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LA FEDE DEL CRISTIANO, LA TEOLOGIA E LE IDEOLOGIE

        PUBBLICATA L’ATTESA OPERA DI ANTONIO LIVI VERA E FALSA TEOLOGIA Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa” Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012 pagine 320, euro 25,00                   Riproduciamo una passaggio del dialgo tra l’Autore e il prof.N iccolò Turi (Firenze) —-Messaggio originale—- Da: niccolo.turi@teletu.it Data: 28/10/2012 17.53 A: “Prof. Mons. Antonio Livi”<a.livi@tiscali.it> Ogg: Vera e falsa teologia Caro Professore, sto leggendo il Suo testo sulla “vera e falsa teologia”, sulla “scienza della fede” di contro alla mera ‘filosofia religiosa’, cioè alla ‘falsa teologia’. Mi sembra di poter capire che se vi sono dei presupposti del senso comune (Lei ne enumera solitamente cinque): le tradizionali ‘verità di ragione’ (Esistenza di Dio Uno, immortalità dell’anima individuale personale, legge morale naturale,…), così vi sono dei presupposti della fede cattolica: ‘verità di fede’ (Esistenza di Dio Uno e Trino, Incarnazione del Verbo nella Persona di Gesù Cristo, (vita, passione morte e Resurrezione, Eucarestia,…)). Che cosa ne pensa? Cordiali Saluti Niccolò Turi Da: a.livi@tiscali.it Data: 28/10/2012 18.15 A: <niccolo.turi@teletu.it> Ogg: R: Vera e falsa teologia Lei ha ragione, ma bisogna precisare: le certezze del senso comune sono equivalenti alle verità di ragione, le quali aprono la porta alla possibilità della fede nella rivelazione divina. Invece le verità rivelate sono il presupposto per poter fare una scienza teologica in senso proprio. Insomma, le prime riguardano di per sé il punto di partenza della filosofia, e solo “per accidens” hanno una connessione logica con la fede; le seconde invece sono la condizione logica assolutamente necessaria per fare una teologia che non sia mera filosofia religiosa (inficiata dal pregiudizio che le verità rivelate non siano effettivamente delle verità razionalmente acettabili). ______________________________________________________________ RIFLESSIONI DI ANTONIO LIVI AL MARGINE DEL RINNOVATO DIBATTITO SULLE IDEE DI ROMANO AMERIO Due case editrici, la veronese Fede&cultura e la torinese Lindau, hanno pubblicato nel 2009, quasi in simultanea, una nuova edizione del voluminoso e polemico studio di Romano Amerio, Iota unum. Studio sulle variazioni della Chiesa cattolica nel XX secolo. Il rinnovato interesse per l’opera di Amerio ― un interesse non più meramente ideologico, e nemmeno solo storiografico, ma propriamente teologico ― si spiega per la necessità di fare maggiore chiarezza nei problemi dottrinali che riguardano l’ermeneutica della fede cristiana in rapporto alla storia, ossia come noi cristiani di oggi ci mettiamo in rapporto con il nostro passato (memoria) e il nostro futuro (progetto). La storia è tutto questo: è il presente che noi credenti  stiamo vivendo, e allo stesso tempo è il passato (il passato prossimo che noi stessi abbiamo vissuto, e il passato remoto degli eventi salvifici che la tradizione apostolica ha annunciato di generazione in generazione prima di giungere a noi), così come è il futuro  temporale ed escatologico verso il quale siamo proiettati. La fede di noi credenti è necessariamente in rapporto con ciò che viviamo nel presente della Chiesa e del mondo, e in questo presente è particolarmente importante per la nostra fede la testimonianza e l’insegnamento dell’attuale Pontefice: le sue encicliche, la sua catechesi nelle udienze generali (nelle quali, non a caso, il tema della fede è costantemente presente), le sue iniziative pastorali, tutte sempre indirizzate, in un modo o nell’altro, a far comprendere rettamente e a far applicare fedelmente le direttive dottrinali del concilio Vaticano II. Il  concilio Vaticano II, in effetti, costituisce l’evento dottrinale più rilevante e determinante del nostro passato prossimo, così come la storia della salvezza, culminata con l’Incarnazione del Verbo divino e la piena e definitiva rivelazione dei misteri della fede, costituisce il nostro  passato remoto, che la Chiesa rende vivo e presente nell’annuncio del Vangelo e nei sacramenti della fede, memoria ed efficacia salvifica del nostro Redentore. Questo spiega perché, per noi che siamo i credenti di oggi, tutti problemi dottrinali che riguardano l’ermeneutica della fede cristiana ruotano attorno all’interpretazione che si dà del Vaticano II in rapporto alla storia della Chiesa: al suo passato prossimo (quella che viene chiamata “epoca pre-conciliare”), certamente, ma soprattutto in rapporto al suo passato remoto (la Rivelazione storica, la missione apostolica, il depositum fidei), perché è proprio questo passato remoto, che la Chiesa incessantemente commemora e celebra nel ciclo liturgico, ciò che può dare significato e valore a quanto noi cristiani siamo chiamati a credere nel nostro presente e siamo autorizzati a sperare per il nostro futuro. L’interesse teologico dell’opera di Romano Amerio sta appunto nel fatto che essa affronta in  modo diretto questi problemi. Il sottotitolo del suo saggio più noto, Iota unum, parla appunto delle «variazioni della Chiesa cattolica nel XX secolo». Di fronte ai testi conciliari e all’interpretazione che di essi veniva fatta da più parti (dai giornalisti ai teologi e agli stessi esponenti della gerarchia ecclesiastica) come di una «rivoluzione culturale», come di una «nuova comprensione della fede», come di una «riformulazione del dogma» (quando non addirittura di una «emancipazione dal dogma» con la conseguente proposta di una «fede non dogmatica»),  il dotto filosofo di Lugano si poneva il problema se la Chiesa gli stesse proponendo di credere a un Vangelo diverso da quello che gli era stato proposto da credere nel suo passato prossimo. Problema drammatico, perché egli non poteva capire come quel nuovo Vangelo potesse essere in continuità e in accordo con il passato remoto della Chiesa, ossia la rivelazione storica e con il dogma formulato dai concili ecumenici nei venti secoli precedenti: continuità e accordo che egli vedeva invece sostanzialmente garantiti dalla dottrina del suo passato prossimo, ossia la dottrina unanimemente professata dalla Chiesa cosiddetta “preconciliare”, la Chiesa cioè che lo aveva fatto cristiano. Ho detto che si trattava di un problema drammatico: in effetti, per la coscienza di un credente che ha appreso dalla Chiesa, come parola di Cristo stesso, che  «chi crederà sarà salvato; chi non crederà sarà condannato», l’ipotesi che la vera fede fosse un’altra da quella fino ad allora vissuta è un’ipotesi sconvolgente, e non importa che chi si pone il problema sia un semplice credent6e o un intellettuale, perché non si tratta di un problema teorico ma del problema esistenziale per eccellenza. Allora, come interpretare il Concilio? Si trattava di una nuova teologia,  una teologia non solo proposta da alcuni professori di teologia (quelli che si autodefinivano ispiratori del Vaticano II) ma addirittura  imposta dal magistero stesso? E questa nuova teologia, instaurata nella Chiesa nella seconda metà del Novecento,  poteva legittimamente essere intesa come una radicale rottura con il passato della Chiesa? Insomma, come interpretare la novità del Vaticano II?          