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LA STORIA DELLA FILOSOFIA ALLA LUCE DEL SENSO COMUNE

Sulla rivista Cristianità lo storico Marco Invernizzi presenta la principale opera storiografica di Antonio Livi: La filosofia e la sua storia: vol. I, La filosofia antica e medioevale, pp. VIII-432; vol. II, La filosofia moderna, pp. IV-492; vol. III, La filosofia contemporanea (pp. IV-1126), tomo I, L’Ottocento, tomo II, Il Novecento, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 1996-1997.   Dopo la grande fortuna, anche internazionale, del testo di storia della filosofia per i licei classici e scientifici curato da Giovanni Reale e da Dario Antiseri (Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 3 voll., 16a ed. ampliata e aggiornata, La Scuola, Brescia 1994, con traduzioni in lingua portoghese, spagnola e russa), che mette a disposizione del lettore una straordinaria serie d’informazioni e di collegamenti a proposito dei filosofi che hanno segnato la storia del pensiero occidentale, si sentiva l’esigenza di un testo che fornisse un’interpretazione dello stesso pensiero filosofico, offrendo allo studente una “guida nella lettura” in grado di orientarlo nel non facile cammino. Risponde a questa esigenza l’opera di Antonio Livi — tre volumi in quattro tomi — La filosofia e la sua storia. Nato a Prato nel 1938, sacerdote dell’Opus Dei, membro dell’Accademia di San Tommaso e ordinario di Filosofia della Conoscenza all’Università Lateranense, Antonio Livi è autore di Filosofia del senso comune. Logica della scienza & della fede (Ares, Milano 1990), Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, con in appendice un Dizionario critico dei termini filosofici (Massimo, Milano 1992), Lessico della Filosofia. Etimologia, semantica & storia dei termini filosofici, Ares, Milano 1995, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica (Armando, Roma 1997), e di una “biografia filosofica” di san Tommaso, Tommaso d’Aquino. Il futuro del pensiero cristiano (Mondadori, Milano 1997). Nel 1984 ha fondato e dirige la Grande Enciclopedia Epistemologica, collana di monografie. Nella Prefazione all’intera opera (vol. I, pp. V-VII), Antonio Livi spiega anzitutto il senso della scelta — sulla base esplicita dell’insegnamento del filosofo cattolico Étienne Gilson (1884-1978) — d’insegnare filosofia attraverso la sua storia e il criterio di fondo che ispira e accompagnerà tutti i volumi, cioè il confronto sistematico fra il pensiero dei diversi filosofi e quello che l’autore chiama senso comune, nell’accezione introdotta da Giambattista Vico (1668-1744) nel linguaggio filosofico, cioè “il complesso organico di certezze originarie che sottostanno a ogni sviluppo scientifico e precedono ogni riflessione critica, compresa la filosofia” (p. VII). Illuminante è anche l’Introduzione, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia (pp. 1-14), nella quale Antonio Livispiega il significato della filosofia come “scienza dell’intero”, quindi diversa da tutte le altre scienze, che invece studiano un aspetto particolare della realtà. Nel primo volume l’autore presenta la storia del pensiero filosofico antico e medioevale, dalla nascita della metafisica (pp. 15-47), al conflitto fra i sofisti e Socrate (469-399 a. C.) (pp. 48-70), a Platone (427-347 a. C.) (pp. 71-97) e ad Aristotele (384-322 a. C.) (pp. 98-133), alle scuole del periodo ellenistico (pp. 134-162); quindi analizza gli effetti della rivelazione cristiana sulla filosofia (pp. 163-211), nonché la reazione pagana, rappresentata da Plotino (203/206-269/270) e dal neoplatonismo (pp. 212-227); poi tratta di sant’Agostino (354-430) e di san Severino Boezio (480-524) (pp. 228-255) e, più in generale, delle filosofie cristiana, musulmana ed ebraica dagli inizi del Medioevo al secolo XII (pp. 256-288); quindi, descrive la riscoperta di Aristotele nel secolo XIII e conseguentemente l’opera di san Tommaso d’Aquino (1225 ca.-1274) (pp. 289-341), poi la crisi della filosofia cristiana da Giovanni Duns Scoto (1265/1266-1308) a Guglielmo di Ockham (1295/1300-1350 ca.) (pp. 342-374), con cui si conclude l’itinerario storico della filosofia antica e medioevale. Chiudono il volume una sintesi storico-dottrinale (pp. 375-388), una tavola cronologica (pp. 389-393) e un Dizionario etimologico dei termini tecnici (pp. 395-418), oltre agli indici dei filosofi nonché degli autori moderni citati. Il secondo volume è dedicato alla storia della filosofia moderna. Dopo un’introduzione (pp. 1-5), Antonio Livi descrive la filosofia del Quattrocento fra umanesimo ed ermetismo (pp. 6-46), quindi esamina la gnoseologia, l’antropologia e la morale nel Cinquecento (pp. 47-76), la metafisica e la religione fra Riforma e Contro-Riforma (pp. 77-105), la nuova filosofia politica del Cinquecento fra statalismo e diritto naturale (pp. 106-134), giungendo alla “rivoluzione scientifica” del secolo XVII (pp. 135-178) e alla “svolta decisiva e fondamentale” impressa alla filosofia da René Descartes (1596-1650) che, con Galileo Galilei (1564-1642), da molti studiosi viene considerato l’iniziatore dell’epoca moderna (pp. 179-214). Dopo la “svolta” di Descartes, nel settimo capitolo vengono affrontati il razionalismo post-cartesiano con l’esame di Nicolas de Malebranche (1638-1715), Baruch de Spinoza (1632-1677) e Gottfried Vilhelm Leibniz (1646-1716) (pp. 215-238), poi l’empirismo cartesiano in Gran Bretagna fra Seicento e Settecento con i filosofi Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) e David Hume (1711-1776) (pp. 239-291); quindi l’autore descrive la reazione anticartesiana in Francia realizzata da Blaise Pascal (1623-1662), da Antoine Arnauld (1612-1694) e dal gesuita Claude Buffier (1661-1737), il primo teorico del senso comune (pp. 292-315); poi analizza la reazione in Gran Bretagna allo scetticismo attraverso la teorizzazione del common sense, soprattutto da parte dello scozzese Thomas Reid (1710-1796) (pp. 316-341). Quindi don Livi passa a descrivere l’Illuminismo nei diversi paesi europei (pp. 342-370) per poi soffermarsi per un intero capitolo sulla filosofia di Vico — definito “moderno Socrate” (p. 356) —, presentata come l’alternativa metafisica al razionalismo e allo scetticismo (pp. 371-411), prima di chiudere il volume con il capitolo dedicato al criticismo kantiano (pp. 412-435), al quale segue una sintesi storico-dottrinale (pp. 436-445), in cui l’autore affronta il tema della modernità. Concludono il secondo volume la tavola cronologica (pp. 446-449) che precede il Dizionario etimologico dei termini tecnici (pp. 451-476) e gl’indici. Nel primo tomo del terzo volume, dedicato all’Ottocento, Antonio Livi affronta, dopo un’introduzione (pp. 1-2), la cosiddetta “aetas kantiana” (pp. 3-53), fra la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento, relativamente alla critica della conoscenza e al moralismo ateo, e quindi alla nascita dell’idealismo trascendentale con Johann Gottlieb Fichte (1762-1814); nel secondo capitolo (pp. 54-95), l’autore analizza il Romanticismo come reazione al razionalismo, esamina il pensiero dei suoi principali esponenti e fa notare la complessità di questo fenomeno culturale e la difficoltà di definirlo adeguatamente. Successivamente, nel terzo capitolo (pp. 96-139), Antonio Livi  espone il pensiero di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), il principale autore di quel sistema filosofico, l’idealismo, che segnerà profondamente, a tutti i livelli, il secolo XIX e anche il XX, soprattutto attraverso l’applicazione della dialettica a ogni aspetto della realtà; l’opposizione al suo pensiero, che contrastava radicalmente con il senso comune, viene analizzata dall’autore nel capitolo successivo (pp. 140-160) attraverso l’esame delle opere di Friedrich Ernst Schleiermacher (1768-1834) e dell’ultimo Schelling (Friedrich Wilhelm Joseph, 1775-1854), mentre nel successivo capitolo (pp. 161-201) Antonio Livi analizza altre reazioni all’ottimismo hegeliano, quella di Arthur Schopenhauer (1788-1860), di Giacomo Leopardi (1798-1837) e di Sören Kierkegaard (1813-1855). Nel capitolo sesto (pp. 202-237) l’autore descrive le vicende del positivismo — e del suo fondatore, Auguste Comte (1798-1857) —, la corrente culturale che tentò, nell’Ottocento, un’esaltazione romantica della scienza; accanto a Comte, Antonio Livi tratta di Claude-Henry de Rouvroy, conte di Saint-Simon (1760-1825), socialista e utopista, sognatore di una società organica guidata da un Consiglio di scienziati, nonché di due altri socialisti pre-marxisti, François-Marie-Charles Fourier (1772-1837) e Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865); quanto all’Italia, presenta i principali esponenti del positivismo, fra cui Carlo Ferrari (1801-1869), Giuseppe Ferrari (1811-1876), Cesare Lombroso (1836-1909) e Roberto Ardigò (1828-1920), la figura più significativa della corrente; quindi i maggiori esponenti del positivismo inglese, Jeremy Bentham (1748-1832) e la sua scuola, e poi John Stuart Mill (1806-1873), prima di esaminare il positivismo in Francia, in Germania e in Svizzera, ma anche i suoi sviluppi — affrontati nel capitolo settimo (pp. 238-252) — nel campo delle scienze psicologiche, biologiche e del linguaggio. Nel successivo capitolo (pp. 253-289) l’autore descrive la rinascita della filosofia cristiana in Italia, con Pasquale Galluppi (1770-1846), Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) e Vincenzo Gioberti (1801-1852), mentre nel capitolo nono (pp. 290-317) illustra il passaggio dalla filosofia idealistica a quella materialistica realizzato da due discepoli di Hegel, fondatori del socialismo scientifico o comunismo: Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895), prima di presentare, nel successivo capitolo (pp. 318-350), il pensiero nichilistico di Friedrich Nietzsche (1844-1900), considerato il filosofo che chiude il ciclo cominciato con Kant, cioè quel ciclo che ha escluso dalla scienza filosofica le certezze del senso comune tranne quella relativa alla coscienza morale, che proprio Nietzsche s’incarica di mettere in discussione a livello filosofico. Nel capitolo undicesimo (pp. 351-380) Antonio Livi esamina le vicende filosofiche del senso comune nel corso dell’Ottocento: dalla rinascita della filosofia cristiana in Francia con Francois-Pierre Maine de Biran (1766-1824) alla critica dello scientismo e dell’idealismo da parte di Augustin Cournot (1801-1877), alla lotta contro i princìpi dell’Ottantanove a opera dei tradizionalisti — meglio contro-rivoluzionari — come Joseph de Maistre (1753-1821) e Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald (1745-1840), a François-René de Chateaubriand (1768-1848), e a un autore dalla vicenda umana e intellettuale molto complessa, Felicité Robert de Lamennais (1782-1854), per concludere l’analisi dedicata alla Francia con due autori fideisti, richiamati dall’episcopato, come Louis-Eugène Bautain (1796-1867) e Augustin Bonnety (1798-1879). Passando dalla Francia alla Spagna, Antonio Livi esamina la figura di Jaime Luciano Balmes Urpiá (1810-1880), che innestò la dottrina del senso comune sul tronco della metafisica classica, mentre in Gran Bretagna presenta il grande pensatore e poi cardinale John Henry Newman (1801-1890). Nel successivo capitolo (pp. 381-399), l’autore descrive la rinascita della metafisica fra Ottocento e Novecento, durante i pontificati di Papa Pio IX (1846-1878) e di Papa Leone XIII (1878-1903), grazie anche alla promulgazione dell’enciclica Aeterni Patris, del 4 agosto 1879, che ribadisce l’importanza della filosofia e in particolare dell’opera di san Tommaso nella vita della Chiesa e del mondo contemporaneo, mentre nell’ultimo capitolo, il tredicesimo (pp. 400-416), Antonio Livi illustra il ritorno alla filosofia di Kant nella Germania dell’Ottocento, con le scuole di Marburgo e di Baden, e la figura di Wilhelm Dilthey (1833-1911). Chiudono il primo tomo del terzo volume la tavola cronologica (pp. 417-418) e gl’indici. Nel secondo tomo del terzo volume, dedicato al Novecento, Antonio Livi affronta (pp. 417-455) il neohegelismo italiano nelle figure di Benedetto Croce (1866-1952) e di Giovanni Gentile (1875-1944), quindi (pp. 456-487) quella che chiama “nuova metafisica del divenire”, rappresentata