei e, virtualmente, con quelli del passato. Tale scopo è raggiungibile sulla base del riconoscimento e dell’ammissione degli stessi presupposti epistemici sui quali sia concepibile formulare ipotesi interpretative, e una riflessione logico-linguistica incentrata sull’individuazione del referente – come quella qui presentata da Livi – permette di «mettere bene in evidenza di che cosa parla quel filosofo [un qualsiasi filosofo], a che cosa si riferisce, su che cosa vuole, in definitiva, che si sia d’accordo con lui» (p. IX).

L’intento del nostro autore non è di sostenere che basti la conoscenza del lessico filosofico per comprendere le questioni filosofiche: piuttosto egli vuole mostrare come non possa essere sottovalutata la sua conoscenza e soprattutto come questa vada integrata da un approccio valutativo sul piano logico-epistemico. Pertanto Livi è chiaro nell’affermare che nella stesura di quest’opera «ogni lemma [è stato] pensato e scritto con l’intenzione di agevolare la comprensione critica dei termini o delle frasi che si trovano nei testi filosofici. Ciò, naturalmente, non si può fare in forma “neutra” o assurdamente “imparziale”; neutralità e imparzialità non sono dei valori positivi quando si tratta della verità, e l’essenza della filosofia è appunto la pretesa di dire la verità sul mondo, sull’uomo e su Dio. […] Di fronte a una tesi autenticamente filosofica – che intende quindi proporre una verità razionale che investe tutta l’esistenza dell’uomo – non si può rimanere indifferenti o assumere un atteggiamento di frivolo disimpegno riguardo alla verità, come fanno quelli che qualificano un discorso filosofico dicendo solo che è “interessante”» (ibidem).

Questa impostazione del Dizionario è spiegata ulteriormente da Livi prendendo opportunamente come esempio il termine “essere”. Secondo il filosofo toscano per tale termine, nel caso di Heidegger e di tanti suoi discepoli, non si trova «né chiaramente né confusamente, il referente: non si può sapere che cosa esso significhi in sé, nella mente di quei filosofi, si può solo immaginare che cosa possono pensare gli ascoltatori se hanno presente il significato del termine “essere” così com’è usato da altri filosofi, ad esempio dai metafisici dell’epoca moderna o anche dagli idealisti tedeschi. Ma Heidegger e i suoi discepoli dicono di non voler riprendere il discorso di quegli altri filosofi, perché li ritengono completamente in errore (Heidegger, ad esempio, accusa tutta la filosofia occidentale, da Platone fino a lui stesso, di una disastrosa “Seinsvergessenheit”, ossia di aver parlato solo degli enti e di aver così “dimenticato l’essere”» (p. X). Al contrario, sulla base degli studi di logica aletica, che riconoscono il senso comune quale statuto epistemologico della metafisica, Livi afferma di se stesso: «Io sono costretto, per l’idea che ho della filosofia e della metafisica, a dichiarare incongruo, arbitrario e in definitiva vuoto ogni utilizzo del termine “essere” che non abbia come referente gli enti realmente esistenti e presenti nell’esperienza originaria: così l’essere è una maniera linguistica di designare la realtà di tutte le cose in ciò che tutte hanno in comune, cioè il fatto di essere» (pp. X-XI).

Il Dizionario critico della filosofia si presenta come agile e valido strumento di lavoro anche per il fatto di dedicare una sua sezione alle frasi (o locuzioni, o termini composti) del linguaggio filosofico (pp. 194-280) e di aver indicato otto “Itinerari storici” (pp. 283-304), divisi per materia (“Logica e filosofia del linguaggio”, “Metafisica e filosofia della conoscenza”, “Filosofia della natura, cosmologia”, “Antropologia, psicologia”, “Etica, sociologia, politica”, “Filosofia della storia”, “Pedagogia”, “Estetica e filosofia dell’arte”), per mostrare l’evoluzione storica dei termini di questa scienza. Per questa ricchezza, l’opera di Livi è da reputare di alto spessore scientifico come del resto tutte le opere a carattere didattico del filosofo toscano.

 

Valentina Pelliccia

Università Lateranense

 

Comments (1)

Un saludo y muchas gracias.

Write a comment