Si tratta, per dirla nei termini oggi più usuali, di stabilire criticamente quale possa e debba essere la giusta e vera ermeneutica del Concilio. Problema squisitamente teologico (non culturale, non filosofico, non politico, ma propriamente teologico), in quanto riguardante direttamente la fede cristiana e la speranza della salvezza eterna in virtù della grazia di Cristo, nostro salvatore. Per Romano Amerio, come Enrico Maria Radaelli ha saputo mettere bene in evidenza nella sua Postfazione all’edizione torinese di Iota unum, tre erano le possibili ermeneutiche del Vaticano II. Una prima, quella elaborata dai teologi che Amerio chiama «neoterici» e dalla scuola di Bologna (Dossetti, Alberigo e Melloni), promuove la discontinuità, interpretando le equivocità testuali del Concilio nel senso di una sistematica «contraddizione delle essenze» dogmatiche nei confronti della Chiesa precedente il Vaticano II. Questa posizione è radicalmente «ateoretica» (io direi meglio “ideologica”), in quanto viziata da finalità estranee alla fede e alla teologia, e Amerio la denuncia vigorosamente come sostanzialmente erronea. Una seconda ermeneutica è per Amerio quella dei Papi che hanno promosso, attuato e poi seguito il Concilio; egli la considera «ateoretica» anch´essa, in quanto volutamente non dogmatica (in senso formale) e quindi non tale da richiedere un atto di fede in qualcosa di nuovo come rivelato da Dio (infatti nessun testo del Magistero in questo momento della storia della Chiesa è di natura dogmatica, ma di natura catechetica e pastorale). Amerio non nega l’evidente ed esplicita intenzione del Concilio e dei Papi di garantire una sostanziale continuità tra la dottrina passata (dogmatica) e quella presente, ma nega che tale doverosa intenzione abbia sortito l’effetto di evitare talune «anfibologie» e talune «equivocità testuali». La terza ermeneutica è quella di tutti quei cattolici (tra i quali Amerio annovera se stesso) che si sono visti sospinti, dopo il Vaticano II, nel cosiddetto “tradizionalismo”; è una ermeneutica di stampo teoretico, che mira a recuperare la verità rivelata nella sua integrità, e per questo si rifà puntualmente alla tradizione dogmatica, che per la fede cattolica resta il criterio ultimamente dirimente. La posizione di Amerio non è quindi un rifiuto degli insegnamenti del Concilio, anzi corrisponde sostanzialmente a quella  che Benedetto XVI avrebbe poi denominato «ermeneutica della continuità»; infatti, la denuncia del presunto tentativo di rottura e di discontinuità che sembra risultare dalla lettura di tali testi del Vaticano II va unito alla certezza di fede che tale tentativo è di per sé irrealizzabile e che quindi il sensus fidei della comunità cristiana può sempre interpretare le novità dottrinali alla luce di ciò che è sempre stata, nella sua  essenza, la fede della Chiesa. Ciò premesso, che cosa si deve dire, oggi, di quegli interventi polemici di Romano Amerio? Da un punto di vista di cronaca ecclesiale (quello riguardante Amerio non è che un episodio delle tante polemiche dottrinali che ci sono state e sempre ci saranno all’interno della comunità dei credenti), si può dire ― io stesso l’ho detto ultimamente più volte ― che Amerio è stato per molti anni ingiustamente avversato e relegato nel limbo degli autori dei quali non vale la pena di parlare, quando invece le sue osservazioni meritavano di essere discusse dopo almeno un’attenta considerazione. D’altra parte, comprendo che la critica dei teologi progressisti e di alcuni atti dell’autorità ecclesiastica abbiano potuto sortire l’inevitabile effetto di creare, da molte parti e in grado superlativo, risentimento e ostilità. Ma la mera cronaca ecclesiale ha poco interesse, anzi non ha alcun interesse dal punto di vista propriamente teologico. I problemi della fede non sono quelli che si fondono e confondono con gli interessi e con i conflitti ideologici e che sfuggono, per la loro stessa natura, alla possibilità di conoscenza e di valutazione dei comuni fedeli (invece l’annuncio della fede cattolica è, per la sua stessa natura, accessibile ai comuni fedeli). L’interesse teologico deve necessariamente trascendere vicende come questa, che si smarriscono nell’inestricabile groviglio dei rapporti umani e delle passioni ideologiche. Quello che interessa è la vicenda storica di Amerio dal punto di vista della dottrina della fede, come posizione del problema di quale sia la giusta interpretazione del Concilio in quanto evento ecclesiale che chiama in causa, appunto, la fede cattolica da professare e da vivere nel presente. A mio avviso (anche questo l’ho ripetuto recentemente più volte), l’apporto positivo di Amerio alla soluzione del problema è stato l’aver fatto uso della sua competenza di filosofo. L’interesse che lo muoveva era teologico (la verifica della sua fede) ma lo strumento analitico e critico con il quale egli ha esaminato i testi del Vaticano II e della letteratura teologica ad esso collegata (teologia precedente, concomitante e susseguente) è stata la logica e la metafisica, ossia la filosofia. E questo è stato senz’altro un modo corretto, anzi l’unico modo corretto di impostare il problema. In effetti, un problema come quello dell’ermeneutica del Concilio non può essere trattato se non con gli strumenti dell’ermeneutica stessa (se il termine è usato nel suo significato logico e non come espediente retorico).  Ora, questi strumenti sono l’individuazione precisa del contenuto veritativo di un testo, sapendo distinguere, in questo contenuto, ciò che è essenziale da ciò che è accidentale, ciò che non può non essere compreso in modo univoco e ciò che invece può essere interpretato in molti modi diversi (mai però in contraddizione con l’essenziale). Applicato alla fede, ciò significa sapere valutare se un cambiamento di linguaggio e soprattutto di categorie di pensiero (soprattutto di categorie filosofiche) cambia sostanzialmente la dottrina della fede o la lascia inalterata. Se la «variazione», per dirla con Amerio, lascia inalterata la verità che la Chiesa ha sempre creduto e professato, i cambiamenti accidentali possono essere apprezzati (se del caso) come utili adattamenti al linguaggio e alla mentalità del tempo, come quel necessario «aggiornamento» che era nelle provvide intenzioni pastorali di Giovanni XXIII. Se invece la «variazione» risultasse tale da “falsificare”, da “superare”, ossia da contraddire in uno o più punti la dottrina che prima veniva creduta e professata dalla Chiesa come verità rivelata, allora ci si troverebbe di fronte a enunciati di natura ereticale che certamente la Chiesa non potrà mai fare propri, perché suo compito (con l’assistenza carismatica dello