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IL CONCETTO DI “LOGICA ALETICA” ELABORATO DA LIVI

Recensione di Alessandro Sanmarchi al libro:   Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Roma 2002. Un volume di pp. 282. La logica aletica, oggetto del volume che presentiamo, è la dottrina che si pone il problema di una logica materiale del pensiero, indagando i presupposti da cui dipende il contenuto veritativo, e non la pura coerenza formale, dell’argomentazione speculativa. Avendo dunque come oggetto proprio l’essere veritativo, che si distingue ad un tempo sia dall’essere reale sia dall’essere come coerenza formale, la logica aletica viene a coincidere con la ricerca stessa sulla possibilità e sui fondamenti del realismo gnoseologico. Tuttavia l’indagine fondazionale condotta dall’autore, pur collocandosi nell’alveo del realismo aristotelico-tomistico, ne allarga notevolmente gli orizzonti, armonizzando la dottrina tradizionale con tutta una serie di apporti, storicamente ad essa successivi, che ne attualizzano e ne rinvigoriscono gli ‘anticorpi teoretici’ rispetto ad ogni forma di apriorismo razionalistico o di scetticismo conoscitivo. Antonio Livi, ordinario di Filosofia della conoscenza presso la Pontificia Università Lateranense, ha invero già trattato in altri saggi la medesima materia e il fatto che una precedente recensione, apparsa su questa stessa Rivista a cura di Dario Sacchi (n. 3, 2002), ne abbia illustrato lo sviluppo d’insieme, ci assolve almeno in parte dall’obbligo di attenerci strettamente all’ordine espositivo del testo, lasciandoci liberi di esaminare più analiticamente alcuni nodi cruciali dell’opera. La maggiore compiutezza argomentativa e sistematica, di cui il presente volume dà prova rispetto alla produzione precedente dell’autore, è ottenuta soprattutto per il costante riferimento metodologico e contenutistico alla filosofia analitica. Le questioni trattate beneficiano dunque di quella rigorosa impostazione analitico-linguistica, i cui risultati recenti nel campo della logica formale sembrano proprio indicare, in opposizione a quello che fu il programma logicistico di Frege e a quello formalistico di Hilbert, la necessità di un fondamento aletico del sapere: la logica (e per estensione la conoscenza umana in genere) non è in grado di autofondarsi dal proprio interno, in modo cioè incondizionato, ma necessita di principi d’altro tipo, esterni ad essa e consistenti nelle evidenze prime derivanti dall’intrinseca intenzionalità propria della conoscenza umana. In altre parole l’originario aletico, ciò da cui ogni verità del discorso dipende e discende, riguarda la primigenia relazione tra il conoscente (l’essere umano) e il referente extramentale (res); non appartiene invece alle relazioni di fondazione puramente epistemica, che i diversi livelli teorico-linguistici possono intrattenere gerarchicamente tra se stessi (in logica formale si parla di ‘gerarchia dei vari livelli metalinguistici’), poiché appunto in questo contesto autoreferenziale del sapere un livello fondativo finale e assoluto non si dà. È questo uno dei risultati più importanti a cui il ciclo moderno della speculazione logica è giunto e che possiede un valore filosofico universale di cui l’autore esplicitamente si giova, conferendo decisiva pregnanza e originalità alla propria trattazione. Non è dunque un caso se la conclusione stessa dell’opera di Livi è affidata alle emblematiche parole di Sergio Galvan: «Una autogaranzia incondizionata del nostro conoscere in generale è esclusa. La stessa possibilità di regresso nella tematizzazione del fondamento è prova che il fondamento epistemico assoluto non si dà. Si dà di fatto un livello ultimo di fondazione, ma tale livello, per essere tale, deve essere condizionato. I presupposti da cui esso dipende sono in effetti il segno che può essere superato in vista di un orizzonte fondazionale più arretrato, ma anche quest’ultimo è nuovamente condizionato. La non definitività del fondamento epistemico, l’impossibilità cioè di giungere ad una autogaranzia del nostro procedere di fondazione, è in conclusione il segno della finitezza della nostra conoscenza. La negazione della possibilità di un fondamento epistemico ultimo non implica però una analoga negazione della possibilità di un fondamento ultimo sul piano aletico» (citato da Livi a p. 252). Nel solco di questa solida linea teoretica si delineano i contenuti più specifici