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INTERVENTI DI A. LIVI NEL DIBATTITO SU KARL RAHNER

    Il lascito di Rahner, la cui opera – non biso­gna dimenticarlo – è enorme e complessa, è l’allean­za con la ragione. In ogni ambi­to della teologia che ha percorso, Rahner ha mostrato ciò che è universalmente umano, tenendo presente quello che chiamava l’uditore della parola, con un continuo rimando al Mi­stero e andando oltre a u­na teologia neo-scolastica. Una lezione che è stata recepita, con una teologia che oggi si sente responsabile di fronte alla razionalità critica della modernità». Rosino Gibellini, direttore dell’editrice Queriniana, esperto di teologia contemporanea, rivendica la grandezza dell’opera del gesuita. «All’inizio era d’accordo anche Von Balthasar, che ad un certo punto, però, teme che le posizioni di Rahner antropologizzino le verità cristia­ne. Io penso che si possa e si debba andare oltre un certo armamentario logico di Rahner, cioè il trascendentalismo, ma conservando l’i­stanza ultima del suo pensiero: un’allean­za nei confronti della razionalità critica della modernità, per riproporre i contenu­ti della fede all’uomo d’oggi. Diciamo così – chiosa Gibellini –: ci sono teologie dell’i­dentità, ed è il caso di Balthasar, e altre della correlazione, del confronto costante dell’identità stessa con ciò che è altro da essa. Questo è stato Rahner». Anche il tema dei «cristiani anonimi», lo­cuzione rahneriana tanto famosa quanto controversa, se letta nel suo contesto, al­tro non significherebbe che «l’universa­lità dell’offerta della grazia e quindi il ri­mando a una volontà salvifica universale. Istanza di cui c’è una traccia nei docu­menti del Concilio e che ha agito nell’ap­profondimento dell’escatologia post­conciliare, fino alla Spe salvi ». Di parere opposto  Antonio Livi , decano emerito della facoltà di Filosofia della Pontificia Università Lateranense, secon­do cui «come in He­gel non c’è differen­za tra spirito e mate­ria, tra Dio e Creatu­ra, perché tutto è dialettica all’interno dello Spirito, così an­che l’hegelismo di Rahner rischia di ri­sultare incompatibile con l’idea di un Dio assolutamente trascendente, la cui vo­lontà di creare e di salvare è totalmente li­bera. È uno dei cortocircuiti a cui la teo­logia di Rahner giunge volendo interpre­tare le verità di fede con categorie filoso­fiche inadeguate. Il Concilio Vaticano I con i suoi pronunciamenti dogmatici contro il razionalismo e il fideismo – con­tinua Livi – ha espressamente negato la possibilità di utilizzare nella teologia cri­stiana sia Kant, che non dà alla fede alcu­na premessa razionale metafisica, sia He­gel, in cui non c’è vero dialogo tra Dio e l’uomo perché tutto interno allo Spirito». Insomma, per Livi Rahner rappresente­rebbe un tentativo non riuscito da parte della teologia di confrontarsi con la filosofia moderna: «Il trascendentale rahne­riano fa sì che tutto sia a priori, tutto sia in un certo senso eterno. Per questo, ad esempio, Rahner può dire che anche co­loro che non hanno avuto l’annuncio del Vangelo oppure non vi hanno creduto so­no già cristiani. Tutti sarebbero cristiani per il solo fatto di essere uomini. Il che è suggestivo, ma è falso. Perché il dogma dice che l’uomo è stato oggetto della Ri­velazione di Dio con un atto gratuito di a­more avvenuto nella storia e chi non ha conosciuto il Vangelo o non l’ha accettato non è cristiano. Il problema della salvez­za dei non credenti è un’altra cosa». Per Piero Coda , teologo ora in forza all’I­stituto universitario Sophia di Loppiano, «Rahner s’impegna a offrire una nuova apprezzabilità della Rivelazione alla co­scienza e propizia perciò una ripresa del­la grande tradizione tommasiana, sul cui tronco si innesta come mostrano Geist in Welt («Lo Spirito nel mondo») e il resto della sua produzione, cercando di aprirla ai portati positivi di novità offerti dal pen­siero moderno Da questo punto di vista non vi sarebbe­ro in Rahner «questioni problematiche dal punto di vista dell’ortodossia. Il punto è semmai – continua Coda – che questa operazione, delicata e necessaria, rimane come in mezzo a un guado, perché condi­zionata eccessiva­mente dalla precomprensione teoretica della modernità. Non compie cioè un eso­do completo dal pri­mato della soggettività, che è possibile solo riattingendo e riesprimendo com­piutamente la novità dell’evento cristologico». In questo senso sì, si può dire che «la produzione rahne­riana può portare a degli esiti che sono, dal punto di vista teoretico, non perti­nenti a esprimere fino in fondo la novità dell’evento