Spirito santo) è invece custodire fedelmente e interpretare infallibilmente la rivelazione divina. L’eresia sarebbe ― come è stato tante volte nella storia della Chiesa ― soltanto una posizione errata di taluni teologi. A questo punto la questione dell’ermeneutica del Concilio appare molto complessa, tanto da richiedere l’utilizzo di distinzioni concettuali e di analisi epistemiche che vanno molto oltre quello che Amerio ha saputo elaborare. Il suo contribuito è servito indubbiamente a fissare l’attenzione sul nocciolo della questione, che è il necessario discrimine tra formulazioni diverse della medesima verità e tesi in contraddizione sostanziale l’una con l’altra. Amerio era convinto che alcune tesi del magistero “conciliare” (documenti del Concilio e dei Papi di questo periodo), in quanto ispirate alla teologia cosiddetta “conciliare” (fondamentalmente neomodernistica e progressistica), fossero in contraddizione con il dogma formalmente enunciato dal magistero precedente (quello solenne, fino al Vaticano I, e quello ordinario, fino alle encicliche di Pio XII). Che dire di questa paradossale denuncia?  È qui che intervengono le necessarie distinzioni concettuali alle quali mi riferivo e che Amerio non ha tenuto adeguatamente in conto. C’è da dire, innanzitutto, che le proposte dei teologi, anche dei più accreditati, hanno per la fede del cristiano un valore del tutto relativo: valgono solo per quanto possano essere utili a confermare nella fede, e non per quanto inducono a parteggiare per l’una o l’altra ideologia o scuola di pensiero; in ogni caso, un cristiano è tale non per il fatto di credere ai teologi ma per il fatto di credere sinceramente e pienamente alla rivelazione divina proposta dalla Chiesa, cioè il dogma.  Di conseguenza, un fedele cristiano ha tutto il diritto di criticare qualsiasi proposta teologica che non gli sembri accettabile come interpretazione del dogma. In secondo luogo, c’è da dire che in linea teorica un cristiano può anche nutrire in cuor suo delle perplessità circa le scelte pastorali che l’autorità ecclesiastica va adottando in materia di catechesi e di evangelizzazione. Per il rispetto che si deve ai legittimi Pastori non si dovrebbero però rivolgere pubblicamente all’episcopato e al Papa accuse di imprudenza e di erronea pedagogia della fede. Peraltro, l’epoca nella quale viviamo ci ha mostrato, purtroppo, uno sconfinato e oltremodo inquietante panorama di osservazioni critiche, da parte dei cristiani di orientamento progressistico,  verso il magistero pre-conciliare e persino verso un Papa del Concilio (Paolo VI) e un Papa del post-Concilio (Giovanni Paolo II). Si potrebbe osservare, sconsolatamente, che la critica da sinistra, ossia da parte dei “progressisti”, è recepita come lecita e sempre utile al progresso della comunione ecclesiale, mentre la critica da destra, ossia da parte dei “conservatori” è recepita come illecita e sempre dannosa per l’unità della Chiesa. Ma fermarsi a queste considerazioni significherebbe scadere nella polemica a buon mercato, cosa del tutto inutile per l’edificazione della fede. Sarebbe invece assi utile riportare in primo piano le distinzioni epistemiche che, sole, consentono di risolvere in modo soddisfacente la questione teologica dell’ermeneutica del Concilio. La distinzione fondamentale è quella tra magistero e teologia. Il Concilio è stato presentato e interpretato dai teologi progressisti come la consacrazione e il trionfo della loro posizione di scuola, come la sconfitta del razionalismo (del tomismo in particolare). Ma l’ermeneutica del Concilio non può basarsi su questo assunto erroneo, perché l’autorevolezza degli insegnamenti conciliari non è quella delle ipotesi teologiche ma quella di un atto del magistero solenne, e come tale va recepito, cogliendo il senso evidente ma anche la intentio profundior di quanto proposto come dottrina della fede. IL CARDINALE SIRI E L’ERMENEUTICA DEL VATICANO II Dall’Introduzione di Antonio Livi al volume di Giuseppe Siri, Le agonie del nostro tempo e la via nuova in Cristo (Giardini Editori e Stampatori in Pisa, Pisa-Roma 2011, pp. 17-23) Nei discorsi per la fine dell’anno del Cardinal Siri, qui pubblicati,  si riflettono i principali motivi di quella forte consapevolezza che la Chiesa ha avuto, nella seconda metà del  XX secolo più che in ogni altra epoca, di un confronto con il proprio tempo che fosse critico sia per quanto riguardava le istanze del “mondo” che quanto riguardava la natura e la missione della stessa Chiesa. È dunque la medesima consapevolezza che Paolo VI, il Papa che portò a compimento il grande evento ecclesiale del concilio ecumenico Vaticano II, intese esprimere nella sua enciclica Ecclesiam suam, la prima del suo pontificato e dunque l’indicazione di tutto un programma pastorale; fu questa consapevolezza a guidare Paolo VI, assieme a tutti i padri conciliari, a impegnarsi nella redazione, nella discussione e nella definitiva approvazione e promulgazione della costituzione pastorale Gaudium et spes (1965). Scriveva infatti Papa Montini nella sua prima enciclica: «Quando, per grazia di Dio, Noi avemmo la fortuna di rivolgere a viva voce la Nostra parola, all’apertura della seconda sessione del Concilio Ecumenico Vaticano II, nella festa di san Michele Arcangelo dello scorso anno, a voi tutti adunati nella basilica di San Pietro, manifestammo il proposito di rivolgervi altresì per iscritto, com’è costume all’inizio d’ogni Pontificato, il Nostro fraterno e paterno discorso, per manifestarvi alcuni nostri pensieri, che sovrastano agli altri dell’animo Nostro e che ci sembrano utili a guidare praticamente gli inizi del Nostro pontificale ministero. Veramente Ci è difficile determinare tali pensieri, perché dobbiamo attingerli alla più diligente meditazione della divina dottrina, memori Noi stessi delle parole di Cristo: La mia dottrina non è mia, ma di colui che mi ha mandato [Gv 7, 16]; dobbiamo, inoltre, commisurarli alle presenti condizioni della Chiesa stessa, in un’ora di vivacità e di travaglio sia della sua interiore esperienza spirituale, sia del suo esteriore sforzo apostolico; e dobbiamo, infine, non ignorare lo stato, in cui oggi si trova l’umanità, in mezzo alla quale si svolge la nostra missione»[1]. In questa linea, la costituzione pastorale Gaudium et spes rappresenta, non solo un documento di importanza molto maggiore per il suo carattere di magistero solenne, ma anche un passo avanti nel modo di esercitare il ministero della parola, perché ci si rivolge direttamente a tutti gli uomini, anche a quelli che non sono o non si riconoscono all’interno della Chiesa: «Il Concilio Vaticano II, avendo penetrato più a fondo il mistero della Chiesa, non esita ora a rivolgere la sua parola non più ai soli figli della Chiesa e a tutti coloro che invocano il nome di Cristo, ma a tutti gli uomini. A tutti vuol esporre come esso intende la presenza e l’azione della Chiesa nel mondo contemporaneo. Il mondo che esso ha presente