dell’opera in esame, che nella loro grande varietà ruotano comunque tutti intorno alla dottrina del «senso comune». Su questo nucleo ci pare opportuno concentrare le osservazioni e i rilievi che andremo facendo. Il capitolo dedicato alle Premesse contiene il principio metodologico fondamentale, che è quello della «presupposizione»: l’ordinamento gerarchico dei discorsi teorici implica che il significato specifico di ognuno di essi vada ricercato in relazione all’ordine complessivo («olismo del significato»); ossia mediante quel processo fondazionale che scopra quanto è logicamente presupposto alla consistenza veritativa di ogni singolo livello discorsivo. A causa però dell’impossibilità di un’autofondazione assoluta del sapere, «[…] alla radice del pensiero debbono esserci uno o più giudizi (un “sistema di giudizi”) che non derivino logicamente da altri – che siano cioè privi di “presupposizione” – e che allo stesso tempo costituiscano le condizioni di possibilità per la formulazione di tutti gli altri giudizi (già formulati, oppure possibili)» (pp. 48-49). Questo «sistema di giudizi», indicato dall’autore con la locuzione «senso comune» (denominazione quest’ultima storicamente ‘problematica’ e di cui è possibile rintracciare la giustificazione nelle opere precedenti di Livi), si colloca sul piano aletico dell’esperienza immediata, che «consta di giudizi con i quali il soggetto esprime la coscienza di essere in possesso di una conoscenza immediata e indubitabile, potendo formulare giudizi che esprimono l’innegabile presenza dell’oggetto, la sua “evidenza”, e come tali costituiscono il motivo per superare ed eliminare ogni possibile dubbio. I giudizi dei quali consta l’esperienza hanno il massimo grado possibile di garanzia circa la verità da essi espressa, e per questo sono il fondamento della verità del pensiero in generale. […] Dunque, i caratteri essenziali dell’esperienza (conoscenza originaria) sono l’immediatezza e l’indubitabilità dell’oggetto, cui fa riscontro la certezza o fermezza dell’assenso da parte del soggetto [conoscente]» (p. 55). Ecco dunque la ‘tavola’ dei cinque giudizi formanti il senso comune: «1) “c’è un mondo di cose in movimento” (apparire, divenire e scomparire di enti mobili e molteplici, connessi e regolati da leggi fisiche, diversi per essenza specifica e individuale ma analoghi tutti nell’essere); 2) “nel mondo ci sono io, che conosco il mondo” (emergenza del soggetto); 3) “nel mondo ci sono degli atri, simili a me” (analogia dei soggetti, intersoggettività); 4) “il mio rapporto con gli altri e il rapporto degli altri con me sono rapporti diversi da quelli fisici, perché implicano amore e responsabilità” (esistenza di leggi di tipo morale); 5) “all’origine dell’ordine che lega con leggi fisiche e morali il mondo, me e gli altri c’è un’Intelligenza creatrice e ordinatrice, che è anche l’ultimo Fine” (fondamento, trascendenza)» (p. 49). I capitoli che costituiscono il cuore della trattazione, sono dedicati alla giustificazione sistematica di questa ‘tavola’ dei giudizi immediati d’esperienza: mentre il primo capitolo («La verità fondata sull’esperienza») intende fondare l’immediatezza di tali giudizi, il secondo capitolo («La verità fondata sulla dialettica») si occupa della relazione che intercorre tra i giudizi del senso comune e la riflessione dimostrativa da essi dipendente (verità mediate dalla deduzione). Nel terzo capitolo («La verità fondata sulla testimonianza») la trattazione viene estesa anche a quanto la ragione può dire intorno ai fondamenti dell’atto di fede e nel capitolo conclusivo («La verità del pensiero e il pensiero della verità») a una critica dello scetticismo speculativo. Per parte nostra ci limiteremo ad un breve excursus rapsodico, che tocchi in modo più specifico alcuni punti salienti di tale dottrina. In primo luogo va particolarmente rimarcata la priorità logica attribuita dall’autore all’induzione (rispetto alla deduzione) in connessione alla dottrina del senso comune: «I “principi [ajxiwvmata]” sono, per definizione nominale e secondo l’etimologia, i giudizi “degni [di essere accettati]”come punto di partenza di un processo mentale, in vista del raggiungimento di una verità ulteriore. Ma, di quale tipo di giudizi si tratta? Il pensiero classico – da Aristotele agli Stoici, da Boezio ad Abelardo, da Anselmo a Tommaso e a Scoto – parla quasi sempre ed esclusivamente di principi di tipo logico-metafisico o di tipo