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Discussione sull’opera di Gilson, “Le Réalisme méthodiqu

Senso comune, metafisica e realismo  di Valentina Pelliccia ____________________________________________________________________________________     L’opera di Étienne Gilson, Le Réalisme méthodique, che presentiamo nella sua prima edizione italiana curata da Antonio Livi[1], si ripropone nello scenario del dibattito filosofico italiano dopo settantatre anni dalla sua prima edizione francese del 1935. La posizione del filosofo francese circa il realismo come metodo della filosofia si contrappone a quella idealistica che ha caratterizzato in modo significativo la gran parte della speculazione filosofica dell’epoca moderna e non di meno quella contemporanea. Infatti, nonostante che la filosofia contemporanea abbia manifestato in più occasioni un atteggiamento critico verso la filosofia moderna, volto alla ricerca del “superamento” di alcuni esiti dei sistemi idealistici, non ne ha rinnegato il cogito come punto di partenza. La filosofia contemporanea non ha smesso di formulare le sue ipotesi interpretative all’interno del cogito, ovvero non ha smesso di vedere la realtà dalla prospettiva del cogito. Per questo motivo, sebbene l’oggetto privilegiato della filosofia contemporanea, l’oggetto di analisi della filosofia, sia diventato il linguaggio piuttosto che l’idea (che è stato l’oggetto proprio della filosofia moderna), non è mutato il referente dell’indagine filosofica che è il pensiero. E intendiamo quel pensiero che ha la sua giustificazione in quel metodo che ha indicato il cogito come punto di partenza della riflessione filosofica. Ora, il punto di partenza non ha solo un ruolo primario al livello logico, per cui fonda i principi e le regole del ragionamento, esso è lo stesso argomento della riflessione, in quanto è causa dell’esercizio dell’intelligenza, ed ogni ipotesi è formulata per interpretare il dato iniziale. Quindi, dato come punto di partenza il cogito, non resta altro da fare che parlare del cogito stesso, di come questi prenda coscienza di sé mediante la conoscenza del proprio contenuto: e il linguaggio è il segno con il quale il “pensiero significante” esprime il significato che è esso stesso, rintracciando la propria autocoscienza dell’identità nella struttura del linguaggio. Dell’identità di pensiero, linguaggio, essere e filosofia avremo modo di parlare approfonditamente lungo la nostra trattazione, riferendoci all’interpretazione filosofica di Emanuele Severino. Quello che ora vogliamo evidenziare è la constatazione del fatto che, al di là dell’interesse con il quale le diverse correnti filosofiche si indirizzino verso lo studio del linguaggio ‒ ricordiamo tra le più importanti il neopositivismo logico, la filosofia analitica, l’esistenzialismo tedesco, l’ermeneutica e le frange scettiche dei postmoderni come il “pensiero debole” ‒, si deve riconoscere che il linguaggio come primo oggetto della filosofia è suggerito dal quel punto di partenza della ricerca che è il cogito. L’importanza storica del cogito cartesiano per la filosofia non può essere discussa, quello che può essere messo in discussione è il suo valore veritativo ai fini della ricerca della verità e quindi in vista della stessa natura della filosofia. Quello che possiamo, anzi dobbiamo domandarci è se, preso come punto di partenza della riflessione filosofica, il cogito sia effettivamente in grado di farci parlare della realtà. Allora ci chiediamo: “riesce la filosofia a conseguire la sua natura di ricerca della verità a partire dal cogito?” Perché il fine della filosofia, e pertanto della nostra stessa riflessione, è la conoscenza sapienziale di ciò che ci circonda, il mondo, e del senso della nostra esistenza, di questa nostra vita attuale e di quella eterna di cui abbiamo intuito l’esistenza dopo la morte del corpo. Non troviamo altre motivazioni valide che possano essere l’onesta causa del confronto dialettico con Descartes e con ogni altro filosofo. È per questo che facciamo nostro il giudizio che Étienne Gilson ha espresso in riferimento al cogito. Scrive Gilson: «Il filosofo, in quanto tale, non ha alcun motivo di supporre che il suo pensiero non sia la condizione dell’essere e può, se