è perciò quello degli uomini, ossia l’intera famiglia umana nel contesto di tutte quelle realtà entro le quali essa vive; il mondo che è teatro della storia del genere umano, e reca i segni degli sforzi dell’uomo, delle sue sconfitte e delle sue vittorie; il mondo che i cristiani credono creato e conservato in esistenza dall’amore del Creatore: esso è caduto, certo, sotto la schiavitù del peccato, ma il Cristo, con la croce e la risurrezione ha spezzato il potere del Maligno e l’ha liberato e destinato, secondo il proposito divino, a trasformarsi e a giungere al suo compimento. Ai nostri giorni l’umanità, presa d’ammirazione per le proprie scoperte e la propria potenza, agita però spesso ansiose questioni sull’attuale evoluzione del mondo, sul posto e sul compito dell’uomo nell’universo, sul senso dei propri sforzi individuali e collettivi, e infine sul destino ultimo delle cose e degli uomini. Per questo il Concilio, testimoniando e proponendo la fede di tutto intero il popolo di Dio riunito dal Cristo, non potrebbe dare una dimostrazione più eloquente di solidarietà, di rispetto e d’amore verso l’intera famiglia umana, dentro la quale è inserito, che instaurando con questa un dialogo sui vari problemi sopra accennati, arrecando la luce che viene dal Vangelo, e mettendo a disposizione degli uomini le energie di salvezza che la Chiesa, sotto la guida dello Spirito Santo, riceve dal suo Fondatore. Si tratta di salvare l’uomo, si tratta di edificare l’umana società»[2]. Ma i presupposti dogmatici del dialogo che, con intenti e ragioni pastorali la Chiesa propone nella Gaudium est spes, si ritrovano nella Lumen gentium, dove è enunciato un fondamentale principio di verità rivelata riguardo al tempo presente e la consumazione di esso, assieme a tutte le cose, nell’escatologia: «La Chiesa già ora sulla terra è adornata di vera santità, anche se imperfetta. Tuttavia, fino a quando non vi saranno “cieli nuovi e terra nuova”, ne quali avrà stabile dimora la giustizia, la Chiesa pellegrina, nei suoi sacramenti e nelle sue istituzioni ― che appartengono al tempo presente ―, porta l’immagine passeggera di questo mondo e vive tra le “creature che gemono e soffrono fino ad ora nelle dogli del parto e attendono la rivelazione dei figli di Dio”»[3].          Il Cardinale Giuseppe Siri,  che dei lavori del Vaticano II fu grande protagonista, già dagli inizi del suo ministero episcopale aveva ben compreso e coraggiosamente praticato questa dimensione della pastorale. I pareri espressi da Siri riguardo alla situazione della società negli anni del suo ministero episcopale, con lo sguardo rivolto innanzitutto all’amata diocesi di Genova, ma al contempo a tutta l’Italia e all’intero Occidente, muovono dalla sicura percezione teologica di potere, anzi di dovere giudicare il proprio tempo anche nelle sue dimensioni socio-culturali. In uno dei suoi’primi discorsi agli inizi del suo ministero episcopale a Genova egli aveva affermato proprio questo diritto-dovere:  «Se poi parlo dell’argomento, ciò è per motivo religioso, quale si addice a questa sede ed al mio ministero, perché quello di capire sé, gli altri, il proprio tempo e il dovere emanante dalla situazione di tutto questo, è obbligo morale come tutti gli obblighi morali ed è maggiormente obbligo di quello che non siano taluni altri obblighi»[4].                   Motivo religioso, dice Siri. E l’aggettivo “religioso” non va inteso, appunto, in senso sostanzialmente secolaristico, ma in senso genuinamente cristiano, ossia in riferimento alla religione rivelata, che porta al mondo l’unica verità che salva.  «Talune insistenze del Concilio, che prese a sé potevano sembrare troppo umane e meno soprannaturali, avevano questa ragione; la visione cruda dei limiti in quei valori, che ai fini di un passabile ordine umano contano assai più dei ritrovati meramente scientifici e materiali. Insomma il Concilio si è sentito investito del problema del mondo, al quale deve portare Cristo, ed ha sentito che per portare Cristo doveva occuparsi di questa umana propedeutica e a tutte le esigenze dell’amore e della pace. Il problema del mondo è che, mentre dimentica i suoi destini eterni, sta dissolvendo gli elementi semplici e genuini ai quali si sostiene la vita umana degli uomini, mentre analizza la materia nei suoi laboratori non si cura del fenomeno della sua anima, mentre spinge all’estremo il possesso di leggi fino a questo momento ignote chiude la elementare ragionevolezza cui sarebbe per sé irrimediabilmente legato. E così si è ridotto a vivere di spavento e di tristezza. Il Concilio ha portato il dito su questo punto cruciale, per cui si articolano unità e pace. In questo secolo si è levato solo. Tutte le spinte che potevano partire anche nel suo seno da difettosi intenti hanno servito per la Divina Provvidenza a fargli raggiungere il suo vero livello. Nel senso che il discorso sul quale il mondo tace, la diagnosi sulla quale è muto deve coraggiosamente continuare, non per saziare particolari appetiti ma per assolvere una missione storica, forse mai così evidenziata, il Concilio deve continuare. Quanto più si prende nozione del mondo, tanto più si capisce la fisionomia singolarissima di questo faticoso Concilio, che è stato lungo e travagliato, perché ha dovuto fare quello cui nessuno era abituato ed al quale moltissimi non avevano neppure pensato»[5].  Inoltre, il discorso di Siri, anche nel parlare della società del suo tempo e nell’affrontare i problemi etico-politici del momento, non è più (e soprattutto non ancora) tutto sociologico, ma personalistico ed ecclesiale; non più (e soprattutto non ancora) tutto temporalistico, ma genuinamente cristiano, e pertanto escatologico e soteriologico:  «Il bilancio non soddisfa, le riserve di questo bilancio si trovano nella generosa e potente volontà dei singoli uomini a riordinarsi secondo Dio, dopo avere accettata senza riserve ed attenuazioni la verità piena di Dio ed umilmente impetrata la grazia di Dio. Sappiamo almeno quello che siamo. E la dignità di sapere e non avere il viso coperto, illumini questo tramonto di un anno col decoro conveniente ai figli adottivi di Dio, capaci di sperare, perché capaci di amare seriamente la Redenzione offerta da Dio»[6].  