logico-morale, ossia di giudizi che dicono la necessità delle essenze e in questo senso sono oggettivamente universali e trascendenti. Ma sono proprio questi e solo questi a sintetizzare l’esperienza? Non ci saranno anche – e prima – dei giudizi contingenti, esistenziali, immanenti all’esperienza, che sarebbero pertanto universali solo sul versante soggettivo, in quanto necessariamente conosciuti da tutti i soggetti? Non sarà, in altri termini, il “senso comune” a fornire quelle sintesi vere dell’esperienza che servono da punto di partenza della scienza? [...] I “principi primi” non saranno forse fondati sull’esperienza attraverso l’induzione, anche se poi spetta ad essi fondare ogni possibile forma di deduzione?» (pp. 127-128) . Questa è dunque la struttura complessiva del sapere umano: all’originario immediato d’esperienza (senso comune) sono legati direttamente i principi logico-metafisici da cui dipende lo sviluppo della discorsività dimostrativa. In questo modo, contro ogni apriorismo razionalistico e in continuità con l’epistemologia aristotelico-tomistica (che non contempla idee innate o intuizioni metempiriche di sorta), non vi è ‘inizio’, astrazione o deduzione che non siano radicati nell’empirico e che non derivino da un originario processo induttivo. Un esempio emblematico, a cui accenna fugacemente anche l’autore (cfr. p. 148), può ben mettere in rilievo le gravi conseguenze derivanti da un’errata concezione della struttura complessiva del sapere. È noto che San Tommaso d’Aquino non parlò mai di un principio primo di causalità, a differenza di tutta la scolastica posteriore, fino a giungere al famoso dibattito sulla natura di tale principio, che si sviluppò all’interno della scuola neotomistica di fine ottocento e dei primi anni quaranta del secolo scorso. Gilson fu uno dei pochissimi neotomisti (forse l’unico) a denunciare il vizio di fondo che affliggeva quel dibattito, a tratti polemico e ridondante: San Tommaso non accennò all’esistenza di un tale principio per il semplice fatto che non concepì mai la causalità predicamentale (quella cioè rilevabile sul piano fenomenico) nei termini di un principio logico primo e di immediata evidenza (assimilabile per universalità al principio primo di non contraddizione), bensì la intese come un fatto d’esperienza, generalizzabile su base induttiva. Solo sul piano metafisico, ove l’Aquinate fonda definitivamente la causalità, essa viene trattata non più induttivamente, ma in modo rigorosamente deduttivo. E proprio qui sta l’ambiguità di tutte le polemiche sorte (anche in ambito neotomistico), consapevolmente o meno, a seguito di quell’ondata razionalistica, che diffuse l’apriorismo nella filosofia moderna e che ebbe come uno dei suoi culmini il razionalismo empirico-idealistico di Hume. Alle critiche del filosofo scozzese San Tommaso avrebbe risposto che l’esigenza di rilevare nello svolgersi del fatto una connessione necessaria tra ‘idee’ (sul modello della non contraddizione), oppure all’opposto, ma sempre a causa di un eccesso razionalistico, la necessità di ‘sperimentare’ quasi dall’interno l’azione causale, è uno pseudoproblema (un’ingiustificata ansietà teoretica), dato che l’onere della prova è a carico semmai dello scettico, che dovrebbe mostrare almeno un caso indubitabile in cui si produca un evento senza causa, un caso palese cioè in cui il dubbio sia legittimato. Gran parte della filosofia moderna si dimostra dunque vittima di una sorta di fobia (Livi parla a questo proposito di un «agnosticismo fenomenistico», cfr. p. 146), che sembra cogliere il (nuovo) filosofo more geometrico in presenza dei procedimenti induttivi e non puramente aprioristico-deduttivi. Ma ciò è contraddittorio, poiché, come ha ben illustrato Livi e come tutta la filosofia aristotelico-tomistica testimonia, anche la più rigorosa delle deduzioni ha la sua originaria radice in quei primi procedimenti induttivi. Riguardo ai primi quattro giudizi del senso comune teniamo a segnalare in particolare quanto esposto a proposito del primum cognitum, ossia dell’apprensione dell’ens in quanto costitutivo concreto e immediato della nozione di mondo (si veda il § 6 del primo capitolo, pp. 63-78). Seppur in modo estremamente sintetico, viene qui indicato il percorso più sicuro e autorevole (le autorità di riferimento sono Fabro e Gilson) che permetta un approccio alle le nozioni più difficili e profonde del tomismo (ens, essentia, esse, actus essendi). Anche