cristiano. Penso per esempio all’assioma fondamentale della teologia trinitaria formulato da Rahner: la Trinità immanente è la Trinità economica a cui, com’è noto, Rahner aggiunge ‘e viceversa’. Una reversibilità pura e semplice che non è accettabile. Non per niente la teologia trinitaria più avvertita, assumendo l’aspetto ineludibile di questa ri-articola­zione di economia e teologia, ha messo però il dito nella piaga del ‘viceversa’ e quindi di una circolarità di sapore ideali­stico, che può manifestarsi dentro una certa concezione del trascendentale». In sostanza, conclude Coda, «è necessaria un’istanza cristologica che anche nel suo risvolto teoretico sia espressa e determi­nata trinitariamente, istanza che Rahner ha messo meritoriamente al centro dell’attenzione, ma che alla fine non è riuscito a pensare fino in fondo».  Andrea Galli Concilio tradito?   Disputa su Rahner   di Andrea Galli       C i sono fiumi carsici che scorrono a lungo prima di trovare un pertugio e salire in superficie. Un fenomeno del genere ha riguardato la liturgia.     Prima l’opera del cardinale Joseph Ratzinger, poi il pontificato di Benedetto XVI hanno permesso che si aprisse una riflessione serena sull’applicazione della riforma liturgica e su alcuni punti della riforma stessa. E fossero prese in considerazione istanze che erano state relegate a rivendicazioni di un mondo tradizionalista. Un fenomeno simile sembra riguardare anche un autore che ha rappresentato uno dei nodi teologici del post-Concilio: Karl Rahner (1904­1984).   Parallelamente al successo e all’influenza esercitata dal gesuita tedesco, non sono infatti mai venute meno le voci che hanno richiamato l’attenzione su aspetti della sua produzione considerati problematici: l’ossimoro di un «tomismo trascendentale», la latente storicizzazione e relativizzazione del dogma, una concezione del divino e della mistica giudicate troppo vicine al monismo di Hegel, una fede intesa come «apriori trascendentale», con il conseguente pericolo di un dissolvimento del valore della grazia, una «teologia speculativa e filosofica» insomma – come scriveva Ratzinger nella sua autobiografia – «interamente forgiata dalla tradizione della scolastica suareziana letta alla luce di Heidegger e dell’idealismo tedesco», in cui «la Scrittura e i Padri della Chiesa non giocavano un ruolo significativo». Cornelio Fabro, Hans Urs von Balthasar, i cardinali Siri, Parente, Scheffczyk e Ratzinger – quest’ultimo in dosi omeopatiche, in diversi scritti – sono alcuni dei nomi che hanno suggerito un vaglio più attento dell’opera di Rahner. In Germania la scuola tomista, che ha in David Berger uno dei nomi di punta, a partire dal volume collettaneo Karl Rahner: kritische Annährungen («Karl Rahner: avvicinamenti critici», Respublica Verlag 2004) ha riproposto il tema della piena ortodossia di Rahner. Due giovani famiglie religiose, i Francescani dell’Immacolata e l’Istituto del Verbo Incarnato, hanno fatto della chiarificazione dottrinale dell’opera di Rahner un obiettivo del loro impegno teologico. Due pontifici atenei romani, quello della Santa Croce e il Regina Apostolorum, da anni lavorano discretamente a un superamento del «rahnerismo». E via dicendo. Che il fiume prema per salire in superficie lo dimostra anche il convegno internazionale di critica rahneriana tenutosi lo scorso anno a Firenze, i cui atti sono usciti a giugno per le edizioni Cantagalli ( Karl Rahner: un’analisi critica). Ma un’altra spia sembra essere Karl Rahner: il Concilio tradito, libro appena pubblicato dall’editrice Fede & Cultura (pp. 368, euro 24). Scritto dal domenicano Giovanni Cavalcoli, docente di Metafisica allo Studio filosofico domenicano di Bologna e membro della Pontificia Accademia Teologica, è di fatto la prima monografia che sintetizza e approfondisce le obiezioni mosse negli anni al sistema rahneriano (suddivise in gnoseologia, trascendenza verso Dio, antropologia, cristologia e vita cristiana) e i fraintendimenti dottrinali che, secondo i critici, avrebbe alimentato. Un lavoro che Cavalcoli ha preparato nell’arco di trent’anni, con i saggi su Rahner usciti sulla rivista teologica Sacra Doctrina.  Un’opera che si propone come un contributo a quell’ermeneutica della continuità nella lettura del Concilio sollecitata da Benedetto XVI e che, sostiene Cavalcoli, ha trovato in Rahner l’antagonista «più fascinoso e influente». Un invito agli studiosi rahneriani ad aprirsi al confronto, per fare chiarezza su una figura centrale nella teologia del ’900.        «Cristiani anonimi», slogan malinteso ? (da Avvenire, 7 novembre 2009)  