vuole, assumersi l’obbligo di costruire l’universo partendo dal pensiero. La cosa è a priori così legittima, che Descartes l’ha tentata e non si è mai trovato finora una qualunque cosa che sia valida contro il cogito considerato in se stesso. Io penso, dunque io sono, è una verità, ma questo non è un punto di partenza; ciò che giustifica il metodo contrario, è precisamente che il cogito appare come un fondamento dannoso per la filosofia quando si considera il suo punto di arrivo. Con un sicuro istinto della retta via, i Greci sono entrati risolutamente nella via del realismo e gli scolastici vi sono rimasti perché essa conduceva da qualche parte; Descartes ha provato l’altra strada e, quando vi è entrato, non c’era alcun motivo evidente per non farlo; ma noi sappiamo oggi che essa non conduce da nessuna parte e dunque abbiamo il dovere di uscirne»[2]. Che cosa significa che la “strada” del cogito non porta da nessuna parte? Per comprendere tale affermazione si deve tener presente il fine della speculazione filosofica. Infatti, se si afferma metaforicamente che “la strada del cogito non porta da nessuna parte” è perché si è stabilito lo scopo della ricerca e si è valutato che il cogito non costituisce il punto di partenza del percorso da intraprendere per conseguire la meta. Ora, come abbiamo già affermato, la scienza filosofica nasce come risposta al naturale desiderio dell’uomo di conoscere la verità[3] e conoscere la verità significa, utilizzando il linguaggio metafisico, conoscere l’essere degli enti: ovvero comprendere l’essere di quegli enti dei quali abbiamo conosciuto l’atto d’essere nell’esperienza originaria, in cui consiste il senso comune[4], e che Gilson indica con la proposizione «res sunt». Da questa prospettiva si deve valutare la critica di Gilson al cogito cartesiano, in quanto egli ritiene che quel metodo filosofico che, fondando il cogito, giustifica la propria validità scientifica sull’esistenza del cogito stesso, non può conseguire la conoscenza dell’essere degli enti, ma può solo occuparsi di quegli oggetti, le idee, che il cogito è in grado di fornirgli; avendo il cogito sostituito il ruolo che le certezze del senso comune possiedono rispetto alla filosofia. Infatti, in ambito filosofico, il cogito prende arbitrariamente il posto del cognosco al livello di conoscenza per esperienza. Il cognosco indica il fatto del conoscere, il rapporto intenzionale di un soggetto rispetto a un oggetto, e giustifica l’atto conoscitivo come apprensione di cose delle quali la filosofia è chiamata a comprendere l’essere. Su questa sostituzione gnoseologica da parte del cogito rispetto al cognosco, si fondano gli inconciliabili esiti metafisici della filosofia idealistica e della filosofia realistica, in quanto la prima giunge all’autocoscienza del pensiero, mentre l’altra passa dalla comprensione dell’«esse commune rerum» all’affermazione necessaria dell’Ipsum Esse Subsistens, quale causa prima e fine ultimo dell’atto d’essere degli enti. Osserva Gilson: «Bisogna che la filosofia della conoscenza non pretenda di essere una condizione dell’ontologia ma si sviluppi in essa e con essa, essendo insieme atta a spiegare e a essere spiegata, sostenendola ed essendo sostenuta da essa, come si sostengono mutuamente le parti di una filosofia vera»[5]. Di grandissimo valore storico-teoretico sono le valutazioni di Gilson sul cogito cartesiano e già nel 1925, commentando l’opera di René Descartes, Discours de la méthode[6], Gilson aveva individuato le incongruenze delle motivazioni che dovevano giustificare l’elaborazione e l’applicazione di un metodo per la filosofia prima della stessa conoscenza dell’oggetto d’indagine. Successivamente, nel 1935, in Le Réalisme méthodique Gilson contrappone al metodo idealistico di Descartes quello che egli definisce il metodo classico della filosofia, ovvero la realtà. Gilson sottolinea che se si deve delineare un metodo all’indagine filosofica occorre prendere visione del fatto che il metodo in quanto tale deve essere adeguato all’oggetto della scienza, ovvero deve essere elaborato per raggiungere la conoscenza delle cause dell’oggetto. Per questo motivo «prima di ogni spiegazione filosofica della conoscenza ‒ scrive Gilson ‒, c’è il fatto della conoscenza stessa, e c’è poi il desiderio insopprimibile che tutti gli uomini hanno di arrivare a comprendere la realtà»[7]. Infatti, ciò che differenzia sostanzialmente il tipo di speculazione filosofica di un realista da quella di un idealista, è che il realista presuppone un oggetto e da questo elabora una scienza che lo aiuti  nella comprensione di tale oggetto, mentre l’idealista presuppone una scienza e mediante essa rintraccia il proprio oggetto di indagine.  