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Discussione su “Razionalità della fede nella Rivelazione”

Nella foto, Antonio Livi ricevuto dal papa Giovanni Paolo II in Vaticano in occasione della pubblicazione di studi sull’enciclica Fides et ratio (14 settembre 1998). L’enciclica di Giovanni Paolo II viene esaminata e commentata da Antonio Livi in numerosi articoli e volumi, tra i quali è particolarmente impegnativo quello intitolato Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica (Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005). Qui di seguito riproduciamo un commento di Roberto Di Ceglie, ordinario di Filosofia della religione nell’Università Lateranense.    Antonio Livi delinea nel presente volume i fondamenti razionali dell’atto di fede nella Rivelazione cristiana. Questo compito è concisamente presentato nella quarta di copertina: «Se la fede di un cristiano consiste nel sapere che in Dio ci sono tre Persone uguali e distinte e che il Verbo si è fatto carne (sono i due principali “misteri della fede”), come fa il credente a sapere che la sua credenza è fondata?». L’oggetto dell’indagine così dichiarato mostra da subito e  inequivocabilmente che la ricerca in questione (della quale è in corso di pubblicazione negli Stati Uniti d’America la versione in lingua inglese: Reasons for Believing. On the Rationality of Christian Faith, The Davies Grupo, Aurora, Colorado 2005) non ha nulla in comune con i numerosi tentativi intellettualistici di evacuazione del mistero rivelato documentati dalla storia della filosofia soprattutto in età moderna e contemporanea. Difatti, sin dalla precisazione appena riportata, l’Autore da un lato mostra di considerare razionalmente intangibile il dato rivelato, e si pone così contro ogni razionalismo; dall’altro, sottolinea di ritenere razionalmente fondato e quindi indagabile l’assenso al suddetto dato rivelato. L’assenso, difatti, essendo atto della mente, quindi sostanziato di ragione e di volontà, è libero e responsabile, e dunque dotato di un preciso profilo razionale; e la fede non può pensarsi in termini di “salto nel vuoto” e di gesto “del cuore”, nozioni che risultano prive sia di fondamenti veritativi che di una corretta comprensione del nesso libertà-verità: un atto davvero libero, infatti, non può che fondarsi nella verità. Senza sconfinare nel campo proprio alla teologia, l’opera costituisce un’indagine di Filosofia della conoscenza, e non si limita all’atto di fede cristiana, poiché la dinamica di razionalità e di soprannaturalità che esso comporta richiede una indagine previa intorno alla conoscenza naturale di Dio, indagine nella quale l’Autore combina proficuamente elementi di Filosofia della religione e di Teologia naturale. Veniamo dunque all’articolazione del testo. Un’ampia premessa è dedicata al tema della conoscenza naturale di Dio, ove per “naturale” si intende non tanto il riferimento al percorso razionale col quale l’indagine filosofica fa luce su determinate certezze circa l’esistenza di Dio e dei suoi attributi, quanto invece la certezza di senso comune, di carattere spontaneo, irriflesso e dunque universale, per cui ogni uomo, sulla base delle nozioni di essere delle cose e di causa, risale dal mondo a Dio, dall’insieme delle cose e dei fatti di cui ha esperienza alla loro Causa, che si rivela perciò spontaneamente Principio e Fine di tutto. Dell’esistenza di Dio difatti non è possibile alcuna dimostrazione in sede razionale se non al modo di un’esplicitazione della certezza  - spontanea e presupposta a ogni dimostrazione – di cui abbiamo appena detto, e di cui vi è traccia esemplificatrice (ne citiamo una per tutte) nel procedimento adottato da Tommaso d’Aquino nel caso delle “quinque viae” (cfr p. 76). Anche se l’Autore non la chiama esplicitamente così, ci pare del tutto congruente con la sua impostazione definire l’esistenza di Dio un “mistero naturale”; e ci pare inoltre opportuno estendere questa definizione anche alle altre certezze che l’Autore ha denominato di “senso comune”: l’esistenza delle cose, dell’io, della libertà. Sono certezze universali, fondamento ineludibile di ogni ulteriore riflessione. L’Autore le ha definite così per ricomprendere adeguatamente il più profondo significato del realismo classico a confronto con l’attitudine razionalistica moderna nata dal “cogito” cartesiano, contro la quale, appunto, si è parlato per la prima volta, di “senso comune”, pur senza averlo colto nella sua più autentica valenza di radicamento razionale del realismo, come invece ha fatto Livi nel corso di molti volumi dedicati all’argomento, sulla scorta dell’insegnamento storiografico e teoretico di Étienne Gilson. Ora, a nostro avviso, tali certezze sono “mistero” perché all’effettiva e inoppugnabile evidenza della loro autenticità si coniuga l’impossibilità – dato il loro carattere di “principio” – di poterle dedurre da altro, così come, analogamente, dei contenuti del mistero sovrannaturale della Rivelazione va detto che la loro verità è assoluta nell’ambito della fede anche se essi non risultano suscettibili di alcuna indagine, proprio perché “principio” della stessa fede. Nel più autentico spirito della tradizione filosofica e teologica