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Attualità dei “praeambula fidei”

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 03-07-2009

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Valentina Pelliccia

Senso e valore della nozione tommasiana di «præambula fidei»

 secondo Antonio Livi

 

Antonio Livi, nell’ambito dei sui studi volti ad approfondire la nozione di “senso comune” e a rilevarne le applicazioni di logica epistemica, ha ritenuto di grande utilità teoretica la rivisitazione storiografica di alcune nozioni della speculazione medioevale che sono indubbiamente fondamentali per l’epistemologia della teologia e quindi per il rapporto tra teologia e filosofia. Uno di queste nozioni è quella dei “præambula fidei”, collegata alla questione della razionalità della fede nella rivelazione divina, sulla quale Livi ha scritto pochi anni or sono un saggio da molti apprezzato e da altri animatamente discusso[1]. Ora lo stesso Livi ha curato per la Lateran University Press la pubblicazione degli Atti di un convegno interdisciplinare sul tema Si può (o si deve) parlare ancora di “præambula fidei”?, da lui stesso ideato e organizzato in qualità di decano della facoltà di Filosofia dell’Università Lateranense e che si è svolto in quella sede dal 16 al 17 maggio 2007. Il volume si intitola Premesse razionali della fede e consiste in una raccolta ordinata per nuclei tematici dei diversi interventi che si sono succeduti in quelle giornate di studio, opportunamente introdotti e commentati dallo stesso curatore[2]. Antonio Livi, infatti, non solo presenta gli specialisti che sono intervenuti sull’argomento in quest’opera, ma guida il lettore alla comprensione dei diversi contributi, rilevando l’importanza del presupposto epistemico adottato da ciascun autore nell’affrontare il tema dei præambula fidei, fino a giungere alla formulazione di giudizi valutativi riguardanti tanto il lavoro di raffronto compiuto, quanto il carattere logico-metafisico dei præambula fidei e la loro incidenza sulla natura razionale del deliberato assenso alla Rivelazione da parte del credente.

Per questo attento e puntuale lavoro del curatore è doveroso ricordare la suddivisione logico-espositiva nella quale si struttura il volume: una Presentazione e un’Introduzione del curatore (pp. 5-42); una Prima parte («Il punto di vista teologico», pp. 43-73), con i contributi del Card. Georges Cottier, di mons. Rino Fisichella e del prof. Giuseppe Tanzella-Nitti; una Seconda parte («Prospettive storiografiche», pp. 75-305), che ospita interessanti saggi di Horst Seidl, Mario Pangallo, Giulio d’Onofrio, Alessandro Apollonio, Umberto Galeazzi, Dario Sacchi, Angela Ales Bello e Leonardo Messinese; una Terza parte («Il punto di vista epistemologico», pp. 307-367) nella quale sono ospitati gli interventi di Roberto Di Ceglie, il Giovanni Giorgio, Valentina Pelliccia, Fulvio Di Blasi, Luca Tuninetti e Ralph MacInerney; le Conclusioni del curatore («La discussione sui præambula fidei ha messo in luce l’insanabile contrasto tra i diversi orientamenti filosofici della teologia contemporanea», pp. 371-425); un’Appendice bibliografica a cura di Valentina Pelliccia (pp. 429-445)..