Ora, se la filosofia ha come oggetto di studio la realtà, che in termini metafisici esprimiamo con l’espressione “l’intero dell’esperienza”, il metodo della filosofia deve essere la realtà stessa. È infatti dalla realtà, dall’atto d’essere delle cose, che induttivamente il filosofo ricava i principi ed elabora le premesse (assiomatiche o ipotetiche) delle proprie deduzioni. Afferma Gilson: «Come lo scienziato, il filosofo “inventa” solo nel senso che trova, scoprendo quello che fino ad allora era rimasto nascosto. Tutta l’attività dell’intelligenza consiste […] nella sua funzione speculativa, di apprensione del reale: se essa “crea”, quello che crea non è mai un oggetto ma un modo di spiegazione dell’oggetto, all’interno di questo oggetto»[8]. Quindi la filosofia, come attività dell’intelligenza, ha bisogno di un metodo per spiegare il proprio oggetto, ma questo metodo non se lo dà da sé, al contrario lo ricava dal proprio oggetto.  La realtà dunque è in relazione causale con la filosofia e Gilson, riconoscendo alla realtà il suo ruolo di oggetto e di metodo della filosofia, critica aspramente chi, dichiarandosi realista[9], compie l’errore, durante l’interpretazione filosofica della realtà, di “voler dimostrare l’esistenza” della realtà stessa. Questo perché, oltre al fatto evidente da parte del realista che l’esistenza è presupposta alla stessa riflessione, il tipo di atteggiamento filosofico che “vuole dimostrare tutto” è propriamente quello razionalistico che antepone il metodo all’oggetto, ovvero antepone il pensiero all’ente e per questo non cerca il fondamento ma cerca di fondare qualsiasi oggetto a partire dal pensiero (il cogito). Al contrario il realista sa che «conoscere non è comprendere una cosa così com’è nel pensiero, ma, nel pensiero, comprendere la cosa come essa è»[10]. Siamo convinti di poter affermare che in quest’opera Gilson evidenzi l’impossibilità teoretica di riuscire a conciliare l’idealismo con il realismo. L’impossibilità è causata dalla scelta del punto di partenza della comprensione filosofica: il pensiero per l’idealismo, l’essere delle cose per il realismo. Avere due diversi punti di partenza della ricerca significa avere due differenti referenti della speculazione e due differenti metodi d’indagine che generano a loro volta differenti problemi e conclusioni. Riportiamo un esempio che lo stesso Gilson scrive circa gli eterogenei problemi che l’idealista e il realista possono incontrare:  «L’idealista ci dice: voi concepite la conoscenza vera come una copia adeguata della realtà; ma come potete sapere che la copia riproduce la cosa così com’è in sé, dal momento che la cosa ci è data solo nel pensiero? L’obiezione ha senso solo per l’idealismo, che pone il pensiero prima dell’ente e poi, non riuscendo più a mettere l’uno a confronto con l’altro, si convince che nessuno potrà mai farlo. Il realista, al contrario, non deve domandarsi se le cose siano o no conformi alla conoscenza che egli ne ha, poiché la conoscenza per lui consiste proprio nell’assimilare a sé cose. In un contesto logico per il quale l’adeguamento dell’intelletto alla cosa, espresso dal giudizio, presuppone l’adeguamento concreto e vissuto dell’intelletto ai suoi oggetti, sarebbe assurdo esigere dalla conoscenza che questa garantisca una conformità senza la quale essa non potrebbe neppure esistere»[11].  