da Étienne-Émile Boutroux (1845-1921), da Henri Bergson (1859-1941), dall’inglese Alfred North Whitehead (1861-1947) e da José Ortega y Gasset (1883-1955). Nel sedicesimo capitolo (pp. 488-520) l’autore espone la dottrina del neopositivismo — il pensiero dominante fino agli anni 1970, tranne che in alcuni paesi come l’Italia, dove s’imporrà una forma di neoidealismo — e tratta della nascita della psicanalisi, del fondatore Sigmund Freud (1856-1939) e dei suoi principali collaboratori, che si staccheranno per formare nuove scuole, come Alfred Adler (1870-1937) e Carl Gustav Jung (1875-1961). Nel capitolo successivo (pp. 521-548) Antonio Livi analizza la logica e la filosofia del linguaggio in Gran Bretagna all’inizio del secolo XX: Francis Herbert Bradley (1846-1924), Bertrand Arthur William Russell (1872-1970) e Ludwig Wittgenstein (1889-1951), fondatore con altri della cosiddetta filosofia analitica, e George Edward Moore (1873-1958), che riprende la polemica antidealistica di Russell e che difende il senso comune, riducendolo però alle certezze empiriche quotidiane. Nel capitolo seguente (pp. 549-574) l’autore descrive la cosiddetta filosofia della prassi diffusa dal fondatore del pragmatismo Charles Sanders Peirce (1839-1914) e dai suoi continuatori William James (1842-1910), Ferdinand Canning Scott Schiller (1864-1937) e John Dewey (1859-1952). Nel capitolo diciannovesimo (pp. 575-601), Antonio Livi espone il pensiero di Edmund Husserl (1859-1938), il fondatore della fenomenologia, che si contrappone a gran parte della filosofia moderna e ricupera parzialmente la filosofia del senso comune, pur senza pervenire alla metafisica classica. Nello stesso capitolo, l’autore descrive anche il pensiero di alcuni interpreti e allievi di Husserl, come Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Max Scheler (1874-1928), che difende la religione ma non la metafisica e che nel rifiuto del razionalismo perviene all’errore contrario, e infine della beata carmelitana Edith Stein (1891-1942/1943), che nelle sue opere filosofiche cerca la sintesi fra il metodo fenomenologico di Husserl e la metafisica tomista. Nel successivo capitolo (pp. 602-651) don Livi analizza i caratteri assunti dalla filosofia neotomista nel Novecento nei suoi esponenti più significativi, Jacques Maritain (1882-1973) e Gilson, e in un religioso stimmatino docente nell’università di Perugia, padre Cornelio Fabro (1911-1995). Nel capitolo ventunesimo (pp. 652-690) l’autore affronta invece il pensiero di Martin Heidegger (1889-1976), poi espone (pp. 691-723) il pensiero di alcuni autori, profondamente diversi fra loro ma riconducibili a un’impostazione esistenzialista, ricavata dagli influssi di Kierkegaard e di Husserl: Jean-Paul Sartre (1905-1980), Karl Jaspers (1883-1969), Miguel de Unamuno (1864-1937), Nikolaj Aleksandrovic Berdjaev (1874-1948) e Lev Isaakovisc Schwarzmann, conosciuto con lo pseudonimo di Sciestov (1866-1938), per concludere con Albert Camus (1913-1960), esponente di una forma di esistenzialismo atea e pessimistica. Nel capitolo Rivoluzione e utopia nel neomarxismo del Novecento (pp. 724-776) Antonio Livi presenta i filosofi marxisti del Novecento distinguendo fra le diverse scuole continuatrici del pensiero di Marx e di Engels. Nel capitolo ventiquattresimo (pp. 777-805) l’autore affronta la filosofia cristiana del Novecento in Francia, anzitutto esaminando il pensiero di Maurice Blondel (1861-1949), la cosiddetta “filosofia dell’azione”, quindi il modernismo cattolico, cioè il tentativo di adeguare il cristianesimo al pensiero dominante della modernità, cioè allo storicismo, al soggettivismo, al relativismo e all’evoluzionismo; Antonio Livi si occupa poi di quel movimento filosofico noto come “esistenzialismo francese” che annovera fra i suoi esponenti Ernest-René Le Senne (1882-1954), Louis Lavelle (1883-1951) e Aimé Forest (1898-1943) e, inoltre, esamina anche il pensiero di un discepolo di Blondel, Claude Tresmontant. Nel capitolo successivo (pp. 806-841), l’autore illustra le caratteristiche della “filosofia italiana” del Novecento, rappresentata da filosofi prevalentemente cristiani, che reagiscono contro il positivismo, lo scientismo e il materialismo avendo in comune un richiamo esplicito al pensiero di sant’Agostino: Armando Carlini (1878-1959), Augusto Guzzo (1894-1987), Michele Federico Sciacca (1908-1975) e Luigi Stefanini (1891-1956), ai quali si può avvicinare anche Teodorico Moretti-Costanzi (1912-1994). Nel successivo capitolo (pp. 842-883) Antonio Livi esamina alcune scuole filosofiche sorte per influsso del pensiero di Russell e del neopositivismo, fra le quali la Scuola di Berlino, cui appartiene Hans Reichenbach (1891-1953), la “scuola americana”, con Charles Morris (1901-1979), Ernest Nagel (1901-1985), Willard van Orman Quine (1908), la “scuola britannica” con John Wisdom (1904-1988), John Austin (1911-1960), Gilbert Ryle (1900-1976) e Alfred Julius Ayer, e la “scuola polacca” con Jan Lukasievicz (1978-1956), Tadeusz Kotarbinski (1886-1981) e Alfred Tarski (1902-1983), tutte caratterizzate da un parziale ricupero del senso comune anche se in un’ottica pragmatistica. A questi autori l’autore aggiunge Peter Frederick Strawson, Hilary Putnam — che svolge una serie di ricerche logiche per evitare che il pragmatismo sfoci nello scetticismo — e Thomas Kuhn (1922-1996), e analizza il pensiero di Konrad Lorenz (1903-1989), uno dei fondatori dell’etologia. Nel successivo capitolo (pp. 884-904) Antonio Livi affronta il pensiero di Karl Raimund Popper (1902-1994), di Hans Albert, esponente del cosiddetto “razionalismo critico”, e di Emanuele Severino. Esaminando poi le forme dell’irrazionalismo contemporaneo (pp. 905-950), l’autore analizza diverse posizioni filosofiche accomunate dal rifiuto della metafisica e dall’essere apparse nella seconda metà del Novecento: lo strutturalismo, di Claude Levi-Strauss (1908-1995), di Michel Foucault (1926-1984) e dello psichiatra Jacques Lacan (1901-1995); la scuola ermeneutica derivante dal pensiero di Heidegger, rappresentata da Hans-Georg Gadamer e da Paul Ricoeur; il cosiddetto “pensiero debole”, di cui si fa portatore il professor Gianni Vattimo, docente di Filosofia Teoretica nell’università di Torino. Un’altra espressione dell’irrazionalismo contemporaneo è la “filosofia dell’assurdo”, rappresentata dall’italiano Giuseppe Rensi (1871-1941), che riprende il pessimismo di Leopardi, e dal rumeno Emil Cioran (1911-1995), mentre nel campo dell’epistemologia esiste una posizione “anarchica”, quella di Paul Feyerabend (1924-1994), e forme d’irrazionalismo sul piano antropologico ed etico come quelle dei pensatori di origine ebraica Martin Buber (1878-1965), Vladimir Jankélévitch (1903-1985) ed Emmanuel Lévinas. Infine, Antonio Livitratta della Scuola di Francoforte, una corrente di pensiero influenzata dal marxismo e dalla psicanalisi e intesa a criticare la società occidentale nata dall’Illuminismo e che ha avuto una certa importanza negli ultimi decenni attraverso l’influenza esercitata da autori come Theodor W. Adorno (1903-1969), Max Horkheimer (1895-1973), Wilhelm Reich (1897-1957), Herbert Marcuse (1898-1979) ed Eric Fromm (1900-1980), mentre, pur provenendo dalla stessa scuola, se ne differenzia Jürgen Habermas, che combatte il pensiero di Hegel ma a esso accomuna tutta la metafisica. Proprio quest’ultima è oggetto del capitolo successivo (pp. 951-996), nel quale l’autore descrive il pensiero di Gabriel Marcel (1889-1973), Emmanuel Mounier (1905-1950), Jean Guitton, Ferdinand Ebner (1882-1931), Romano Guardini (1885-1968), Josef Pieper (1904-1997), Robert Spaemann, Viktor Frankl (1908-1997), Xavier Zubiri (1898-1980), Antonio Millán-Puelles (1912), Enrico Castelli (1900-1977), Luigi Pareyson (1918-1990) e Alasdair MacIntyre. Nel trentesimo e ultimo capitolo (pp. 997-1043) Antonio Livi espone il pensiero di filosofi del diritto e della politica che hanno cercato anzitutto di definire i fondamenti della vita pubblica, fra i quali Giuseppe Capograssi (1889-1956), la cui dottrina è alternativa a quello di Hans Kelsen (1881-1973), esponente del positivismo giuridico, teoria criticata anche da Carl Schmitt (1888-1985). Altri autori esaminati dall’autore sono Friedrich von Hayek (1899-1992) e quanti hanno rivalutato la filosofia politica classica, come Leo Strauss (1899-1973), Eric Voegelin (1901-1985) e Hannah Arendt (1906 -1975). Antonio Livi dedica alcune pagine anche al pensiero cosiddetto “comunitarista”, sorto negli Stati Uniti d’America al seguito del filosofo scozzese MacIntyre, già ricordato, e fa stato anche del neocontrattualismo, d’impostazione liberale, il cui principale rappresentante è John Rawls. Infine, dedica numerose pagine a ripercorrere la vicenda culturale di Augusto Del Noce (1910-1989), filosofo della storia e critico della modernità, studioso del fascismo e del marxismo, soprattutto colui che, prima della caduta del Muro di Berlino, ha saputo prevedere la sconfitta culturale del marxismo e il trionfo del nichilismo della società borghese, cominciando anche a fornire alcuni spunti per operare nel nuovo contesto culturale; la sua analisi filosofica della storia del Novecento viene ripresa da Antonio Livianche nella Sintesi storico-dottrinale (pp. 1044-1055). Nelle Conclusioni. Come intendere la filosofia, alla luce della sua storia (pp. 1056-1070), l’autore si preoccupa di tirare le somme di quanto esposto, ricordando anzitutto che la filosofia è sempre al centro della vita dell’uomo, “là dove l’uomo decide del suo destino” (p. 1056), che essa certamente ricerca la verità, ma quest’ultima “[...] trascende le forme in cui la filosofia la esprime” (p. 1064) e proprio questo motivo “[...] rende inevitabile e desiderabile la pluralità delle filosofie” (ibidem) — le due ultime citazioni sono di Vittorio Mathieu — e il rifiuto di ogni dogmatismo, perché la vera filosofia ritiene come certi soltanto i primi princìpi speculativi e pratici, lasciando al campo dell’opinabile o addirittura dell’ineffabile tutto il resto; infatti, lo scopo della filosofia consiste nel “[...] prendere coscienza (scientifica) delle verità primordiali, aggiungendo alla certezza spontanea e comune la sua giustificazione e la sua difesa contro ogni possibile negazione o dubbio” (ibidem). Il volume è infine corredato di una tavola cronologica (pp. 1071-1072) e del sempre utilissimo Dizionario etimologico dei termini tecnici (pp. 1073-1106) aggiornato rispetto a quelli contenuti nei precedenti volumi in base allo sviluppo del pensiero. Al termine, i consueti indici. Don Antonio Livi ha scritto oltre duemila pagine descrivendo lo sviluppo del pensiero filosofico occidentale dai presocratici ai giorni nostri, offrendo al lettore una grande mole d’informazioni ma, soprattutto, il che costituisce la specificità dell’opera, un’interpretazione delle stesse alla luce dei criteri forniti dalla dottrina del senso comune. Se la raccomandazione evangelica di ritornare a essere come bambini per poter accedere al Regno dei Cieli vale per tutti gli uomini e per tutte le loro azioni, a maggior ragione vale per il filosofare, per il riflettere sulla realtà. Lo spirito d’infanzia evangelica applicato alla filosofia significa non aver paura di porre — anche ai grandi sistemi filosofici costruiti dai maggiori intellettuali — le domande semplici che il bambino rivolge ai genitori man mano che scopre le realtà che lo circondano: le domande appunto che emergono spontanee dalle certezze del senso comune presente in ogni uomo, “io esisto”, “il mondo esiste ed è regolato da una legge intrinseca alla sua natura”, “Dio esiste come artefice dell’ordine che riscontro nella realtà”. A queste domande la vera filosofia risponde, offrendo la spiegazione scientifica delle certezze di fatto e di principio presenti in ogni uomo. La grande importanza del lavoro di Antonio Liviconsiste proprio nell’aver scritto un testo di discernimento delle opere dei maggiori filosofi dall’antichità a oggi e di aver offerto questo sforzo al lettore. Da parte mia, l’augurio che molti — soprattutto fra i docenti e i responsabili a vari livelli dell’educazione intellettuale di giovani e di adulti — si accostino con intelletto d’amore a queste pagine. Marco Invernizzi