Il Cardinale professa la sua ferma fede nella verità divina che salva, e incoraggia i suoi fedeli a professare pubblicamente questa medesima fede, nella convinzione che tutti ― clero e laicato insieme ― debbano indicare la via della salvezza al mondo in cui vivono e operano. La fede autentica si traduce sempre nella pratica di quella caritas pastoralis della quale parla il Concilio. E Siri riconosce che in tutti gli interventi dei Padri conciliari egli ha avvertito, al di là delle diverse opinioni  sui singoli orientamenti proposti, il timbro inconfondibile della caritas pastoralis:  «Ho sentito in Concilio dei discorsi, da parte di taluno, che non mi sono piaciuti affatto; ma quello di cui non ho avuto mai il minimo dubbio era la buona fede nel cercare quello che si riteneva — anche a torto — mezzo per arrivare a un fine pastorale e santissimo. Anzi i discorsi più stonati, stonavano per amore della salvezza delle anime, perché volevano rendere più facili loro le cose, più accettabili certe verità, più percorribili vie di unione e di pace. Non mi sono trovato affatto d’accordo con un numero discreto di interventi, ma forse le più grandi commozioni le ho avute ad ascoltare quelli, perché sentivo vibrare anime appassionate ed assetate di bene e di unità. Mi sentivo talvolta in disaccordo, ma in rispetto ammirato. Pochissime volte — e le ricordo bene — non si è verificato questo; ma ho trovato, che la quantità era trascurabile in una assemblea del mondo intero quale è un Concilio»[7].  «Anzitutto — e non solo per la sicura coscienza della divinità del suo Fondatore, il Figlio di Dio, pertanto per la coscienza della sua soprannaturale stabilità —, ma ancora per coscienza della sua esperienza storica millenaria, la Chiesa sa di tenere il primo posto ― o prima o poi ― nelle vicende di questo mondo. Sa di avere delle responsabilità conseguenti, sa di doverle rispettare, sa che il massimo di chiarezza nella sua presentazione costituisce la premessa per il massimo di servizio da rendere alla famiglia umana»[8].  Ho avvertito poco più sopra che i testi del Cardinal Siri qui riprodotti si riferiscono al periodo conciliare (1962―1965) e poi a quello post-conciliare (1965―1987). In quest’ultimo periodo, all’interno della Chiesa cattolica si è molto discusso sull’interpretazione dei singoli documenti conciliari (soprattutto della costituzione pastorale Gaudium et spes e del decreto Unitatis redintegratio) e degli orientamenti del Concilio nel suo complesso.  Il magistero ecclesiastico, attraverso molteplici, successive iniziative dottrinali dei papi ― da Paolo VI a Giovanni Paolo II e a Benedetto XVI ―, ha marcato chiaramente i confini della discussione, chiarendo che in nessun caso le ipotesi di interpretazione possono configurarsi come una «ermeneutica della rottura», ossia non possono presentare gli insegnamenti del Concilio come in contraddizione con il Magistero precedente, tanto meno come un “superamento dialettico” dei dogmi definiti solennemente dai concili ecumenici Tridentino e Vaticano I; l’unica ermeneutica possibile, secondo gli stessi Pontefici del post-concilio, è quella che Benedetto XVI ha denominato felicemente «ermeneutica della continuità», rifacendosi tra l’altro alle esplicite dichiarazioni in tal senso del beato Giovanni XXIII, il papa che aveva convocato il Vaticano II. Ma in tale discussione l’attenzione dell’opinione pubblica cattolica è stata focalizzata principalmente sul contrasto tra le diverse scuole teologiche (tradizionalisti e progressisti, neoscolastici e neomodernisti) e sul ruolo che i teologi avrebbero avuto nello svolgimento del Concilio e soprattutto nell’elaborazione dei cosiddetti schemata, ossia dei documenti da presentare in aula per la discussione e la votazione da parte dei padri conciliari. A tal punto è stata enfatizzata la funzione dei teologi, e in particolare di quelli che erano “periti” conciliari presenti a Roma al seguito di molti vescovi, che nell’opinione pubblica cattolica il Concilio è stato alla fine erroneamente compreso come una specie di grande congresso teologico, al termine del quale una determinata scuola o corrente teologica ha prevalso sull’altra, arrogandosi poi il compito e l’autorità di interpretare in un determinato modo il significato e il senso dei documenti conciliari. In realtà, per i cattolici il Vaticano II è semplicemente un atto del magistero solenne della Chiesa, e i protagonisti dell’evento sono soltanto i vescovi che vi hanno partecipato e ne hanno votato i documenti, sotto la guida dei Papi che l’hanno convocato, presieduto e confermato. Come atto del magistero della Chiesa, è ovvio, per i cattolici, che gli insegnamenti del Vaticano II, ove  necessitino di un’interpretazione, vadano letti alla luce della tradizione dottrinale e rimettendosi sempre e comunque a ciò che il Magistero stesso ― l’unico qualificato a dare un’interpretazione autentica di sé ―  reputi opportuno chiarire e definire coni suoi successivi interventi dottrinali[9]. In questo senso, più che il racconto delle dispute tra teologi durante lo svolgimento dei lavori conciliari[10], è utile all’ermeneutica dei documenti del Vaticano II la testimonianza dei padri conciliari stessi, e soprattutto il modo pastorale con cui gli intendimenti e le iniziative pastorali del Concilio sono stati da essi presentati ai fedeli delle proprie diocesi: e in questo senso è importante e davvero preziosa la testimonianza del Cardinal Siri nei discorsi qui riportati.   [1] Paolo VI, enciclica Ecclesiam suam, 4 agosto 1964, § 4-5. [2] Concilio Ecumenico Vaticano II, cost. past. Gaudium et spes, 15 agosto 1965,  § 2-3. [3] Concilio Ecumenico Vaticano II, cost. dogm. Lumen gentium, 15 agosto 1965,  § 48. [4] Giuseppe Siri, Discorso per la fine dell’anno  1957 (inedito). [5] Giuseppe Siri, Il Concilio e il mondo, Discorso per la fine dell’anno  1965 (qui pubblicato). [6]  Giuseppe Siri, Discorso per la fine dell’anno  1957 (inedito). [7]  Giuseppe Siri, L’ordine umano si sta corrodendo, discorso per la fine dell’anno 1969 (qui pubblicato). [8]  Giuseppe Siri,  Il Concilio e il mondo, discorso per la fine dell’anno 1965 (qui pubblicato). [9] Non ritenendo l’opinione pubblica cattolica non ancora sufficientemente orientata a una retta comprensione dei messaggi conciliari, dato il permanente, acceso dibattito tra i teologi, mons. Brunero Gherardini, in un suo importante saggio teologico ha chiesto esplicitamente al Papa di intervenire per una sistematica e definitiva chiarificazione magisteriale del vero senso delle dottrine del Vaticano II più diversamente interpretate: cfr. Brunero Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II: un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento 2009. Il discorso del teologo pratese vien sviluppato in un saggio dell’anno seguente: Quod et tradidi vobis. La Tradizione, vita e giovinezza della Chiesa, Casa Mariana Editrice, Frigento 2010. [10] Questo è il limite, e talvolta il grave difetto (non tanto storiografico quanto dottrinale), di molte “storie del Vaticano II”, di diverso orientamento ideologico, che sono state pubblicate negli ultimi anni: cfr Giuseppe Alberigo ― Alberto Melloni (ed.), Storia del Concilio Vaticano II, 5 voll., Il Mulino, 1995-2001; Giuseppe Alberigo,  Breve storia del Concilio Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2005 ; Agostino Marchetto, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005; Michael Bredeck, Das Zweite Vatikanum als Konzil des Aggiornamento. Zur hermeneutischen Grundlegung einer theologischen Konzilsinterpretation, Ferdinand Schöning, Paderborn  2007; Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II,. Una storia mai scritta, Lindau, Torino 2010.