cristiana, l’Autore segue dunque l’adagio medioevale e tipicamente tommasiano secondo cui “gratia non tollit naturam sed perficit”. Infatti, come si è appena sottolineato, prima di indagare l’atto di fede cristiana, egli svolge un percorso di teologia naturale teso a mostrare che la religione in genere si fonda sulla certezza dell’esistenza di Dio. E svolge parimenti un’indagine di Filosofia della religione laddove mostra che tale certezza si intreccia con l’altrettanto universale “esperienza religiosa”, da intendersi come «la consapevolezza del mistero, dell’inadeguatezza costitutiva della ragione nei confronti della Trascendenza» (p. 15), e il cui nucleo «è costituito dall’intuizione che il mondo è creato e governato da un Dio personale, al quale ci si può e ci si deve rivolgere con il culto» (p. 19). Da qui possiamo cogliere una sottesa definizione di “religione”, come atteggiamento individuale o collettivo che sorge dalla convinzione che la realtà fa capo a un principio personale al quale bisogna perciò rivolgere doverosi atti di culto accompagnati da una adeguata condotta pratica. Da tale esperienza religiosa (di “senso comune”) sorgono sia le religioni positive che la ricerca razionale su Dio o teologia filosofica (cfr p. 18). Svolta questa impegnativa premessa sulla conoscenza naturale di Dio, il volume analizza nel primo capitolo le diverse forme di fede. Si afferma a ragione l’autentica validità della conoscenza indiretta per testimonianza o “fede”, da distinguere dalla conoscenza diretta (che avviene a sua volta sia in forma immediata, nel caso dell’esperienza irriflessa, sia in forma mediata, nel caso del ragionamento e quindi del sapere dimostrativo). Alcuni oggetti di conoscenza non sono difatti raggiungibili se non attraverso questo tipo di sapere (ed escluderli dal novero delle cose conoscibili, come spesso è accaduto nella filosofia moderna, significherebbe adeguare la realtà al pensiero anziché il contrario): è il caso della conoscenza storica così come di quella dell’interiorità personale che è oggetto della psicologia. È anche il caso della conoscenza dei fatti storici fondativi della fede cristiana ai quali è specificamente dedicato il secondo capitolo. La fede cristiana difatti è un sapere che si basa sulla testimonianza degli Apostoli. Dunque è tale testimonianza, e solo essa, che va indagata per accertare l’effettiva credibilità della fede. E questo è il primo passo da compiere: «la fede divina (credere a Dio che si rivela in Gesù) presuppone necessariamente la fede umana (credere agli apostoli che hanno visto Gesù risuscitato e sono stati con lui per quaranta giorni)» (p. 60). Nell’ultimo capitolo, dedicato alle dimensioni razionali della fede nella rivelazione divina, si prendono in considerazione i “preambula fidei” e i “motivi di credibilità”, ossia le presupposizioni di carattere logico-metafisico e le ragioni di ordine storico-empirico che fondano la credibilità della testimonianza degli Apostoli. Assume allora grande rilievo il tema della libertà e del merito connesso all’atto di fede. La fondatezza razionale della fede che risulta dalle analisi in questione tende difatti ad apparire inversamente proporzionale alla libertà della stessa. Ciò però – si noti – solo se si equivoca sulla nozione di libertà. Sebbene l’Autore non vi si soffermi distesamente, egli fornisce però in vari luoghi tutti gli elementi per una adeguata riflessione in merito. Se la libertà non si costituisce nella scelta indifferente per il bene o il male, per il vero o il falso, ma sempre per il bene e il vero, essa non può che comportare tutta l’attenzione possibile all’accertamento della verità, e la conseguente scelta di adesione a ciò che è vero e bene. La fede nella Rivelazione è libera nella misura in cui la verità del dato rivelato è cercata e compresa, quindi non pregiudizialmente affossata. Ciò comporta un merito ben preciso, come sottolinea l’Autore, proprio perché la fede appare così basata su un atto di libertà, «che implica naturalmente responsabilità, per cui la fede è moralmente meritoria e l’ostinazione a non voler credere può essere moralmente colpevole» (p. 84). La “razionalità della fede” non comporta dunque alcun determinismo, come invece, in tempi di scetticismo e di fideismo diffusi, il solo uso di tale locuzione induce molti a pensare. Considerarla adeguatamente – cosa che fa questo volume – costituisce anzi la condizione per preservarne i contenuti dal razionalismo così come dal fideismo, perché il dato soprannaturale (ciò che si crede) non è indagato, e perché l’oggetto di indagine (le ragioni per le quali si crede) viene affrontato nella prospettiva della conoscenza indiretta, e non in quella diretta immediata (universalmente applicata dal fideismo) né in quella diretta mediata (universalmente applicata dal razionalismo). Infine, una razionalità della fede così compresa permette, per il suo fondamentale rilievo della dinamica suaccennata tra fede divina (in Gesù) e fede umana (negli Apostoli che parlano di Gesù), di evidenziarne la crucialità del carattere cristocentrico, come l’Autore sottolinea citando Tommaso d’Aquino: «Credo quidquid dixit Dei Filius: nihil hoc verbo veritatis verius» (p. 56).   Roberto Di Ceglie