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Attualità dei “praeambula fidei”

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 03-07-2009

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Valentina Pelliccia

Senso e valore della nozione tommasiana di «præambula fidei»

 secondo Antonio Livi

 

Antonio Livi, nell’ambito dei sui studi volti ad approfondire la nozione di “senso comune” e a rilevarne le applicazioni di logica epistemica, ha ritenuto di grande utilità teoretica la rivisitazione storiografica di alcune nozioni della speculazione medioevale che sono indubbiamente fondamentali per l’epistemologia della teologia e quindi per il rapporto tra teologia e filosofia. Uno di queste nozioni è quella dei “præambula fidei”, collegata alla questione della razionalità della fede nella rivelazione divina, sulla quale Livi ha scritto pochi anni or sono un saggio da molti apprezzato e da altri animatamente discusso[1]. Ora lo stesso Livi ha curato per la Lateran University Press la pubblicazione degli Atti di un convegno interdisciplinare sul tema Si può (o si deve) parlare ancora di “præambula fidei”?, da lui stesso ideato e organizzato in qualità di decano della facoltà di Filosofia dell’Università Lateranense e che si è svolto in quella sede dal 16 al 17 maggio 2007. Il volume si intitola Premesse razionali della fede e consiste in una raccolta ordinata per nuclei tematici dei diversi interventi che si sono succeduti in quelle giornate di studio, opportunamente introdotti e commentati dallo stesso curatore[2]. Antonio Livi, infatti, non solo presenta gli specialisti che sono intervenuti sull’argomento in quest’opera, ma guida il lettore alla comprensione dei diversi contributi, rilevando l’importanza del presupposto epistemico adottato da ciascun autore nell’affrontare il tema dei præambula fidei, fino a giungere alla formulazione di giudizi valutativi riguardanti tanto il lavoro di raffronto compiuto, quanto il carattere logico-metafisico dei præambula fidei e la loro incidenza sulla natura razionale del deliberato assenso alla Rivelazione da parte del credente.

Per questo attento e puntuale lavoro del curatore è doveroso ricordare la suddivisione logico-espositiva nella quale si struttura il volume: una Presentazione e un’Introduzione del curatore (pp. 5-42); una Prima parte («Il punto di vista teologico», pp. 43-73), con i contributi del Card. Georges Cottier, di mons. Rino Fisichella e del prof. Giuseppe Tanzella-Nitti; una Seconda parte («Prospettive storiografiche», pp. 75-305), che ospita interessanti saggi di Horst Seidl, Mario Pangallo, Giulio d’Onofrio, Alessandro Apollonio, Umberto Galeazzi, Dario Sacchi, Angela Ales Bello e Leonardo Messinese; una Terza parte («Il punto di vista epistemologico», pp. 307-367) nella quale sono ospitati gli interventi di Roberto Di Ceglie, il Giovanni Giorgio, Valentina Pelliccia, Fulvio Di Blasi, Luca Tuninetti e Ralph MacInerney; le Conclusioni del curatore («La discussione sui præambula fidei ha messo in luce l’insanabile contrasto tra i diversi orientamenti filosofici della teologia contemporanea», pp. 371-425); un’Appendice bibliografica a cura di Valentina Pelliccia (pp. 429-445)..