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Attualità dei “praeambula fidei”

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 03-07-2009

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Valentina Pelliccia

Senso e valore della nozione tommasiana di «præambula fidei»

 secondo Antonio Livi

 

Antonio Livi, nell’ambito dei sui studi volti ad approfondire la nozione di “senso comune” e a rilevarne le applicazioni di logica epistemica, ha ritenuto di grande utilità teoretica la rivisitazione storiografica di alcune nozioni della speculazione medioevale che sono indubbiamente fondamentali per l’epistemologia della teologia e quindi per il rapporto tra teologia e filosofia. Uno di queste nozioni è quella dei “præambula fidei”, collegata alla questione della razionalità della fede nella rivelazione divina, sulla quale Livi ha scritto pochi anni or sono un saggio da molti apprezzato e da altri animatamente discusso[1]. Ora lo stesso Livi ha curato per la Lateran University Press la pubblicazione degli Atti di un convegno interdisciplinare sul tema Si può (o si deve) parlare ancora di “præambula fidei”?, da lui stesso ideato e organizzato in qualità di decano della facoltà di Filosofia dell’Università Lateranense e che si è svolto in quella sede dal 16 al 17 maggio 2007. Il volume si intitola Premesse razionali della fede e consiste in una raccolta ordinata per nuclei tematici dei diversi interventi che si sono succeduti in quelle giornate di studio, opportunamente introdotti e commentati dallo stesso curatore[2]. Antonio Livi, infatti, non solo presenta gli specialisti che sono intervenuti sull’argomento in quest’opera, ma guida il lettore alla comprensione dei diversi contributi, rilevando l’importanza del presupposto epistemico adottato da ciascun autore nell’affrontare il tema dei præambula fidei, fino a giungere alla formulazione di giudizi valutativi riguardanti tanto il lavoro di raffronto compiuto, quanto il carattere logico-metafisico dei præambula fidei e la loro incidenza sulla natura razionale del deliberato assenso alla Rivelazione da parte del credente.

Per questo attento e puntuale lavoro del curatore è doveroso ricordare la suddivisione logico-espositiva nella quale si struttura il volume: una Presentazione e un’Introduzione del curatore (pp. 5-42); una Prima parte («Il punto di vista teologico», pp. 43-73), con i contributi del Card. Georges Cottier, di mons. Rino Fisichella e del prof. Giuseppe Tanzella-Nitti; una Seconda parte («Prospettive storiografiche», pp. 75-305), che ospita interessanti saggi di Horst Seidl, Mario Pangallo, Giulio d’Onofrio, Alessandro Apollonio, Umberto Galeazzi, Dario Sacchi, Angela Ales Bello e Leonardo Messinese; una Terza parte («Il punto di vista epistemologico», pp. 307-367) nella quale sono ospitati gli interventi di Roberto Di Ceglie, il Giovanni Giorgio, Valentina Pelliccia, Fulvio Di Blasi, Luca Tuninetti e Ralph MacInerney; le Conclusioni del curatore («La discussione sui præambula fidei ha messo in luce l’insanabile contrasto tra i diversi orientamenti filosofici della teologia contemporanea», pp. 371-425); un’Appendice bibliografica a cura di Valentina Pelliccia (pp. 429-445)..

            Il tema della razionalità della fede cristiana ― così caro al papa Giovanni Paolo II, autore dell’enciclica Fides et ratio, e al suo successore Benedetto XVI ― non può più essere oggi affrontato se non prendendo posizione sul valore epistemico della dottrina dei præambula fidei di Tommaso d’Aquino, e gli studi storici ospitati in questo volume coincidono sostanzialmente nel riconoscere che si deve al grande teologo medioevale la formalizzazione delle premesse razionali della fede, anche se la logica che ispira la sua dottrina ha sempre accompagnato le riflessioni dei pensatori cristiani nel momento in cui si accingevano a prendere autocoscienza dei fondamenti razionali che li avevano resi in grado di accogliere la Rivelazione e che li rendevano, secondo l’esortazione petrina, «pronti a rispondere a chiunque domandasse ragione della speranza che era in loro» (cfr. 1 Pt 3, 15). Ma proprio dall’analisi del contesto storico della dottrina di Tommaso deriva il riconoscimento del carattere universale delle certezze che compongono i præambula fidei, il che  ha suggerito ai collaboratori dell’opera collettanea di non fermarsi ad un mero rilevamento storiografico, come se i præambula fidei potessero essere considerati solo come risultato delle riflessioni di un teologo del XIII secolo.

Riassumendo e interpretando in chiave di logica epistemica i risultati dell’indagine storiografica, Livi sostiene che la teologia contemporanea deve orientarsi verso il riconoscimento dei præambula fidei quali presupposti gnoseologici universalmente e necessariamente posseduti (condicio sine qua non) da chi è in procinto di credere, e/o ha già dato il proprio assenso alla Rivelazione. La capacità di indicare con precisione il modo conoscitivo di acquisizione dei præambula fidei, ovvero l’esperienza, permette di non reputare che possa dipendere da una formalizzazione logico-metafisica la certezza posseduta da un soggetto circa la loro verità; così da non poter confondere una conoscenza mediata, frutto di una dimostrazione, da una conoscenza immediata dell’esperienza. La riflessione filosofica può solo rendere esplicito tali fondamentali certezze e ridurre all’assurdo la loro negazione logica, ma non può far dipendere dal suo lavoro la loro acquisizione. Questo infatti è proprio ciò che sostiene Tommaso d’Aquino, per il quale le premesse razionali della fede «per rationem naturalem nota possunt esse» e «secundum se demonstrabilia sunt et scibilia»[3].