La questione gnoseologica del punto di partenza è fondamentale, perché implica l’individuazione del referente del discorso filosofico. Infatti, tanto all’interno della stessa speculazione, che è una formalizzazione del referente, quanto nel confronto fra filosofi, il rimando al referente risulta essere una componente indispensabile per la comprensione delle impostazioni delle questioni e delle loro consequenziali soluzioni, e per la comunicazione intersoggettiva. Il linguaggio scientifico, quale è quello filosofico, è convenzionale, necessariamente giustificato e consolidato dalla storia della filosofia, per questo non si possono introdurre facilmente nuovi termini. Comunque esiste la possibilità, dettata da una necessità della riflessione filosofica, di chiarire il significato di una parola. Ma, quando ad una stessa parola sono attribuiti diversi significati, la nostra ricerca non può essere finalizzata ad una semplice scelta linguistica da adattare alla nostra riflessione, dobbiamo indirizzare la nostra ricerca verso l’individuazione dei referenti di cui quella parola è segno, e indicare qual è il nostro referente, fra quelli indicati, per specificare l’accezione con cui utilizziamo tale parola. Ora, la questione gnoseologica del punto di partenza ci pone dinanzi ad una individuazione del referente della filosofia che è differente dalla ricerca del referente in ambito linguistico, perché implica una riflessione sugli atti conoscitivi che, nella conoscenza per esperienza, riconosce l’esistenza delle res come referente della conoscenza per inferenza in ogni sua forma, inclusa quella forma di conoscenza per inferenza che è la filosofia. Quando, invece, il punto di partenza non è individuato da una riflessione sugli atti conoscitivi, ma è ricavato dall’esercizio di un atto conoscitivo, come lo è il cogito, perché è individuato mediante la scelta di un metodo il «volo dubitare de omnibus», il referente della filosofia è fermo all’interno della conoscenza. Da questo punto di partenza nascono degli approcci diversi da parte della filosofia verso l’esistenza extramentale delle res. C’è, ad esempio, l’approccio razionalistico che resta legato alla realtà, se non come punto di partenza, almeno come fine delle proprie riflessioni; l’approccio idealistico che, nonostante consideri il mondo solo come il momento dell’antitesi della dialettica, mantiene un ruolo conoscitivo per il conseguimento della sintesi; oppure agli antipodi c’è l’atteggiamento di rifiuto del mondo proprio dell’interpretazione filosofica di Emanuele Severino. Per Severino il mondo non è né l’oggetto proprio della conoscenza né costituisce un “momento dialettico”, perché l’apparire del mondo è sì necessario, ma non per un soggetto che può servirsene per la conoscenza dell’essere, bensì perché il suo apparire è l’espressione propria dell’essere che in modo processuale si rivela.                          [1] Étienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, edizione italiana a cura di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 185. [2] Op. cit., 58-59. [3] Si ricordi ciò che ha scritto Giovanni Paolo II nel Prologo alla sua enciclica Fides et ratio del 1998: «È Dio ad aver posto nel cuore dell’uomo il desiderio di conoscere la verità e, in definitiva, di conoscere Lui perché, conoscendolo e amandolo, possa giungere anche alla piena verità su se stesso». [4] Sulla dottrina del senso comune si vedano le opere di Antonio Livi, Filosofia del senso comune. Logica della scienza & della fede, Ares, Milano 1990; Idem, Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, Massimo, Milano 1992; Idem, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Armando, Roma 1997; Idem, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Città del Vaticano 2002; Idem, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Leonardo da Vinci, Roma 2005³; Idem, Senso comune e logica aletica, Leonardo da Vinci, Roma 2005; Idem, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007. [5] Op. cit., 59. [6] René Descartes, Discours de la Méthode. Texte et Commentaire par Étienne Gilson, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1925. [7] Étienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, cit., 138. [8] Op. cit., 136. [9] Ci riferiamo a Léon Nöel, con la sua interpretazione del «realismo immediato», e a  Désiré Mercier, con la sua interpretazione del «realismo mediato», che in quest’opera Gilson critica rilevando le incongruenze delle loro posizioni. [10] Op. cit., 135. [11] Étienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, cit., 134-135. Vedi anche la recensione pubblicata in www.recensionifilosofiche.it/crono/…/gilson.htm