all’interno della scuola neotomista infatti è spesso difficile orientarsi tra i diversi paradigmi interpretativi, che sono stati sviluppati per spiegare e completare l’umile sinteticità dei testi di San Tommaso. Ci permettiamo di formulare invece qualche rilievo critico a proposito del quinto giudizio del senso comune (affermazione d’esistenza di un’Intelligenza creatrice), la cui inclusione nel novero dei giudizi primi ci pare corrispondere ai passaggi più ‘delicati’ di una dottrina peraltro complessivamente robusta e coesa. Data la perentoria immediatezza (d’evidenza) e l’indubitabilità assoluta attribuita ai giudizi del senso comune, Livi finisce fatalmente per trovarsi, nei confronti di questo quinto giudizio, di fronte ad una doppia aporia: da un lato se l’atto gnoseologico, da cui tale giudizio scaturisce, consistesse propriamente in un’evidenza immediata, sarebbe impossibile evitare una qualche forma di ontologismo; dall’altro non si vede come, in presenza di una conoscenza già certa dell’esistenza di Dio, l’importanza e la specificità teoretica della teologia razionale di stampo tomistico, che si basa su un rigoroso impianto deduttivo, possano non risultare fortemente compromesse. Per evitare queste difficoltà l’autore approfondisce il discorso intorno alla natura dell’atto gnoseologico da cui il quinto giudizio deriva, definendo tale atto come una inferenza spontanea e necessaria: «Quello che io invece sostengo è che Dio è intuito da tutti come l’esito di un’inferenza necessaria che lo pone come l’unica ragione di tutto, come il fondamento di tutta l’esperienza umana (del mondo, dell’io, della coscienza e dei valori morali), che reclama imperiosamente la “posizione” di un primo Principio, di una prima Causa, di una Legislatore, di una Provvidenza. Ciò che fa parte dell’esperienza immediata non è Dio in sé ma la necessità di pensare a un Principio o Causa prima del mondo che è al di là del mondo; non la sua presenza è sperimentata dall’uomo, ma la sua assenza. Un’assenza che rende tutto il resto problematico o addirittura assurdo se non si giunge a pensare alla soluzione di questo problema attraverso l’intuizione di un Fondamento che non si vede ma che deve assolutamente esserci […]. Questo è ciò che si può chiamare “esperienza derivata” o “indiretta”, in quanto inferenza spontanea e necessaria a partire dall’esperienza originaria e diretta» (p. 112). A tale proposito va notato che questa stessa inferenza altrove era stata qualificata, lasciando più ‘allo scoperto’ l’aporeticità che ne caratterizza l’immediatezza, come intuitiva o implicita (cfr. A. Livi, Filosofia del senso comune, Ares, Milano 1990, p. 53 e p. 143). Le autorità che Livi invoca a sostegno di questa problematica nozione di Dio, al contempo inferenziale e intuitiva, sono Maritain, San Tommaso (per fugaci cenni), ma soprattutto Gilson. Ora, l’impressione, che si ricava dal raffronto tra i brani citati di questi filosofi e i commenti dell’autore, è quella di una certa forzatura del significato testuale. Per necessità di sintesi ci riferiremo solamente al caso di Gilson. Uno dei due testi gilsoniani, in cui l’espressione «inferenza spontanea» compare, è il seguente: «Vi è una certa nozione di Dio che è universalmente conosciuta in quanto presente, in modo confuso, praticamente in tutte le menti umane. Le origini di questa nozione possono essere diverse: un’inferenza spontanea suggerita dalla contemplazione dell’universo, oppure qualche tradizione religiosa che risale all’antichità, oppure le prime impressioni recepite nell’infanzia dall’educazione fornita dai genitori, e simili. La conclusione di ciascuna delle vie seguite da San Tommaso è sempre questa: che il primo Motore immobile, la prima Causa efficiente, la somma Perfezione e l’ultimo Fine sono proprio quell’Essere misterioso la cui nozione confusa era già presente alla nostra mente. Senza tale nozione provvisoria di ciò che stiamo cercando, il nostro intelletto non potrebbe in alcun modo trovarlo» (citato da Livi a p. 156). L’inferenza spontanea, a cui Gilson si riferisce, è dunque solo una delle possibili origini di quella nozione confusa e provvisoria di Dio, che il filosofo francese, negli altri brani citati da Livi, aveva identificato con la definizione nominale di cui parla San Tommaso a proposito delle dimostrazioni a posteriori dell’esistenza di Dio (Cfr. Summa Theologiae I, q. 2, a. 2). Poiché in questo tipo di dimostrazioni si deduce