            Il tema della razionalità della fede cristiana ― così caro al papa Giovanni Paolo II, autore dell’enciclica Fides et ratio, e al suo successore Benedetto XVI ― non può più essere oggi affrontato se non prendendo posizione sul valore epistemico della dottrina dei præambula fidei di Tommaso d’Aquino, e gli studi storici ospitati in questo volume coincidono sostanzialmente nel riconoscere che si deve al grande teologo medioevale la formalizzazione delle premesse razionali della fede, anche se la logica che ispira la sua dottrina ha sempre accompagnato le riflessioni dei pensatori cristiani nel momento in cui si accingevano a prendere autocoscienza dei fondamenti razionali che li avevano resi in grado di accogliere la Rivelazione e che li rendevano, secondo l’esortazione petrina, «pronti a rispondere a chiunque domandasse ragione della speranza che era in loro» (cfr. 1 Pt 3, 15). Ma proprio dall’analisi del contesto storico della dottrina di Tommaso deriva il riconoscimento del carattere universale delle certezze che compongono i præambula fidei, il che  ha suggerito ai collaboratori dell’opera collettanea di non fermarsi ad un mero rilevamento storiografico, come se i præambula fidei potessero essere considerati solo come risultato delle riflessioni di un teologo del XIII secolo.

Riassumendo e interpretando in chiave di logica epistemica i risultati dell’indagine storiografica, Livi sostiene che la teologia contemporanea deve orientarsi verso il riconoscimento dei præambula fidei quali presupposti gnoseologici universalmente e necessariamente posseduti (condicio sine qua non) da chi è in procinto di credere, e/o ha già dato il proprio assenso alla Rivelazione. La capacità di indicare con precisione il modo conoscitivo di acquisizione dei præambula fidei, ovvero l’esperienza, permette di non reputare che possa dipendere da una formalizzazione logico-metafisica la certezza posseduta da un soggetto circa la loro verità; così da non poter confondere una conoscenza mediata, frutto di una dimostrazione, da una conoscenza immediata dell’esperienza. La riflessione filosofica può solo rendere esplicito tali fondamentali certezze e ridurre all’assurdo la loro negazione logica, ma non può far dipendere dal suo lavoro la loro acquisizione. Questo infatti è proprio ciò che sostiene Tommaso d’Aquino, per il quale le premesse razionali della fede «per rationem naturalem nota possunt esse» e «secundum se demonstrabilia sunt et scibilia»[3].

Va poi aggiunto, da un’attenta lettura dell’opera, che il curatore, oltre ad elaborare un possibile bilancio sull’argomento nell’odierno scenario scientifico (filosofico-teologico), propone una moderna riformulazione dei præambula fidei, capace di ripresentare lo stesso contenuto semantico nel contesto delle moderne questioni teoretiche, le quali interessano tutte, e non solo indirettamente, la teologia. Come Tommaso nel XIII secolo, così anche oggi è possibile parlare delle stesse verità, dello stesso nucleo veritativo, non modificandone il contenuto (riferendoci sempre alle stesse res indicate), ma rielaborando i termini scientifici che introducono ad esso. Anche perché ― rileva Livi nelle Conclusioni (pp. 371-425) ― la teologia è fortemente influenzata dagli orientamenti filosofici di stampo irrazionalistico, e molti teologi oggi disconoscono il valore epistemico dei præambula fidei, favorendo così l’adozione di presupposti fideistici nell’ermeneutica della fede[4]. In questi nostri tempi, peraltro, avviene che la negazione di ogni presupposto razionale per l’atto di fede divenga il fondamento “razionale” a partire dal quale sono formulate le ipotesi interpretative del dogma! Al contrario, la “proposta” avanzata da Livi è quella di riconoscere la necessità di «parlare di “præambula fidei”, come risposta che la filosofia – attraverso un suo specifico mezzo di indagine teoretica che si chiama “logica aletica” – ha dato (con Tommaso d’Aquino) e ancora oggi può dare al problema teologico della natura della fede nella rivelazione cristiana. Il senso di questa risposta è che la dottrina del Magistero sulla razionalità della fede è pienamente giustificata dal punto di vista formale, ossia come rivendicazione della formalità intrinseca all’atto di fede, che è un atto della ragione che accoglie, con fondati motivi, la comunicazione che Dio fa di se stesso. La razionalità dei misteri soprannaturali trascende le capacità umane di comprensione, ma l’intelletto umano può comprendere che non si tratta di qualcosa di assurdo, cioè di impossibile e di impensabile (questa è la razionalità della fede nel suo significato oggettivo di fides quæ creditur) inoltre, le ragioni per accettare la testimonianza di Cristo, Verbo incarnato che ci rivela il Padre, sono accessibili alla ragione umana, e chi è chiamato a credere può verificarle (questa è la razionalità della fede nel suo significato soggettivo di fides qua creditur). Ora, sia la razionalità della fede nel suo significato soggettivo fides qua creditur che la razionalità della fede nel suo significato oggettivo fides quæ creditur presuppongono logicamente delle certezze razionali che sono appunto quelle che Tommaso d’Aquino denominava «præambula fidei» (l’esistenza di Dio, innanzitutto, ma anche l’esistenza della libertà e della responsabilità personale, quindi il problema della salvezza eterna della propria anima consapevole del peccato) e che io ritengo di poter identificare con le certezze del senso comune»[5].