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RAGIONE E FEDE IN MARITAIN

Posted by admin | Posted in discussione di alcune idee | Posted on 15-11-2009

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A PROPOSITO DI UNA LEZIONE

DI ANTONIO LIVI SU

RAGIONE E FEDE IN MARITAIN

 Nota di Rocco Pezzimenti

 

In una recente e densissima conferenza[1], titolata Moderno e antimoderno: Il tomismo di Jacques Maritain, il professor Antonio Livi ha toccato una serie di punti che meritano una particolare attenzione. Molto opportunamente si è partiti da una considerazione del filosofo francese relativa all’Aeterni Patris di Leone XIII che sembra ammonire: “Si vuole far credere agli sprovveduti che le conclusioni contrarie al dogma alle quali pervengono (alcuni teologi) sono conseguenza dell’aver essi adottato le categorie della scienza, che sarebbe sempre imparziale; ma la verità e che si tratta di errori presenti fin da principio, frutto di una metafisica, spesso adottata inconsapevolmente, che altro non è se non un mero rivestimento intellettuale (…) Ora questa sedicente scienza si dichiara neutrale, ma fin dal principio si mette surrettiziamente al servizio di una metafisica che nega e contraddice la fede, per poi spacciare le ipotesi di questa metafisica per risultati della sua ricerca”[2]. Si tratta, ricorda giustamente Livi, di uno dei tanti attacchi “che avevano come progetto la riforma del cristianesimo in senso secolaristico”[3]. Tentativo mastodontico, ma vuoto ed irrealistico dato che una completa secolarizzazione avrebbe dovuto privare il cristianesimo della sua portata metafisica, tentativo ridicolo non solo per la natura stessa del cristianesimo, ma perché quelle stesse filosofie che si sono impegnate in una simile operazione hanno finito per essere legate indissolubilmente alla metafisica stessa. Sia il metodo fenomenologico sia il tentativo di ridurre il tomismo a proposta esistenziale, sono la dimostrazione “che la metafisica, superficialmente liquidata da molti teologi, è indispensabile per trovare una adeguata giustificazione epistemica a ogni pretesa di verità”[4]. Estremamente opportuna quella dicitura “molti teologi” che non sembrano porsi nella scia di quei “filosofi cristiani che, seguendo l’esempio di Vico e di Rosmini, tentano uno svolgimento autonomo delle istanze speculative moderne, in piena armonia con la loro fede nella Rivelazione”[5].