Va poi aggiunto, da un’attenta lettura dell’opera, che il curatore, oltre ad elaborare un possibile bilancio sull’argomento nell’odierno scenario scientifico (filosofico-teologico), propone una moderna riformulazione dei præambula fidei, capace di ripresentare lo stesso contenuto semantico nel contesto delle moderne questioni teoretiche, le quali interessano tutte, e non solo indirettamente, la teologia. Come Tommaso nel XIII secolo, così anche oggi è possibile parlare delle stesse verità, dello stesso nucleo veritativo, non modificandone il contenuto (riferendoci sempre alle stesse res indicate), ma rielaborando i termini scientifici che introducono ad esso. Anche perché ― rileva Livi nelle Conclusioni (pp. 371-425) ― la teologia è fortemente influenzata dagli orientamenti filosofici di stampo irrazionalistico, e molti teologi oggi disconoscono il valore epistemico dei præambula fidei, favorendo così l’adozione di presupposti fideistici nell’ermeneutica della fede[4]. In questi nostri tempi, peraltro, avviene che la negazione di ogni presupposto razionale per l’atto di fede divenga il fondamento “razionale” a partire dal quale sono formulate le ipotesi interpretative del dogma! Al contrario, la “proposta” avanzata da Livi è quella di riconoscere la necessità di «parlare di “præambula fidei”, come risposta che la filosofia – attraverso un suo specifico mezzo di indagine teoretica che si chiama “logica aletica” – ha dato (con Tommaso d’Aquino) e ancora oggi può dare al problema teologico della natura della fede nella rivelazione cristiana. Il senso di questa risposta è che la dottrina del Magistero sulla razionalità della fede è pienamente giustificata dal punto di vista formale, ossia come rivendicazione della formalità intrinseca all’atto di fede, che è un atto della ragione che accoglie, con fondati motivi, la comunicazione che Dio fa di se stesso. La razionalità dei misteri soprannaturali trascende le capacità umane di comprensione, ma l’intelletto umano può comprendere che non si tratta di qualcosa di assurdo, cioè di impossibile e di impensabile (questa è la razionalità della fede nel suo significato oggettivo di fides quæ creditur) inoltre, le ragioni per accettare la testimonianza di Cristo, Verbo incarnato che ci rivela il Padre, sono accessibili alla ragione umana, e chi è chiamato a credere può verificarle (questa è la razionalità della fede nel suo significato soggettivo di fides qua creditur). Ora, sia la razionalità della fede nel suo significato soggettivo fides qua creditur che la razionalità della fede nel suo significato oggettivo fides quæ creditur presuppongono logicamente delle certezze razionali che sono appunto quelle che Tommaso d’Aquino denominava «præambula fidei» (l’esistenza di Dio, innanzitutto, ma anche l’esistenza della libertà e della responsabilità personale, quindi il problema della salvezza eterna della propria anima consapevole del peccato) e che io ritengo di poter identificare con le certezze del senso comune»[5].

Nella sezione dedicata alle “Prospettive storiografiche” la dottrina di Tommaso d’Aquino viene esaminata da molteplici punti di vista: quello delle fonti precristiane e patristiche (Horst Seidl), quello del lessico (Giulio d’Onofrio), quello dottrinale (Mario Pangallo), e infine quello della concordanza sostanziale con il pensiero di Giovanni Duns Scoto (Alessandro Apollonio). Ma nella medesima sezione si trova anche la presentazione di filosofi contemporanei noti per la loro negazione tanto delle premesse razionali della fede quanto della stessa fede quale sapere. Ci riferiamo a Friedrich Nietzsche (presentato da Dario Sacchi), a Martin Heidegger (presentato da Leonardo Messinese), a Gianni Vattimo (presentato da Giovanni Giorgio) e a Emanuele Severino (presentato da Valentina Pelliccia). Questi filosofi hanno rifiutato i præambula fidei sulla base della scelta di partire dal cogito piuttosto che dal conosco, oppure per la scelta di iniziare da una intenzionalità rivolta verso dei flussi di coscienza invece che da un’intenzionalità rivolta verso le res quali oggetti della conoscenza; in tutti si rileva comunque la scelta di presupporre una dimensione trascendentale e/o storicistica invece di riconoscere la validità e la necessità di una dimensione metafisica. I presupposti epistemici di tali pensatori sono giustificabili sul piano storico, in quanto essi fanno esplicito riferimento a un “filone scientifico”, ma mancano del riconoscimento universale e necessario proprio dei presupposti della conoscenza in generale; pertanto, solo all’interno di una preconoscenza del contesto scientifico dal quale derivano è possibile una comprensione dei referenti del loro discorso. Ma tale precomprensione scientifica non ha i requisiti necessari per poter essere considerata lo statuto epistemologico della teologia. Il messaggio evangelico, pur facendo riferimento ad accadimenti che si situato in un preciso momento storico, non può essere vanificato da un’ermeneutica relativistica, ossia non può essere relativa a un tipo di interpretazione che sia legata a sua volta ad un preteso progresso storico. Non significa, questo,  che la storia non apra infinite possibilità di elaborare una sempre più adeguata interpretazione (teoretica e pratica) del dogma; ma, una volta ammessa la verità storica del progresso dogmatico, resta da riconsiderare la verità logica di quanto insegnato da Tomaso d’Aquino, ossia che le condizioni di possibilità dell’atto di fede ―  ciò che permette di ascoltare e accogliere la Rivelazione ― sono delle certezze empirico-razionali svincolate dal contesto storico, perché si basano sulla stessa condizione esistenziale dell’uomo, essere-nel-mondo in relazione con Dio. Sono queste certezze indipendenti dal contesto storico, e non le ipotesi interpretative, ciò che rende il Messaggio credibile, sempre attuale e non soggetto a variazioni che ne stravolgano il senso.

I contributi storiografici pubblicati in questo volume hanno dunque fornito argomenti validi per controbattere le accuse da più parte rivolte all’epistemologia tommasiana, che più di ogni altra riconosce la validità e la solidità dei præambula fidei, di aver condizionato il pensiero teologico per secoli, ostacolando ulteriori progressi nell’ermeneutica del dogma.

Ai teologi che sono intervenuti nel dibattito sui præambula fidei è sembrato necessario ribadire che la vera “questione seria” è l’integrità del messaggio evangelico, il quale non deve essere fatto oggetto di riduzionismi dettati da scelte metodologiche o teoretiche della filosofia. Infatti, nell’ambito della dottrina cristiana, «l’analisi filosofica, non si [deve] confonde[re] con il discorso propriamente teologico; a differenza della teologia, essa non assume epistemologicamente (come premesse epistemiche) la dottrina della Chiesa e la Scrittura come verità da credere, ma solo come enunciato da interpretare. Un filosofo può avere interesse a esaminare il contenuto noetico del dogma cristiano per stabilire quale sia la logica epistemica che lo sorregge; poi, se resta fedele al metodo proprio della filosofia, il filosofo si ferma lì, e dopo (o prima, ma comunque altrimenti) qualcuno può andare avanti assumendo le premesse proprie della teologia»[6]. Quello che deve interessare all’interpretazione teologica, in relazione con la scienza filosofica, è di valutare «ciò che può indurre l’uomo a credere»[7], a partire dagli stessi præambula fidei; al contempo, la teologia deve essere in grado di riconoscere che, mentre alcuni presupposti epistemici derivati dalla filosofia contribuiscono a dimostrare il carattere razionale della fede stessa, altri invece possono indurre a ritenerla del tutto priva di fondamento razionale, il che può portare, in diversa misura, ad alterare sostanzialmente l’Annuncio stesso. Il merito di Antonio Livi in quest’opera è proprio di essere riuscito a mostrare tutte queste “distinzioni formali” fra teologia e filosofia ricavandole dal lavoro collettivo di più specialisti.