Nella sezione dedicata alle “Prospettive storiografiche” la dottrina di Tommaso d’Aquino viene esaminata da molteplici punti di vista: quello delle fonti precristiane e patristiche (Horst Seidl), quello del lessico (Giulio d’Onofrio), quello dottrinale (Mario Pangallo), e infine quello della concordanza sostanziale con il pensiero di Giovanni Duns Scoto (Alessandro Apollonio). Ma nella medesima sezione si trova anche la presentazione di filosofi contemporanei noti per la loro negazione tanto delle premesse razionali della fede quanto della stessa fede quale sapere. Ci riferiamo a Friedrich Nietzsche (presentato da Dario Sacchi), a Martin Heidegger (presentato da Leonardo Messinese), a Gianni Vattimo (presentato da Giovanni Giorgio) e a Emanuele Severino (presentato da Valentina Pelliccia). Questi filosofi hanno rifiutato i præambula fidei sulla base della scelta di partire dal cogito piuttosto che dal conosco, oppure per la scelta di iniziare da una intenzionalità rivolta verso dei flussi di coscienza invece che da un’intenzionalità rivolta verso le res quali oggetti della conoscenza; in tutti si rileva comunque la scelta di presupporre una dimensione trascendentale e/o storicistica invece di riconoscere la validità e la necessità di una dimensione metafisica. I presupposti epistemici di tali pensatori sono giustificabili sul piano storico, in quanto essi fanno esplicito riferimento a un “filone scientifico”, ma mancano del riconoscimento universale e necessario proprio dei presupposti della conoscenza in generale; pertanto, solo all’interno di una preconoscenza del contesto scientifico dal quale derivano è possibile una comprensione dei referenti del loro discorso. Ma tale precomprensione scientifica non ha i requisiti necessari per poter essere considerata lo statuto epistemologico della teologia. Il messaggio evangelico, pur facendo riferimento ad accadimenti che si situato in un preciso momento storico, non può essere vanificato da un’ermeneutica relativistica, ossia non può essere relativa a un tipo di interpretazione che sia legata a sua volta ad un preteso progresso storico. Non significa, questo,  che la storia non apra infinite possibilità di elaborare una sempre più adeguata interpretazione (teoretica e pratica) del dogma; ma, una volta ammessa la verità storica del progresso dogmatico, resta da riconsiderare la verità logica di quanto insegnato da Tomaso d’Aquino, ossia che le condizioni di possibilità dell’atto di fede ―  ciò che permette di ascoltare e accogliere la Rivelazione ― sono delle certezze empirico-razionali svincolate dal contesto storico, perché si basano sulla stessa condizione esistenziale dell’uomo, essere-nel-mondo in relazione con Dio. Sono queste certezze indipendenti dal contesto storico, e non le ipotesi interpretative, ciò che rende il Messaggio credibile, sempre attuale e non soggetto a variazioni che ne stravolgano il senso.

I contributi storiografici pubblicati in questo volume hanno dunque fornito argomenti validi per controbattere le accuse da più parte rivolte all’epistemologia tommasiana, che più di ogni altra riconosce la validità e la solidità dei præambula fidei, di aver condizionato il pensiero teologico per secoli, ostacolando ulteriori progressi nell’ermeneutica del dogma.

Ai teologi che sono intervenuti nel dibattito sui præambula fidei è sembrato necessario ribadire che la vera “questione seria” è l’integrità del messaggio evangelico, il quale non deve essere fatto oggetto di riduzionismi dettati da scelte metodologiche o teoretiche della filosofia. Infatti, nell’ambito della dottrina cristiana, «l’analisi filosofica, non si [deve] confonde[re] con il discorso propriamente teologico; a differenza della teologia, essa non assume epistemologicamente (come premesse epistemiche) la dottrina della Chiesa e la Scrittura come verità da credere, ma solo come enunciato da interpretare. Un filosofo può avere interesse a esaminare il contenuto noetico del dogma cristiano per stabilire quale sia la logica epistemica che lo sorregge; poi, se resta fedele al metodo proprio della filosofia, il filosofo si ferma lì, e dopo (o prima, ma comunque altrimenti) qualcuno può andare avanti assumendo le premesse proprie della teologia»[6]. Quello che deve interessare all’interpretazione teologica, in relazione con la scienza filosofica, è di valutare «ciò che può indurre l’uomo a credere»[7], a partire dagli stessi præambula fidei; al contempo, la teologia deve essere in grado di riconoscere che, mentre alcuni presupposti epistemici derivati dalla filosofia contribuiscono a dimostrare il carattere razionale della fede stessa, altri invece possono indurre a ritenerla del tutto priva di fondamento razionale, il che può portare, in diversa misura, ad alterare sostanzialmente l’Annuncio stesso. Il merito di Antonio Livi in quest’opera è proprio di essere riuscito a mostrare tutte queste “distinzioni formali” fra teologia e filosofia ricavandole dal lavoro collettivo di più specialisti.

 

Valentina Pelliccia

Università Lateranense

 


[1] Cfr. A. Livi, Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alal luce della logica aletica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005. 

[2] A. Livi (ed.), Premesse razionali della fede. Teologi e filosofi si confrontano sui “præambula fidei”, Lateran University Press, Città del Vaticano 2008.

 

[3] Tommaso d’Aquino, Summa theologiæ, I, q. 2, a. 2

[4] Su questo argomento si veda, dello stesso A. Livi,  Fideismo, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2009. 

 

[5] A. Livi,  «La proposta. La teologia non può fare a meno, oggi, di una nuova interpretazione filosofica della dottrina dei præambula fidei», in A. Livi,   (ed.), Premesse razionali della fede, p. 19.

 

[6] A. Livi,  «La proposta. La teologia non può fare a meno, oggi, di una nuova interpretazione filosofica della dottrina dei præambula fidei», in A. Livi,   (ed.), Premesse razionali della fede, p. 17.

[7] Tommaso d’Aquino, Summa theologiæ, II-II, q. 2, a. 1, ad 1.