In questa via si pone Maritain che recupera i contenuti, e soprattutto la metodologia, della speculazione tomista. La sua riflessione si concentra sul senso dell’essere tramite il quale la ragione umana coglie “l’essere degli essenti, inteso come evidenza di significato (intelligibilità) e allo stesso tempo come inesauribilità di senso (problematicità)”[6]. In altre parole, com’è stato rilevato nella lezione, lo scopo è quello di ribadire la razionalità della fede cristiana. Questa poi, sottolineando la distinzione tra cultura e sapienza, arriva a ricordare che il Vangelo è per tutti e rivendica il ruolo del “senso comune” sul quale concentreranno la loro attenzione non pochi pensatori francesi, oltre a Maritain, come Gilson o Garrigou-Lagrange. Senso comune che, giova ricordarlo, seppure d’origine stoica, diventa poi uno dei cardini dell’intero pensiero cristiano sino ai nostri giorni, come ha ben evidenziato la stessa riflessione di Rosmini.

La modernità di Tommaso e dei suoi più grandi interpreti sta tutta qui. Lo stesso “Maritain è dunque un filosofo autenticamente moderno, perché moderna è la nozione di senso comune, chiave di volta della critica razionale del cartesianesimo elaborata da un imponente filone speculativo”[7]. Questo è, oggi, fortemente attaccato: la forza del senso comune è divenuta uno scandalo per alcuni professionisti del pensiero che, mi perdoneranno, ma stento a definire filosofi. Mi sembra, però, che questa sia anche la posizione di Livi del quale, non credo a sproposito, vorrei riprendere un breve ma densissimo scritto che chiarisce, per altra via, quanto detto nella sua lezione.

Allontanarsi dalla metafisica è allontanarsi dalla filosofia, tentativo peraltro tanto sciagurato quanto inutile essendo l’essere umano “costituzionalmente” un essere metafisico[8]. Idea questa che va un po’ controcorrente ed urta non pochi post-moderni. Ecco perché condivido pienamente, come sostiene proprio Livi, che l’antifilosofia di Rorty e il pensiero debole di Vattimo siano due facce della stessa medaglia: lo scetticismo radicale della post-modernità. Aspetto questo confermato da entrambi i pensatori che pure provengono da due impostazioni diametralmente opposte. È per questo che le contraddizioni dell’uno finiscono per essere le contraddizioni dell’altro. Acutamente Antonio Livi osserva che il loro scopo è quello “di convincere i credenti che la loro fede deve essere oggi interpretata come fedeltà ad un’eredità culturale del passato, ma depurata da ogni residuo metafisico”[9]. Oltre che una svista, e voglio essere buono, storica e culturale, questa è una affermazione linguistica priva di senso. La fede ha sempre significato proprio il contrario: non è solo un’interpretazione del passato o un’illuminazione per il presente, bensì una prospettiva per il futuro. Se manca questa, per buona pace di Croce[10], la religione si riduce a pura sociologia o storia, rendendo di fatto inutile persino la supposizione dell’esistenza di Dio. È per questo, che si arriva alla paradossale conclusione di definire l’uomo moderno come colui “che non avendo più bisogno della rassicurazione estrema, magica, che era fornita dall’idea di Dio, accetta la probabilità che la storia non stia affatto dalla sua parte e non vi sia alcuna forza in grado di garantirgli la felicità”[11]. Da qui al sostenere, come fa Vattimo, che la verità del cristianesimo è quella di dissolvere il concetto stesso di verità e l’approdare al nichilismo, il passo è breve. È logico, quindi, che chi continua a parlare di fede o di ragione, pur riconoscendone i limiti, e ritiene ancora di poter ricercare i fondamenti sui quali ancorare l’esistenza, non è al passo con i tempi.