            Il tema della razionalità della fede cristiana ― così caro al papa Giovanni Paolo II, autore dell’enciclica Fides et ratio, e al suo successore Benedetto XVI ― non può più essere oggi affrontato se non prendendo posizione sul valore epistemico della dottrina dei præambula fidei di Tommaso d’Aquino, e gli studi storici ospitati in questo volume coincidono sostanzialmente nel riconoscere che si deve al grande teologo medioevale la formalizzazione delle premesse razionali della fede, anche se la logica che ispira la sua dottrina ha sempre accompagnato le riflessioni dei pensatori cristiani nel momento in cui si accingevano a prendere autocoscienza dei fondamenti razionali che li avevano resi in grado di accogliere la Rivelazione e che li rendevano, secondo l’esortazione petrina, «pronti a rispondere a chiunque domandasse ragione della speranza che era in loro» (cfr. 1 Pt 3, 15). Ma proprio dall’analisi del contesto storico della dottrina di Tommaso deriva il riconoscimento del carattere universale delle certezze che compongono i præambula fidei, il che  ha suggerito ai collaboratori dell’opera collettanea di non fermarsi ad un mero rilevamento storiografico, come se i præambula fidei potessero essere considerati solo come risultato delle riflessioni di un teologo del XIII secolo.

Riassumendo e interpretando in chiave di logica epistemica i risultati dell’indagine storiografica, Livi sostiene che la teologia contemporanea deve orientarsi verso il riconoscimento dei præambula fidei quali presupposti gnoseologici universalmente e necessariamente posseduti (condicio sine qua non) da chi è in procinto di credere, e/o ha già dato il proprio assenso alla Rivelazione. La capacità di indicare con precisione il modo conoscitivo di acquisizione dei præambula fidei, ovvero l’esperienza, permette di non reputare che possa dipendere da una formalizzazione logico-metafisica la certezza posseduta da un soggetto circa la loro verità; così da non poter confondere una conoscenza mediata, frutto di una dimostrazione, da una conoscenza immediata dell’esperienza. La riflessione filosofica può solo rendere esplicito tali fondamentali certezze e ridurre all’assurdo la loro negazione logica, ma non può far dipendere dal suo lavoro la loro acquisizione. Questo infatti è proprio ciò che sostiene Tommaso d’Aquino, per il quale le premesse razionali della fede «per rationem naturalem nota possunt esse» e «secundum se demonstrabilia sunt et scibilia»[3].

Va poi aggiunto, da un’attenta lettura dell’opera, che il curatore, oltre ad elaborare un possibile bilancio sull’argomento nell’odierno scenario scientifico (filosofico-teologico), propone una moderna riformulazione dei præambula fidei, capace di ripresentare lo stesso contenuto semantico nel contesto delle moderne questioni teoretiche, le quali interessano tutte, e non solo indirettamente, la teologia. Come Tommaso nel XIII secolo, così anche oggi è possibile parlare delle stesse verità, dello stesso nucleo veritativo, non modificandone il contenuto (riferendoci sempre alle stesse res indicate), ma rielaborando i termini scientifici che introducono ad esso. Anche perché ― rileva Livi nelle Conclusioni (pp. 371-425) ― la teologia è fortemente influenzata dagli orientamenti filosofici di stampo irrazionalistico, e molti teologi oggi disconoscono il valore epistemico dei præambula fidei, favorendo così l’adozione di presupposti fideistici nell’ermeneutica della fede[4]. In questi nostri tempi, peraltro, avviene che la negazione di ogni presupposto razionale per l’atto di fede divenga il fondamento “razionale” a partire dal quale sono formulate le ipotesi interpretative del dogma! Al contrario, la “proposta” avanzata da Livi è quella di riconoscere la necessità di «parlare di “præambula fidei”, come risposta che la filosofia – attraverso un suo specifico mezzo di indagine teoretica che si chiama “logica aletica” – ha dato (con Tommaso d’Aquino) e ancora oggi può dare al problema teologico della natura della fede nella rivelazione cristiana. Il senso di questa risposta è che la dottrina del Magistero sulla razionalità della fede è pienamente giustificata dal punto di vista formale, ossia come rivendicazione della formalità intrinseca all’atto di fede, che è un atto della ragione che accoglie, con fondati motivi, la comunicazione che Dio fa di se stesso. La razionalità dei misteri soprannaturali trascende le capacità umane di comprensione, ma l’intelletto umano può comprendere che non si tratta di qualcosa di assurdo, cioè di impossibile e di impensabile (questa è la razionalità della fede nel suo significato oggettivo di fides quæ creditur) inoltre, le ragioni per accettare la testimonianza di Cristo, Verbo incarnato che ci rivela il Padre, sono accessibili alla ragione umana, e chi è chiamato a credere può verificarle (questa è la razionalità della fede nel suo significato soggettivo di fides qua creditur). Ora, sia la razionalità della fede nel suo significato soggettivo fides qua creditur che la razionalità della fede nel suo significato oggettivo fides quæ creditur presuppongono logicamente delle certezze razionali che sono appunto quelle che Tommaso d’Aquino denominava «præambula fidei» (l’esistenza di Dio, innanzitutto, ma anche l’esistenza della libertà e della responsabilità personale, quindi il problema della salvezza eterna della propria anima consapevole del peccato) e che io ritengo di poter identificare con le certezze del senso comune»[5].