Comments (4)

I termini chiari sono questi.
Si tratta di un problema teologico, ossia di sapere quali sono le condizioni di possibilità logiche dell’atto di fede nella rivelazone cristiana.
Tra queste condizioni di possibilità, alcune riguardano le conoscenze che il soggetto deve possedere per comprendere e ritenere credibili le verità proposte da Dio che rivela i misteri soprannaturali.
La prima di queste conoscenze è la conoscenza (naturale, non per fede nella rivelazione divina) dell’esistenza di Dio. Infatti, non è possibile che una persona prenda per credibile che Dio abbia rivelato le cose che di Lui non possiamo conoscere con la ragione nautrale, se prima questa persona nln è certa che Dio esiste e che può comunicare qualcosa della sua conoscenza perfetta agli uomini. Chi pensasse veramente che Dio non esist e sorriderebbe a chi gli annunciasse che Dio ha parlato agli uomini.
Altre premesse razionali della fede sono queste: la consapevelezza di essere mortali,e che quindi ci sarà la morte, e dopo l’ingresso nell’eternità. Poi la consapevolezza di essere peccatori, bisognosi quindi di redenzione e incapaci di averla con le sole forze della natura umana. Infatti, la rivelazione divina consiste nel far sapere agli uomini che Dio si è fatto uomo per salvarci; san Pietro, nel giorno della Pentecoste, dice: “Non ci è stato dato sotto il Cielo altro nome nel quale possiamo essere salvati”.

Per saperne di più: Antonio Livi (ed.), “Premesse razionali della fede. Teologi e filosofi a confronto sui praeambula fidei”, Lateran University Press, Città del Vaticano 2008.

Si tratta di quelle certezze razionali (l’esistenza di Dio, la responsabilità morale, il peccato, il problema della salvezza eterna) c he rendono possibile accettare il messaggio evangelico, almeno come possibilmente vero (non certamente assurdo, ossia impossibile). Poi i cosiddetti “motivi di credibilità” possono far passare il soggetto dalla certezza che il Vangelo è credibile alla certezza che è davvero da credere (che lo si deve credere per la salvezza).
Per maggiori chiarimenti leggi il mio libro: Razionalità della fede nella rivelazione (Casa Editrice Leonardo da Vinci).

Il tema dei “praeambula fidei” appartiene alla teologia, ma deve essere esaminato con la logica filosofica.
La teologia sostiene che la fede nella rivelazione divina comporta il prendere per vero quello che alcuni testimoni (Cristo, il solo che conosce il Padre, e poi gli Apostoli da lui inviati a trasmettere la sua dottrina) affermano essere Parola di dio, autorivelazione di Dio.
Ma questo concetto di fede presuppone che l’uomo – la persona alla quale viene rivolto l’annuncio – abbia le condizioni cognitive (logiche) necessarie per credere, e queste condizioni sono:

1) che egli sappia già con certezza che Dio esiste (altrimenti non può credere che abbia parlato);

2) che egli sappia già con certezza di essere un peccatore e che dovrà morire, cosicché rischia la dannazione eterna (alrimentinon può interessargli la rivelazione divina di un Salvatore che gli garantisce la vita eterna).
Queste certezze non possono essere a loro volta oggetto di fede, altrimenti si crea, dal punto di vista logico, un circolo vizioso. Per qeusto Tommaso d’Aquino si riferisce a queste certezze naturali (patrimono di tutti in quanto fanno parte del senso comune, anche se possono essere eventualmente confermate dalla filosofia) chiamandole “praeambula fidei”, ossia conoscenze naturali che permettono all’uomo – al singolo cui si rvolgel’annunio – di arrivare gradualmente alla fede nel Vangelo.

Carissimo don Antonio e confratello nel ministero, sempre più mi sto convincendo, grazie anche al suo prezioso contributo nel definire una teoria della conoscenza fondata sulle certezze del senso comune, che un corretto approccio al problema conoscitivo, costituisca il punto di partenza di qualsiasi impianto filosofico, dalla cui soluzione dipende tutto il valore e la stessa possibilità dell’edificio stesso. Sono convinto che la filosofia contemporanea debba recuperare e ritrovare le coordinare metafisiche perenni che nel trascorrere dei secoli, via, via è andata smarrendo, misconoscerle o a riducendole a puro flatus vocis.
Il cominciamento di un autentico filosofare non può che iniziare dalla realtà delle cose , dal rendermi conto che esiste un mondo indipendentemente dal mio pensiero, dalla mia conoscenza che ha il compito di coglierla, indagarla, conoscerla. Vi è una verità, un fondamento che io non creo ma che attraverso l’atto conoscitivo del mio intelletto riconosco. I fatti filosofici sui quali dobbiamo porre la nostra attenzione non sono molti e possiamo riassumerli così: esistenza di qualcosa indipendente dal mio conoscere e pensare; l’esistenza degli altri distinti come me dal mondo con i quali ho un rapporto diverso che con le cose, un legame che definirei etico e infine come fondamento di tutti questi legami empirici ed etici, la necessità di una causa prima che giustifica l’essere delle cose che chiamiamo Dio.
Le chiedo se questa prospettiva, che pone le basi di un corretto approccio conoscitivo della realtà, possa facilitare la ragione umana ad accogliere la Rivelazione che entrando nel mondo delle cose e degli altri come me, la Parola si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi si rende disponibile ad essere conosciuta, possiamo dire che si fa oggetto della nostra conoscenza, rendendosi così disponibile ad essere accolta e conosciuta, una specie di adaequatio Revelationis ad intellectum e allo stesso tempo un adaequatio intellectus ad Revelationem. Potrebbe questa reciprocità conoscitiva tra la Rivelazione e l’intelletto agente, aprire un terreno fecondo di riflessione sul grande tema del rapporto tra la fede e la ragione? Una premessa razionale alla fede, che ne preceda e prepari il terreno all’assenso?Cosa ne pensa?

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