 

Valentina Pelliccia

Università Lateranense

 


[1] Cfr. A. Livi, Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alal luce della logica aletica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005. 

[2] A. Livi (ed.), Premesse razionali della fede. Teologi e filosofi si confrontano sui “præambula fidei”, Lateran University Press, Città del Vaticano 2008.

 

[3] Tommaso d’Aquino, Summa theologiæ, I, q. 2, a. 2

[4] Su questo argomento si veda, dello stesso A. Livi,  Fideismo, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2009. 

 

[5] A. Livi,  «La proposta. La teologia non può fare a meno, oggi, di una nuova interpretazione filosofica della dottrina dei præambula fidei», in A. Livi,   (ed.), Premesse razionali della fede, p. 19.

 

[6] A. Livi,  «La proposta. La teologia non può fare a meno, oggi, di una nuova interpretazione filosofica della dottrina dei præambula fidei», in A. Livi,   (ed.), Premesse razionali della fede, p. 17.

[7] Tommaso d’Aquino, Summa theologiæ, II-II, q. 2, a. 1, ad 1.

Comments (4)

I termini chiari sono questi.
Si tratta di un problema teologico, ossia di sapere quali sono le condizioni di possibilità logiche dell’atto di fede nella rivelazone cristiana.
Tra queste condizioni di possibilità, alcune riguardano le conoscenze che il soggetto deve possedere per comprendere e ritenere credibili le verità proposte da Dio che rivela i misteri soprannaturali.
La prima di queste conoscenze è la conoscenza (naturale, non per fede nella rivelazione divina) dell’esistenza di Dio. Infatti, non è possibile che una persona prenda per credibile che Dio abbia rivelato le cose che di Lui non possiamo conoscere con la ragione nautrale, se prima questa persona nln è certa che Dio esiste e che può comunicare qualcosa della sua conoscenza perfetta agli uomini. Chi pensasse veramente che Dio non esist e sorriderebbe a chi gli annunciasse che Dio ha parlato agli uomini.
Altre premesse razionali della fede sono queste: la consapevelezza di essere mortali,e che quindi ci sarà la morte, e dopo l’ingresso nell’eternità. Poi la consapevolezza di essere peccatori, bisognosi quindi di redenzione e incapaci di averla con le sole forze della natura umana. Infatti, la rivelazione divina consiste nel far sapere agli uomini che Dio si è fatto uomo per salvarci; san Pietro, nel giorno della Pentecoste, dice: “Non ci è stato dato sotto il Cielo altro nome nel quale possiamo essere salvati”.

Per saperne di più: Antonio Livi (ed.), “Premesse razionali della fede. Teologi e filosofi a confronto sui praeambula fidei”, Lateran University Press, Città del Vaticano 2008.

Si tratta di quelle certezze razionali (l’esistenza di Dio, la responsabilità morale, il peccato, il problema della salvezza eterna) c he rendono possibile accettare il messaggio evangelico, almeno come possibilmente vero (non certamente assurdo, ossia impossibile). Poi i cosiddetti “motivi di credibilità” possono far passare il soggetto dalla certezza che il Vangelo è credibile alla certezza che è davvero da credere (che lo si deve credere per la salvezza).
Per maggiori chiarimenti leggi il mio libro: Razionalità della fede nella rivelazione (Casa Editrice Leonardo da Vinci).

Il tema dei “praeambula fidei” appartiene alla teologia, ma deve essere esaminato con la logica filosofica.
La teologia sostiene che la fede nella rivelazione divina comporta il prendere per vero quello che alcuni testimoni (Cristo, il solo che conosce il Padre, e poi gli Apostoli da lui inviati a trasmettere la sua dottrina) affermano essere Parola di dio, autorivelazione di Dio.
Ma questo concetto di fede presuppone che l’uomo – la persona alla quale viene rivolto l’annuncio – abbia le condizioni cognitive (logiche) necessarie per credere, e queste condizioni sono:

1) che egli sappia già con certezza che Dio esiste (altrimenti non può credere che abbia parlato);

2) che egli sappia già con certezza di essere un peccatore e che dovrà morire, cosicché rischia la dannazione eterna (alrimentinon può interessargli la rivelazione divina di un Salvatore che gli garantisce la vita eterna).
Queste certezze non possono essere a loro volta oggetto di fede, altrimenti si crea, dal punto di vista logico, un circolo vizioso. Per qeusto Tommaso d’Aquino si riferisce a queste certezze naturali (patrimono di tutti in quanto fanno parte del senso comune, anche se possono essere eventualmente confermate dalla filosofia) chiamandole “praeambula fidei”, ossia conoscenze naturali che permettono all’uomo – al singolo cui si rvolgel’annunio – di arrivare gradualmente alla fede nel Vangelo.

Carissimo don Antonio e confratello nel ministero, sempre più mi sto convincendo, grazie anche al suo prezioso contributo nel definire una teoria della conoscenza fondata sulle certezze del senso comune, che un corretto approccio al problema conoscitivo, costituisca il punto di partenza di qualsiasi impianto filosofico, dalla cui soluzione dipende tutto il valore e la stessa possibilità dell’edificio stesso. Sono convinto che la filosofia contemporanea debba recuperare e ritrovare le coordinare metafisiche perenni che nel trascorrere dei secoli, via, via è andata smarrendo, misconoscerle o a riducendole a puro flatus vocis.
Il cominciamento di un autentico filosofare non può che iniziare dalla realtà delle cose , dal rendermi conto che esiste un mondo indipendentemente dal mio pensiero, dalla mia conoscenza che ha il compito di coglierla, indagarla, conoscerla. Vi è una verità, un fondamento che io non creo ma che attraverso l’atto conoscitivo del mio intelletto riconosco. I fatti filosofici sui quali dobbiamo porre la nostra attenzione non sono molti e possiamo riassumerli così: esistenza di qualcosa indipendente dal mio conoscere e pensare; l’esistenza degli altri distinti come me dal mondo con i quali ho un rapporto diverso che con le cose, un legame che definirei etico e infine come fondamento di tutti questi legami empirici ed etici, la necessità di una causa prima che giustifica l’essere delle cose che chiamiamo Dio.
Le chiedo se questa prospettiva, che pone le basi di un corretto approccio conoscitivo della realtà, possa facilitare la ragione umana ad accogliere la Rivelazione che entrando nel mondo delle cose e degli altri come me, la Parola si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi si rende disponibile ad essere conosciuta, possiamo dire che si fa oggetto della nostra conoscenza, rendendosi così disponibile ad essere accolta e conosciuta, una specie di adaequatio Revelationis ad intellectum e allo stesso tempo un adaequatio intellectus ad Revelationem. Potrebbe questa reciprocità conoscitiva tra la Rivelazione e l’intelletto agente, aprire un terreno fecondo di riflessione sul grande tema del rapporto tra la fede e la ragione? Una premessa razionale alla fede, che ne preceda e prepari il terreno all’assenso?Cosa ne pensa?

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