l’esistenza della causa a partire dai suoi effetti, il termine medio del sillogismo non potrà corrispondere alla definizione reale della causa (che è ancora sconosciuta: «quia quaestio quid est sequitur ad quaestionem an est»), ma dovrà consistere in una definizione puramente nominale. Se dunque per Gilson questa nozione di Dio (definizione nominale) può derivare anche da conoscenze chiaramente prive dei crismi dell’incontrovertibilità («qualche» tradizione religiosa dell’antichità, le reminescenze educative dell’infanzia), ciò dimostra che il riferimento a un’inferenza spontanea non intende legare la definizione nominale in alcun modo a particolari caratteristiche d’indubitabilità. L’incontrovertibilità apodittica, attribuita da Livi alla propria inferenza intuitiva e di conseguenza alla nozione di Dio facente parte del senso comune, sembra dunque andare ben oltre la lettera dei testi gilsoniani (e anche di quelli tomistici). Se è vero, come detto da Gilson in un’altro passo, che «[…] ogni dimostrazione dell’esistenza di Dio presuppone la presenza di una certa nozione di Dio stesso, la quale a sua volta non è la conclusione di una dimostrazione» (citato da Livi a p. 155), ciò non implica che questa nozione di Dio derivi da una forma di conoscenza immediatamente incontrovertibile. Anzi, il fatto che tale nozione sia indicata esplicitamente da Gilson come «provvisoria», induce a ritenere tutto al contrario che si tratti di qualcosa di puramente verosimile, di qualcosa che sul piano filosofico debba essere ritenuto solamente ipotetico e propedeutico, necessitando appunto di una conferma ‘scientifica’ rigorosa e definitiva. Si tratta dunque di un presupposto certamente indispensabile, ma la cui provvisorietà non può che indicarne l’insufficienza a legittimare compiutamente l’affermazione di Dio. Ove la stretta necessità di una conferma sul piano teoretico venisse meno, le varie e complesse prove deduttive dell’esistenza di Dio, alle quali San Tommaso stesso dedicò non poco studio durante tutto l’arco della propria speculazione, verrebbero sostanzialmente private d’importanza e d’interesse: non ha senso infatti dimostrare l’esistenza di qualcosa che risulti già indubitabilmente esistente. Rifugiarsi nel dire, come sembra suggerire l’autore in qualche passaggio (Cfr. p. 156), che lo scopo di tutta la teologia razionale tomista consista nel mero tentativo di chiarificare il quid est divino (essendo lo an est appannaggio del senso comune), sarebbe affermazione incompatibile con la struttura stessa delle quaestiones dedicate da San Tommaso all’argomento. Bastino i titoli delle quaestiones della Summa Theologiae: «Utrum Deum esse sit demonstrabile» (I, q. 2, a. 2); «Utrum Deus sit» (I, q. 2, a. 3). Al filosofo che si occupa di metafisica, le seguenti affermazioni di Livi lasciano dunque un po’ di amaro in bocca: «La filosofia di Dio, comunque, non scopre molto più di quanto già non sappia il senso comune, visto che il suo discorso è apodittico solo riguardo all’esistenza di Dio» (p. 156-157); «Se si accetta quanto ho detto adesso circa il radicamento nel senso comune di ogni argumentum o demonstratio metafisica dell’esistenza di Dio, perde importanza la questione di quali e quante siano le “vie” dell’approccio scientifico a Dio» (p. 157-158). Questa nostra critica, che non afferisce al nucleo della dottrina del senso comune, ma ne rileva semmai solo un’indebita estensione, nulla toglie all’importanza e al valore che tale dottrina assume all’interno del panorama filosofico contemporaneo, soprattutto in Italia, ove il campo della discussione teoretica sembra monopolizzato dalle due schizofreniche tendenze rappresentate dal pensiero “forte” di Emanuele Severino e dal pensiero “debole” di Gianni Vattimo (con tutti i gradienti speculativi ed emulativi che vanno dall’uno all’altro). Un richiamo alle basi primarie dell’aristotelismo e del tomismo, opportunamente integrate da quanto di più rigoroso il pensiero logico offra (si consideri ad esempio la grande rivalutazione di cui godono ampli aspetti della filosofia di San Tommaso d’Aquino in ambito analitico), è infatti necessario affinché una vera filosofia cristiana possa opporsi efficacemente sia al razionalismo estremistico di Severino, che, lungi dal costituire un “ritorno a Parmenide”, ha invece il suo punto di partenza nell’apriorismo gnoseologico della filosofia moderna, sia al nichilismo ermeneutico e relativistico di Vattimo.