Tentativo questo insensato, a parere di alcuni post-moderni, perché chi opera questo tentativo non è in grado di vedere che “al posto dell’essere capace di funzionare come Grund si intravede (…) un essere che, costitutivamente, non è più capace di fondare, un essere debole e depotenziato”[12]. Come conseguenza dovremmo avere un essere finalmente libero di agire come meglio crede. Un essere che, quindi, giustifica il suo fare in base al suo personale sentire, o godere, insomma, diciamolo apertis verbis, che fa il proprio comodo, che diventa misura della sua moralità. Posizione questa che spiega perché, alla fine, cattolici come Antiseri, cristiani come Vattimo e scettici come Rorty si ritrovino d’accordo sull’impossibilità di fondare razionalmente la fede e, quindi, difendere razionalmente valori che abbiano implicazioni etiche.

Capisco che simili parole potranno far risentire i pensatori suddetti, ma gioverà ricordare che proprio costoro lasciano intendere che chi “non si adegua al trend culturale è fuori della storia”[13]. Lo sostengono con argomenti “deboli”, che qualcuno potrebbe definire in linea col loro pensiero, ma che sono deboli nel senso di insostenibili. Come si fa, infatti, a sostenere “tanto per cominciare, la sintesi storica che vede prima un’epoca caratterizzata dalla Fede e poi un’epoca caratterizzata dalla ragione?” Questa è una “visione della storia della cultura assolutamente priva di riscontri”[14]. La storia delle idee è il più delle volte è un dibattito tra Cartesio e Pascal, tra Hegel e Jacobi, insomma tra fede e ragione o vogliamo credere che gli stessi arguti medievali perdessero tempo a dimostrare l’esistenza di Dio in un mondo in cui tutti credevano?

Molto opportunamente è stato poi sottolineato che occorre affrontare il problema dello statuto epistemologico della filosofia della religione. Questo significa che non si può affrontare il discorso religioso in termini generici, ma “occorre parlare della religione in generale e del cristianesimo in particolare chiarendo fin da principio quale idea o concetto della religione si adotta, discutendone poi la legittimità critica”[15]. Ci si accorgerà allora che le problematiche religiose non si esauriscono nella sfera del presente, ma che il loro “valore intrinseco è certamente metastorico”[16]. Se così non fosse e si volesse relegare la filosofia esclusivamente nella dimensione storica, la religione si esaurirebbe nella dimensione politica. Tentativo questo, operato da quanti hanno voluto leggere il processo di Gesù in chiave esclusivamente repressiva e socio-politica. Ma proprio di fronte a Pilato è lo stesso Cristo a sostenere che il suo operato non può essere letto solo in chiave terrena, e quindi culturale, rivendicando di fronte l’autorità costituita che il suo Regno, quindi il suo modus interpretandi, non è di questo mondo. Possibile che ad un filosofo dell’interpretazione come Vattimo sfugga un tratto così determinante sul quale si regge l’intero Cristianesimo?

La dimensione culturale, il trend al quale fanno riferimento alcuni di questi pensatori post-moderni, riduce la religione ad una dimensione sociologica alla quale occorre in qualche modo adeguarsi. Anche questa, però, è una posizione per nulla nuova e ricalca quella della propensione alla secolarizzazione[17] che è l’esatto contrario di quello che richiede la conversione. Questa non ci chiede affatto di adeguarci, anzi, di testimoniare anche se fossimo pochi, o addirittura soli, quello che il mondo, e il secolo appunto, non vuole neppure sentire. Ecco perché per Livi, giustamente, c’è chi non condivide che Vattimo possa affermare “che non bisogna più avere certezze fondate e che pertanto non bisogna dialogare esigendo delle ragioni convincenti”[18]: questo, però, equivarrebbe a dire che si può giocare senza regole. Senza fondamenti non è possibile neppure l’attività ludica, il gioco. Se ci si accalora tanto sui risultati, è perché si ritiene che non si possano disattendere le regole, non ci si può insomma prendere gioco dei fondamenti. Se così non fosse avrebbe ragione il cinismo di Machiavelli dato che, per lui, “colui che vince, in qualunque modo vince, non prova mai vergogna”. Quando si alza un polverone mediatico sulla regolarità, ad esempio, di una elezione è perché senza regole di base non si può neppure ragionare e quindi vivere. Le regole, infatti, non sono astrazioni, ma fondamenti e modelli di vita che debbono essere accettati da chiunque gioca. Non possono essere imposti, ma se si accetta di giocare debbono essere accettati. Lo stesso vale per la religione e “la Chiesa, infatti, non vuole che il Vangelo sia accettato se non per una personale persuasione che porti ad accogliere la verità che salva, di modo che l’evangelizzatore non deve mirare a vincere ma a convincere[19].