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Attualità dei “praeambula fidei”

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 03-07-2009

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Valentina Pelliccia

Senso e valore della nozione tommasiana di «præambula fidei»

 secondo Antonio Livi

 

Antonio Livi, nell’ambito dei sui studi volti ad approfondire la nozione di “senso comune” e a rilevarne le applicazioni di logica epistemica, ha ritenuto di grande utilità teoretica la rivisitazione storiografica di alcune nozioni della speculazione medioevale che sono indubbiamente fondamentali per l’epistemologia della teologia e quindi per il rapporto tra teologia e filosofia. Uno di queste nozioni è quella dei “præambula fidei”, collegata alla questione della razionalità della fede nella rivelazione divina, sulla quale Livi ha scritto pochi anni or sono un saggio da molti apprezzato e da altri animatamente discusso[1]. Ora lo stesso Livi ha curato per la Lateran University Press la pubblicazione degli Atti di un convegno interdisciplinare sul tema Si può (o si deve) parlare ancora di “præambula fidei”?, da lui stesso ideato e organizzato in qualità di decano della facoltà di Filosofia dell’Università Lateranense e che si è svolto in quella sede dal 16 al 17 maggio 2007. Il volume si intitola Premesse razionali della fede e consiste in una raccolta ordinata per nuclei tematici dei diversi interventi che si sono succeduti in quelle giornate di studio, opportunamente introdotti e commentati dallo stesso curatore[2]. Antonio Livi, infatti, non solo presenta gli specialisti che sono intervenuti sull’argomento in quest’opera, ma guida il lettore alla comprensione dei diversi contributi, rilevando l’importanza del presupposto epistemico adottato da ciascun autore nell’affrontare il tema dei præambula fidei, fino a giungere alla formulazione di giudizi valutativi riguardanti tanto il lavoro di raffronto compiuto, quanto il carattere logico-metafisico dei præambula fidei e la loro incidenza sulla natura razionale del deliberato assenso alla Rivelazione da parte del credente.

Per questo attento e puntuale lavoro del curatore è doveroso ricordare la suddivisione logico-espositiva nella quale si struttura il volume: una Presentazione e un’Introduzione del curatore (pp. 5-42); una Prima parte («Il punto di vista teologico», pp. 43-73), con i contributi del Card. Georges Cottier, di mons. Rino Fisichella e del prof. Giuseppe Tanzella-Nitti; una Seconda parte («Prospettive storiografiche», pp. 75-305), che ospita interessanti saggi di Horst Seidl, Mario Pangallo, Giulio d’Onofrio, Alessandro Apollonio, Umberto Galeazzi, Dario Sacchi, Angela Ales Bello e Leonardo Messinese; una Terza parte («Il punto di vista epistemologico», pp. 307-367) nella quale sono ospitati gli interventi di Roberto Di Ceglie, il Giovanni Giorgio, Valentina Pelliccia, Fulvio Di Blasi, Luca Tuninetti e Ralph MacInerney; le Conclusioni del curatore («La discussione sui præambula fidei ha messo in luce l’insanabile contrasto tra i diversi orientamenti filosofici della teologia contemporanea», pp. 371-425); un’Appendice bibliografica a cura di Valentina Pelliccia (pp. 429-445)..