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UN MANUALE PER L’USO DELLA FILOSOFIA IN TEOLOGIA

Posted by admin | Posted in RAGIONE E FEDE | Posted on 26-11-2009

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Le Edizioni Studio Domenicano di Bologna hanno pubblicato un nuovo libro di Antonio Livi dedicato a illustrare il ruolo scientifico della filosofia nello studio della teologia:

 

 Filosofia e teologia

(Collana “Teologia ecclesiale”, n. 12/5, Esd, Bologna 2009, pp. 416)

 

La filosofia è riflessione scientifica sull’esperienza umana universale e con le sue risorse naturali può conoscere qualcosa di Dio a partire dalla conoscenza del mondo. La teologia, invece, è riflessione scientifica sulla fede: si costruisce in rapporto all’evento della rivelazione divina, presuppone la fede in Cristo e si fonda sui dogmi definiti dalla Chiesa.
Oggi la catechesi e l’evangelizzazione devono fare i conti con una cultura dominante che, intenzionalmente, confonde il discorso filosofico su Dio e la religione, da un lato, con il discorso teologico, dall’altro. Il presente trattato tenta di fornire gli strumenti epistemologici per superare questa confusione, fornendo un’accurata definizione della natura e del metodo della filosofia e di quelli della teologia.
Il trattato spiega anche come la teologia, per servire la verità soprannaturale rivelata da Dio, debba tener conto della verità razionale che può essere raggiunta dall’uomo con la filosofia, a condizione che questa abbia seguito correttamente il suo proprio metodo. Sulla scorta di questi precisi criteri epistemologici, vengono analizzati anche i più significativi esempi di feconda collaborazione tra filosofia e teologia nella storia del cristianesimo. Quindi vengono commentati dettagliatamente i documenti del Magistero sulla funzione ecclesiale della teologia e sul ruolo della filosofia nella ricerca teologica 

 

 

 

 

PRESENTAZIONE

di Mauro Gagliardi

 

 