È questo quanto fece Tommaso, che gode poca considerazione in ambienti non tomisti, forse, anche per colpa di alcuni suoi interpreti. I suoi estimatori si limitano a vederlo “Aristotele dipendente”[20]. L’Aquinate ha studiato ed utilizzato il filosofo greco, ma il suo retroterra è molto più ampio e complesso e costituisce una sintesi della riflessione antica e medioevale. Tra i tanti, voglio richiamare un esempio. Dire che la concezione dell’uomo come animale politico equivale a quella più tarda, dagli stoici in poi, di animale sociale è fondamentalmente sbagliato ed a provarcelo è proprio Tommaso. La seconda concezione, infatti, implica un criterio di mutabilità, diremmo oggi di mobilità sociale, estraneo alla prima. Lo prova ampiamente il problema della schiavitù, per Aristotele ope natura e, quindi, immutabile e anche immodificabile. Tommaso, invece, riprende la concezione ciceroniana della schiavitù ope iure che presenta una possibilità di riscatto sociale e politico, del tutto assente nel filosofo greco[21]. Inutile soffermarsi sulle conseguenze, che sono, per tutti, estremamente chiare.

Lo stesso vale per quel che riguarda il problema dell’etica. Anche in questo, spesso, Tommaso viene affiancato acriticamente all’etica aristotelica. Come ha detto più di qualche interprete, quest’etica si richiama al linguaggio delle virtù e, fra queste, alla “prudenza politica che, certo, non si può identificare con la furbizia nell’agire politico”[22]. Ovvio che quest’accorgimento è presente in tutta la riflessione di Tommaso, ma il problema della sua etica non può essere ridotto tutto qui, come se il cristianesimo non avesse aggiunto niente ad un tema così cruciale. La morale cristiana presenta il concetto di persona in modo totalmente diverso dalle concezioni etiche precedenti e da quelle che seguiranno. Inoltre la persona si caratterizza per essere una forma d’adesione alla Persona di Cristo che, per il vero cristiano, diventa la radice e il fondamento d’ogni comportamento. Cristiano significa, infatti, “altro Cristo”, posizione così ben definita da San Paolo che arriva a dire “vivo, però, non più io, ma vive in me Cristo” (Gal, 2.20). Non è più la ragione o la natura, come per i greci, e neppure la tradizione, come per i romani, che dà un significato al nostro agire morale: questo ha senso solo a partire dalla rivelazione di Gesù Cristo.

Questa conclusione consente di ritornare alla lezione-conferenza di Livi dalla quale, mi sembra, emerge con chiarezza quel senso di smarrimento che il pensiero contemporaneo avverte quando mette da parte i presupposti della metafisica e s’inorgoglisce nella sua presunzione che può assumere le tinte di vari colori, anche quello del relativismo, molto più presente di quanto non si possa immaginare, non solo nella filosofia, ma purtroppo in un sempre crescente “senso comune”. Come cristiani, siamo stati quasi avvisati del problema dallo stesso Salvatore. Non vorrei dare un’interpretazione filosofica di un brano del Vangelo, che suona sempre ridicola, ma c’è un punto nel quale credo ci sia da sottolineare una notevole vicinanza con i problemi trattati. Il brano è quello noto del fariseo e del pubblicano (Mt, 18. 9-14).

A ben vedere il primo diventa la misura di se stesso (“non sono come gli altri uomini”) ed il suo legalismo è la malattia dei nostri giorni: “quello che la legge permette o chiede lo faccio”, perché è la legge la misura del fare. Tutto è relativo a ciò che la legge chiede, anche se questa rovescia o esclude i fondamenti. All’interno della legge si sente autosufficiente, ad essa si rapporta, con essa si concilia e, senza volerlo ammettere, ad essa si relativizza. La legge diventa la sua verità storica, come ha drammaticamente testimoniato la dialettica hegeliana. Il fariseo è molto vicino a tanti pensatori del nostro tempo, anzi il suo modo di essere è, oggi, divenuto moda e tanti, troppi lo imitano.