            Il tema della razionalità della fede cristiana ― così caro al papa Giovanni Paolo II, autore dell’enciclica Fides et ratio, e al suo successore Benedetto XVI ― non può più essere oggi affrontato se non prendendo posizione sul valore epistemico della dottrina dei præambula fidei di Tommaso d’Aquino, e gli studi storici ospitati in questo volume coincidono sostanzialmente nel riconoscere che si deve al grande teologo medioevale la formalizzazione delle premesse razionali della fede, anche se la logica che ispira la sua dottrina ha sempre accompagnato le riflessioni dei pensatori cristiani nel momento in cui si accingevano a prendere autocoscienza dei fondamenti razionali che li avevano resi in grado di accogliere la Rivelazione e che li rendevano, secondo l’esortazione petrina, «pronti a rispondere a chiunque domandasse ragione della speranza che era in loro» (cfr. 1 Pt 3, 15). Ma proprio dall’analisi del contesto storico della dottrina di Tommaso deriva il riconoscimento del carattere universale delle certezze che compongono i præambula fidei, il che  ha suggerito ai collaboratori dell’opera collettanea di non fermarsi ad un mero rilevamento storiografico, come se i præambula fidei potessero essere considerati solo come risultato delle riflessioni di un teologo del XIII secolo.

Riassumendo e interpretando in chiave di logica epistemica i risultati dell’indagine storiografica, Livi sostiene che la teologia contemporanea deve orientarsi verso il riconoscimento dei præambula fidei quali presupposti gnoseologici universalmente e necessariamente posseduti (condicio sine qua non) da chi è in procinto di credere, e/o ha già dato il proprio assenso alla Rivelazione. La capacità di indicare con precisione il modo conoscitivo di acquisizione dei præambula fidei, ovvero l’esperienza, permette di non reputare che possa dipendere da una formalizzazione logico-metafisica la certezza posseduta da un soggetto circa la loro verità; così da non poter confondere una conoscenza mediata, frutto di una dimostrazione, da una conoscenza immediata dell’esperienza. La riflessione filosofica può solo rendere esplicito tali fondamentali certezze e ridurre all’assurdo la loro negazione logica, ma non può far dipendere dal suo lavoro la loro acquisizione. Questo infatti è proprio ciò che sostiene Tommaso d’Aquino, per il quale le premesse razionali della fede «per rationem naturalem nota possunt esse» e «secundum se demonstrabilia sunt et scibilia»[3].

Va poi aggiunto, da un’attenta lettura dell’opera, che il curatore, oltre ad elaborare un possibile bilancio sull’argomento nell’odierno scenario scientifico (filosofico-teologico), propone una moderna riformulazione dei præambula fidei, capace di ripresentare lo stesso contenuto semantico nel contesto delle moderne questioni teoretiche, le quali interessano tutte, e non solo indirettamente, la teologia. Come Tommaso nel XIII secolo, così anche oggi è possibile parlare delle stesse verità, dello stesso nucleo veritativo, non modificandone il contenuto (riferendoci sempre alle stesse res indicate), ma rielaborando i termini scientifici che introducono ad esso. Anche perché ― rileva Livi nelle Conclusioni (pp. 371-425) ― la teologia è fortemente influenzata dagli orientamenti filosofici di stampo irrazionalistico, e molti teologi oggi disconoscono il valore epistemico dei præambula fidei, favorendo così l’adozione di presupposti fideistici nell’ermeneutica della fede[4]. In questi nostri tempi, peraltro, avviene che la negazione di ogni presupposto razionale per l’atto di fede divenga il fondamento “razionale” a partire dal quale sono formulate le ipotesi interpretative del dogma! Al contrario, la “proposta” avanzata da Livi è quella di riconoscere la necessità di «parlare di “præambula fidei”, come risposta che la filosofia – attraverso un suo specifico mezzo di indagine teoretica che si chiama “logica aletica” – ha dato (con Tommaso d’Aquino) e ancora oggi può dare al problema teologico della natura della fede nella rivelazione cristiana. Il senso di questa risposta è che la dottrina del Magistero sulla razionalità della fede è pienamente giustificata dal punto di vista formale, ossia come rivendicazione della formalità intrinseca all’atto di fede, che è un atto della ragione che accoglie, con fondati motivi, la comunicazione che Dio fa di se stesso. La razionalità dei misteri soprannaturali trascende le capacità umane di comprensione, ma l’intelletto umano può comprendere che non si tratta di qualcosa di assurdo, cioè di impossibile e di impensabile (questa è la razionalità della fede nel suo significato oggettivo di fides quæ creditur) inoltre, le ragioni per accettare la testimonianza di Cristo, Verbo incarnato che ci rivela il Padre, sono accessibili alla ragione umana, e chi è chiamato a credere può verificarle (questa è la razionalità della fede nel suo significato soggettivo di fides qua creditur). Ora, sia la razionalità della fede nel suo significato soggettivo fides qua creditur che la razionalità della fede nel suo significato oggettivo fides quæ creditur presuppongono logicamente delle certezze razionali che sono appunto quelle che Tommaso d’Aquino denominava «præambula fidei» (l’esistenza di Dio, innanzitutto, ma anche l’esistenza della libertà e della responsabilità personale, quindi il problema della salvezza eterna della propria anima consapevole del peccato) e che io ritengo di poter identificare con le certezze del senso comune»[5].