Tra i messaggi che il Santo Padre Benedetto XVI sta lanciando alla Chiesa ed alla società contemporanee, spicca il richiamo costante al ritorno alla ragione. Lungi dall’essere una religione del libro, il cristianesimo è la religione della Parola, ossia la religione del divino Logos incarnato. La Ragione eterna, che sussiste in Dio, è il modello esemplare di ogni altro logos creato, che ad essa partecipa. La rivelazione cristiana, come mistero di luce che brilla nelle tenebre del mondo (cf. Gv 1,5.9; 3,19-21; 8,12; 9,5), offre all’uomo la via privilegiata per l’ingresso nella pienezza della verità, attraverso l’obbedienza della fede e l’uso corretto della ragione. Ne consegue che il cristianesimo – come ammoniva l’allora teologo e cardinale Joseph Ratzinger – è l’unica vera forma di illuminismo, proprio perché non restringe il campo dello spirito umano alla conoscenza di una parte della realtà, ma lo mantiene aperto alla totalità del reale, ivi compreso l’invisibile. La fede costituisce pertanto il migliore aiuto all’apertura ed all’esercizio della ragione umana e non una limitazione o una negazione di essa. Il tema della purificazione ed elevazione del logos dell’uomo, grazie al Logos divino presente nella fede, è uno dei temi portanti del magistero dell’attuale Pontefice. Basti citare l’enciclica Deus Caritas est, n. 28: «Senz’altro, la fede ha la sua specifica natura di incontro con il Dio vivente – un incontro che ci apre nuovi orizzonti molto al di là dell’ambito proprio della ragione. Ma al contempo essa è una forza purificatrice per la ragione stessa. Partendo dalla prospettiva di Dio, la libera dai suoi accecamenti e perciò l’aiuta ad essere meglio se stessa. La fede permette alla ragione di svolgere in modo migliore il suo compito e di vedere meglio ciò che le è proprio». La teologia, intesa come intellectus fidei, è così l’interlocutore privilegiato della filosofia. Queste due scienze posseggono un’intrinseca vocazione al rapporto mutuo. Non devo qui evidenziare né il fondamento né le modalità di regolazione di tale relazione tra filosofia e teologia: il lettore troverà tutto ciò nel testo che ha tra le mani. Mio compito è sottolineare l’organicità della proposta di mons. Antonio Livi, al quale chiesi, circa tre anni fa, di contribuire con un suo saggio alla nascente collana della Teologia Ecclesiale. Esprimo la mia gratitudine allo stimato Autore, per aver accettato la proposta di collaborazione, nonostante i molteplici impegni. Come pure lo ringrazio per le informazioni e le riflessioni da lui presentate con la chiarezza del docente esperto e la competenza dello studioso attento e dotto.

Antonio Livi prosegue la linea tracciata dal suo maestro di un tempo Étienne Gilson e, in accordo ad altri studiosi del calibro di Augusto Del Noce, ritiene che, per comprendere davvero il mondo, la filosofia deve individuare le radici storiche che rendono ragione delle convinzioni teoretiche e delle opzioni pratiche in esso esistenti. Ma egli va anche oltre e sviluppa un suo modo originale di percorrere la storia della filosofia moderna, traendo da essa la categoria del «senso comune», vero asse portante della riflessione di mons. Livi. I temi del senso comune e dei praeambula fidei percorrono questo libro, si può dire, quasi dall’inizio alla fine. Lo scopo è il recupero della razionalità umana all’interno del discorso sulla fede. L’alternativa consisterebbe nell’estremismo o del razionalismo o del fideismo: errori che, a detta del Nostro, segnano una consistente parte della teologia contemporanea, condizionata da una filosofia insufficiente. La Fides et ratio di Giovanni Paolo II, il Papa filosofo, è un filo conduttore cui mons. Livi si richiama di continuo, scorgendo nell’enciclica diversi punti di contatto con la sua proposta di una filosofia del senso comune e di quella che egli chiama la «logica aletica»; ma anche puntando l’indice sul centro del dramma della cultura moderna, segnato della separazione o reciproca indifferenza tra filosofia e teologia.

La passione per la conoscenza e per l’affermazione di ciò che è vero permeano quest’opera di Antonio Livi, come tutta la sua produzione scientifica e la sua docenza universitaria. Da qui derivano le prese di posizione schiette e determinate su diversi temi, e le critiche senza sconti che egli rivolge ad alcuni autori, tanto filosofi quanto teologi. Dall’alto della sua competenza e della sua vasta bibliografia, l’Autore può permettersi di parlare chiaro e di assumersi la responsabilità delle sue valutazioni e dei suoi giudizi. Noi dobbiamo essergli grati per questa «parresia», perché ai nostri giorni è divenuta particolarmente urgente simile chiarezza, che deriva dalla passione per la verità e anche, mi si permetta dirlo, dall’amore per la Chiesa. Credo anche che, in un manuale rivolto agli studenti del primo ciclo, questa franchezza intellettuale possa essere pedagogicamente rilevante, data l’odierna tendenza alla political correctness, che è penetrata non solo nella società ma anche nelle università, col prevalere del criterio politico su quello «aletico». Auguro pertanto ai giovani studenti, che iniziano il loro percorso di studi, una proficua lettura e un attento studio del volume.