Il pubblicano, al contrario, ha una sola certezza: quella di essere peccatore e, per questo, chiede pietà e la chiede al solo che può concederla. Quella certezza, che oggi diremmo metafisica (per molti un’illusione), gli rivela il suo effettivo essere: la sua miseria e la sua grandezza (“tornò a casa giustificato”). Il pubblicano sente che la realtà non potrà mai pienamente assolverlo e, quindi, pienamente appagarlo. Per questo, direbbe Padre Theodossios Maria della Croce[23], sente in sé quel senso di nostalgia di un’altra dimensione. Era questo, pure se in modo diverso, uno dei temi che portarono Agostino a riflettere sul tema della felicità. In fondo anche Tommaso, che non a caso è santo, ha operato questo salto, ed ancorare la sua filosofia ad un mondo pre-cristiano significa ridimensionarlo e misconoscerne la sua effettiva grandezza.

 

Rocco Pezzimenti


[1]              Si tratta più esattamente di una lezione tenuta il 6 maggio per la cattedra San Tommaso e il pensiero contemporaneo istituita presso la Pontificia Università Lateranense.[2]              Faccio qui riferimento alla parte della lezione pubblicata da L’Osservatore Romano il 6 maggio 2009 dal titolo La fobia del logos paralizza il pensiero contemporaneo.

[3]              Ivi.

[4]              Ivi.

[5]              Ivi.

[6]              Ivi.

[7]              Ivi. Antonio Livi tra i tanti esponenti di questo filone ricorda anche Balmes. Al riguardo mi permetto di richiamare un mio studio (Storia e politica in Jaime Balmes, Aracne, Roma, 1999) nel quale analizzo anche El Criterio, opera cruciale dal punto di vista della conoscenza e della certezza in particolare.

[8]              Ho trattato questo argomento in un testo apparso in inglese di qualche anno fa: Homo Metaphysicus with letters from K. R. Popper, V. Tonini, L. Pauling, J. Eccles, H. von Balthasar, P. Pavan, LER, Napoli-Roma, 1992.

[9]              A. Livi, Rorty e Vattimo: il cristianesimo in prospettiva post-metafisica, in Aquinas, anno XLIX, 2006/1, p. 176.

[10]             Cfr. a questo proposito l’Appendice prima: “Cristiani” o “Post-cristiani”? nel mio lavoro Politica e religione. La secolarizzazione nella modernità, Città Nuova Editrice, 2004, pp. 229 e segg.

[11]             [11] A. Livi, Rorty e Vattimo: il cristianesimo in prospettiva post-metafisica, cit., p. 177.

[12]             Ibidem, p. 178.

[13]             Ibidem, p. 184.

[14]             Ibidem, entrambe le citazioni sono di p. 181.

[15]             Ibidem, p. 182.

[16]             Ibidem, p. 183.

[17]             Ho trattato questo argomento nel già citato lavoro Politica e religione. La secolarizzazione nella modernità.

[18]             [18] A. Livi, Rorty e Vattimo: il cristianesimo in prospettiva post-metafisica, cit., p. 184.

[19]             Ibidem.

[20]             Cfr. al riguardo il sia pur pregevole lavoro di A. F. Utz, Etica politica. In collaborazione con la contessa Brigitta von Galen, San paolo Edizioni, Milano, 2008.

[21]             A questa considerazione ho dedicato uno studio (La società aperta e i suoi amici con lettere di I. Berlin e K. R. Popper, Città Nuova Editrice, Roma 2008, sec. ediz.) al quale mi permetto di richiamare l’attenzione proprio del cap. V relativo al pensiero politico dell’Aquinate.

[22]             Cfr. A. F. Utz, Etica politica. In collaborazione con la contessa Brigitta von Galen, cit., pp. 8-9.

[23]             Cfr. i suoi scritti pubblicati negli ultimi anni dalla Casa Editrice Città Nuova.

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