Nella sezione dedicata alle “Prospettive storiografiche” la dottrina di Tommaso d’Aquino viene esaminata da molteplici punti di vista: quello delle fonti precristiane e patristiche (Horst Seidl), quello del lessico (Giulio d’Onofrio), quello dottrinale (Mario Pangallo), e infine quello della concordanza sostanziale con il pensiero di Giovanni Duns Scoto (Alessandro Apollonio). Ma nella medesima sezione si trova anche la presentazione di filosofi contemporanei noti per la loro negazione tanto delle premesse razionali della fede quanto della stessa fede quale sapere. Ci riferiamo a Friedrich Nietzsche (presentato da Dario Sacchi), a Martin Heidegger (presentato da Leonardo Messinese), a Gianni Vattimo (presentato da Giovanni Giorgio) e a Emanuele Severino (presentato da Valentina Pelliccia). Questi filosofi hanno rifiutato i præambula fidei sulla base della scelta di partire dal cogito piuttosto che dal conosco, oppure per la scelta di iniziare da una intenzionalità rivolta verso dei flussi di coscienza invece che da un’intenzionalità rivolta verso le res quali oggetti della conoscenza; in tutti si rileva comunque la scelta di presupporre una dimensione trascendentale e/o storicistica invece di riconoscere la validità e la necessità di una dimensione metafisica. I presupposti epistemici di tali pensatori sono giustificabili sul piano storico, in quanto essi fanno esplicito riferimento a un “filone scientifico”, ma mancano del riconoscimento universale e necessario proprio dei presupposti della conoscenza in generale; pertanto, solo all’interno di una preconoscenza del contesto scientifico dal quale derivano è possibile una comprensione dei referenti del loro discorso. Ma tale precomprensione scientifica non ha i requisiti necessari per poter essere considerata lo statuto epistemologico della teologia. Il messaggio evangelico, pur facendo riferimento ad accadimenti che si situato in un preciso momento storico, non può essere vanificato da un’ermeneutica relativistica, ossia non può essere relativa a un tipo di interpretazione che sia legata a sua volta ad un preteso progresso storico. Non significa, questo,  che la storia non apra infinite possibilità di elaborare una sempre più adeguata interpretazione (teoretica e pratica) del dogma; ma, una volta ammessa la verità storica del progresso dogmatico, resta da riconsiderare la verità logica di quanto insegnato da Tomaso d’Aquino, ossia che le condizioni di possibilità dell’atto di fede ―  ciò che permette di ascoltare e accogliere la Rivelazione ― sono delle certezze empirico-razionali svincolate dal contesto storico, perché si basano sulla stessa condizione esistenziale dell’uomo, essere-nel-mondo in relazione con Dio. Sono queste certezze indipendenti dal contesto storico, e non le ipotesi interpretative, ciò che rende il Messaggio credibile, sempre attuale e non soggetto a variazioni che ne stravolgano il senso.

I contributi storiografici pubblicati in questo volume hanno dunque fornito argomenti validi per controbattere le accuse da più parte rivolte all’epistemologia tommasiana, che più di ogni altra riconosce la validità e la solidità dei præambula fidei, di aver condizionato il pensiero teologico per secoli, ostacolando ulteriori progressi nell’ermeneutica del dogma.