 

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Non posso esimermi, in seconda battuta, dal presentare brevemente anche la collana di manuali “Teologia Ecclesiale”, di cui il saggio su Filosofia e teologia di mons. Livi rappresenta il primo volume edito. La nascita di questa nuova collana di manuali è stata accompagnata da una serie di circostanze provvidenziali che qui non è necessario ripercorrere, ma anche da dubbi ed incertezze numerosi e diversi, e da un discernimento condotto nella preghiera, che ha mi convinto che dovevo impegnarmi in un’impresa ben al di sopra delle mie capacità e della mia esperienza. Non posso far altro che ringraziare di cuore la dott.ssa Antonia Salzano Acutis, Fondatrice delle Edizioni San Clemente, per avermi chiesto di ideare e di dirigere questa collana. Un sentito ringraziamento va anche a p. Giorgio Carbone, O.P., Direttore delle Edizioni Studio Domenicano, che coedita la collana. La “Teologia Ecclesiale” è una serie di manuali per lo studio della fede cattolica. I destinatari sono gli alunni di primo ciclo delle facoltà ed istituti teologici. L’enorme fatica e il lungo tempo che saranno necessari per sviluppare questa collana rappresentano un atto di carità intellettuale che i collaboratori offrono per i futuri presbiteri, per i consacrati e per i laici che si affacciano per la prima volta sul panorama della teologia cattolica. Per giudizio pressoché unanime, ai nostri giorni – data la specializzazione e frammentazione del sapere teologico – è divenuto praticamente impossibile che un solo autore possa comporre una summa theologica ben fatta. È però possibile che diversi autori, cultori di ambiti particolari degli studi ecclesiastici, convergano su alcuni punti essenziali, al di là di differenze su aspetti secondari. Gli autori della collana concordano sul fatto che la teologia è scienza della fede, e che la fede proviene dall’ascolto obbediente della parola di Cristo (cf. Rm 10,17), Logos fatto carne (cf. Gv 1,14): parola che precede le nostre attese e le nostre precomprensioni, invitandoci alla purificazione ed alla elevazione (non sopprimente) della natura nella grazia. La teologia è atto secondo, rispetto al momento primo della rivelazione soprannaturale di Dio all’uomo, che avviene attraverso i testimoni da lui costituiti. Ciò implica che una teologia senza Chiesa sia impossibile. Nel 1990, la Congregazione per la Dottrina della Fede pubblicò l’istruzione Donum Veritatis, il cui sottotitolo recitava: «Sulla vocazione ecclesiale del teologo». Il teologo che si pone fuori della Chiesa o, peggio, contro di essa, semplicemente cessa di essere teologo e di fare teologia, nonostante la sua erudizione possa essere invidiabile, le sue pubblicazioni ponderose e la sua fama altisonante. Non c’è teologia senza sentire cum Ecclesia. E il sentire con la Chiesa è possibile solo se si è in sintonia con l’insegnamento del Magistero, che «piamente ascolta, santamente custodisce e fedelmente espone» il deposito della fede costituito «dalla Sacra Tradizione e dalla Sacra Scrittura» (cf. Concilio Vaticano II, Dei Verbum, n. 10). La “Teologia Ecclesiale” è una collana che vuole aiutare gli studenti a muovere correttamente i primi passi nella comprensione e sistematizzazione razionale della fede cattolica. Non si tratta di manuali per lo studio della teologia cattolica, bensì di manuali per lo studio della fede cattolica: proprio per questo sono manuali di teologia cattolica.

 

 

Roma, 19 marzo 2009

 

 

Livi_Filosofia_e_Teologia

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Si avverte molto il bisogno oggi, lo dico da docente di filosofia e da teologo, di una vera filosofia, che apra la mente e il cuore alla ricerca teologica. Grazie a don Antonio Livi e questa iniziativa e sopratutto per il grande lavoro che da tanto tempo svolge in questa direzione.

Mi piacerebbe avere qualche notizia e anche il suo recapito per poterle scrivere qualcosa di personale. Ogni sacerdote che sia docente di filosofia e di teologia, indipendenemente dalal stima che ha per me, mi interessa molto, in nome della fraternità sacerdotale e dell’unico scopo che tutti noi abbiamo: far conoscere Gesù, nostro Salvatore.

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