Ai teologi che sono intervenuti nel dibattito sui præambula fidei è sembrato necessario ribadire che la vera “questione seria” è l’integrità del messaggio evangelico, il quale non deve essere fatto oggetto di riduzionismi dettati da scelte metodologiche o teoretiche della filosofia. Infatti, nell’ambito della dottrina cristiana, «l’analisi filosofica, non si [deve] confonde[re] con il discorso propriamente teologico; a differenza della teologia, essa non assume epistemologicamente (come premesse epistemiche) la dottrina della Chiesa e la Scrittura come verità da credere, ma solo come enunciato da interpretare. Un filosofo può avere interesse a esaminare il contenuto noetico del dogma cristiano per stabilire quale sia la logica epistemica che lo sorregge; poi, se resta fedele al metodo proprio della filosofia, il filosofo si ferma lì, e dopo (o prima, ma comunque altrimenti) qualcuno può andare avanti assumendo le premesse proprie della teologia»[6]. Quello che deve interessare all’interpretazione teologica, in relazione con la scienza filosofica, è di valutare «ciò che può indurre l’uomo a credere»[7], a partire dagli stessi præambula fidei; al contempo, la teologia deve essere in grado di riconoscere che, mentre alcuni presupposti epistemici derivati dalla filosofia contribuiscono a dimostrare il carattere razionale della fede stessa, altri invece possono indurre a ritenerla del tutto priva di fondamento razionale, il che può portare, in diversa misura, ad alterare sostanzialmente l’Annuncio stesso. Il merito di Antonio Livi in quest’opera è proprio di essere riuscito a mostrare tutte queste “distinzioni formali” fra teologia e filosofia ricavandole dal lavoro collettivo di più specialisti.

 

Valentina Pelliccia

Università Lateranense

 


[1] Cfr. A. Livi, Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alal luce della logica aletica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005. 

[2] A. Livi (ed.), Premesse razionali della fede. Teologi e filosofi si confrontano sui “præambula fidei”, Lateran University Press, Città del Vaticano 2008.

 

[3] Tommaso d’Aquino, Summa theologiæ, I, q. 2, a. 2

[4] Su questo argomento si veda, dello stesso A. Livi,  Fideismo, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2009. 

 

[5] A. Livi,  «La proposta. La teologia non può fare a meno, oggi, di una nuova interpretazione filosofica della dottrina dei præambula fidei», in A. Livi,   (ed.), Premesse razionali della fede, p. 19.

 

[6] A. Livi,  «La proposta. La teologia non può fare a meno, oggi, di una nuova interpretazione filosofica della dottrina dei præambula fidei», in A. Livi,   (ed.), Premesse razionali della fede, p. 17.

[7] Tommaso d’Aquino, Summa theologiæ, II-II, q. 2, a. 1, ad 1.

Comments (4)

I termini chiari sono questi.
Si tratta di un problema teologico, ossia di sapere quali sono le condizioni di possibilità logiche dell’atto di fede nella rivelazone cristiana.
Tra queste condizioni di possibilità, alcune riguardano le conoscenze che il soggetto deve possedere per comprendere e ritenere credibili le verità proposte da Dio che rivela i misteri soprannaturali.
La prima di queste conoscenze è la conoscenza (naturale, non per fede nella rivelazione divina) dell’esistenza di Dio. Infatti, non è possibile che una persona prenda per credibile che Dio abbia rivelato le cose che di Lui non possiamo conoscere con la ragione nautrale, se prima questa persona nln è certa che Dio esiste e che può comunicare qualcosa della sua conoscenza perfetta agli uomini. Chi pensasse veramente che Dio non esist e sorriderebbe a chi gli annunciasse che Dio ha parlato agli uomini.
Altre premesse razionali della fede sono queste: la consapevelezza di essere mortali,e che quindi ci sarà la morte, e dopo l’ingresso nell’eternità. Poi la consapevolezza di essere peccatori, bisognosi quindi di redenzione e incapaci di averla con le sole forze della natura umana. Infatti, la rivelazione divina consiste nel far sapere agli uomini che Dio si è fatto uomo per salvarci; san Pietro, nel giorno della Pentecoste, dice: “Non ci è stato dato sotto il Cielo altro nome nel quale possiamo essere salvati”.

Per saperne di più: Antonio Livi (ed.), “Premesse razionali della fede. Teologi e filosofi a confronto sui praeambula fidei”, Lateran University Press, Città del Vaticano 2008.

Si tratta di quelle certezze razionali (l’esistenza di Dio, la responsabilità morale, il peccato, il problema della salvezza eterna) c he rendono possibile accettare il messaggio evangelico, almeno come possibilmente vero (non certamente assurdo, ossia impossibile). Poi i cosiddetti “motivi di credibilità” possono far passare il soggetto dalla certezza che il Vangelo è credibile alla certezza che è davvero da credere (che lo si deve credere per la salvezza).
Per maggiori chiarimenti leggi il mio libro: Razionalità della fede nella rivelazione (Casa Editrice Leonardo da Vinci).

Il tema dei “praeambula fidei” appartiene alla teologia, ma deve essere esaminato con la logica filosofica.
La teologia sostiene che la fede nella rivelazione divina comporta il prendere per vero quello che alcuni testimoni (Cristo, il solo che conosce il Padre, e poi gli Apostoli da lui inviati a trasmettere la sua dottrina) affermano essere Parola di dio, autorivelazione di Dio.
Ma questo concetto di fede presuppone che l’uomo – la persona alla quale viene rivolto l’annuncio – abbia le condizioni cognitive (logiche) necessarie per credere, e queste condizioni sono:

1) che egli sappia già con certezza che Dio esiste (altrimenti non può credere che abbia parlato);

2) che egli sappia già con certezza di essere un peccatore e che dovrà morire, cosicché rischia la dannazione eterna (alrimentinon può interessargli la rivelazione divina di un Salvatore che gli garantisce la vita eterna).
Queste certezze non possono essere a loro volta oggetto di fede, altrimenti si crea, dal punto di vista logico, un circolo vizioso. Per qeusto Tommaso d’Aquino si riferisce a queste certezze naturali (patrimono di tutti in quanto fanno parte del senso comune, anche se possono essere eventualmente confermate dalla filosofia) chiamandole “praeambula fidei”, ossia conoscenze naturali che permettono all’uomo – al singolo cui si rvolgel’annunio – di arrivare gradualmente alla fede nel Vangelo.

Carissimo don Antonio e confratello nel ministero, sempre più mi sto convincendo, grazie anche al suo prezioso contributo nel definire una teoria della conoscenza fondata sulle certezze del senso comune, che un corretto approccio al problema conoscitivo, costituisca il punto di partenza di qualsiasi impianto filosofico, dalla cui soluzione dipende tutto il valore e la stessa possibilità dell’edificio stesso. Sono convinto che la filosofia contemporanea debba recuperare e ritrovare le coordinare metafisiche perenni che nel trascorrere dei secoli, via, via è andata smarrendo, misconoscerle o a riducendole a puro flatus vocis.
Il cominciamento di un autentico filosofare non può che iniziare dalla realtà delle cose , dal rendermi conto che esiste un mondo indipendentemente dal mio pensiero, dalla mia conoscenza che ha il compito di coglierla, indagarla, conoscerla. Vi è una verità, un fondamento che io non creo ma che attraverso l’atto conoscitivo del mio intelletto riconosco. I fatti filosofici sui quali dobbiamo porre la nostra attenzione non sono molti e possiamo riassumerli così: esistenza di qualcosa indipendente dal mio conoscere e pensare; l’esistenza degli altri distinti come me dal mondo con i quali ho un rapporto diverso che con le cose, un legame che definirei etico e infine come fondamento di tutti questi legami empirici ed etici, la necessità di una causa prima che giustifica l’essere delle cose che chiamiamo Dio.
Le chiedo se questa prospettiva, che pone le basi di un corretto approccio conoscitivo della realtà, possa facilitare la ragione umana ad accogliere la Rivelazione che entrando nel mondo delle cose e degli altri come me, la Parola si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi si rende disponibile ad essere conosciuta, possiamo dire che si fa oggetto della nostra conoscenza, rendendosi così disponibile ad essere accolta e conosciuta, una specie di adaequatio Revelationis ad intellectum e allo stesso tempo un adaequatio intellectus ad Revelationem. Potrebbe questa reciprocità conoscitiva tra la Rivelazione e l’intelletto agente, aprire un terreno fecondo di riflessione sul grande tema del rapporto tra la fede e la ragione? Una premessa razionale alla fede, che ne preceda e prepari il terreno all’assenso?Cosa ne pensa?

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