Nella sezione dedicata alle “Prospettive storiografiche” la dottrina di Tommaso d’Aquino viene esaminata da molteplici punti di vista: quello delle fonti precristiane e patristiche (Horst Seidl), quello del lessico (Giulio d’Onofrio), quello dottrinale (Mario Pangallo), e infine quello della concordanza sostanziale con il pensiero di Giovanni Duns Scoto (Alessandro Apollonio). Ma nella medesima sezione si trova anche la presentazione di filosofi contemporanei noti per la loro negazione tanto delle premesse razionali della fede quanto della stessa fede quale sapere. Ci riferiamo a Friedrich Nietzsche (presentato da Dario Sacchi), a Martin Heidegger (presentato da Leonardo Messinese), a Gianni Vattimo (presentato da Giovanni Giorgio) e a Emanuele Severino (presentato da Valentina Pelliccia). Questi filosofi hanno rifiutato i præambula fidei sulla base della scelta di partire dal cogito piuttosto che dal conosco, oppure per la scelta di iniziare da una intenzionalità rivolta verso dei flussi di coscienza invece che da un’intenzionalità rivolta verso le res quali oggetti della conoscenza; in tutti si rileva comunque la scelta di presupporre una dimensione trascendentale e/o storicistica invece di riconoscere la validità e la necessità di una dimensione metafisica. I presupposti epistemici di tali pensatori sono giustificabili sul piano storico, in quanto essi fanno esplicito riferimento a un “filone scientifico”, ma mancano del riconoscimento universale e necessario proprio dei presupposti della conoscenza in generale; pertanto, solo all’interno di una preconoscenza del contesto scientifico dal quale derivano è possibile una comprensione dei referenti del loro discorso. Ma tale precomprensione scientifica non ha i requisiti necessari per poter essere considerata lo statuto epistemologico della teologia. Il messaggio evangelico, pur facendo riferimento ad accadimenti che si situato in un preciso momento storico, non può essere vanificato da un’ermeneutica relativistica, ossia non può essere relativa a un tipo di interpretazione che sia legata a sua volta ad un preteso progresso storico. Non significa, questo,  che la storia non apra infinite possibilità di elaborare una sempre più adeguata interpretazione (teoretica e pratica) del dogma; ma, una volta ammessa la verità storica del progresso dogmatico, resta da riconsiderare la verità logica di quanto insegnato da Tomaso d’Aquino, ossia che le condizioni di possibilità dell’atto di fede ―  ciò che permette di ascoltare e accogliere la Rivelazione ― sono delle certezze empirico-razionali svincolate dal contesto storico, perché si basano sulla stessa condizione esistenziale dell’uomo, essere-nel-mondo in relazione con Dio. Sono queste certezze indipendenti dal contesto storico, e non le ipotesi interpretative, ciò che rende il Messaggio credibile, sempre attuale e non soggetto a variazioni che ne stravolgano il senso.

I contributi storiografici pubblicati in questo volume hanno dunque fornito argomenti validi per controbattere le accuse da più parte rivolte all’epistemologia tommasiana, che più di ogni altra riconosce la validità e la solidità dei præambula fidei, di aver condizionato il pensiero teologico per secoli, ostacolando ulteriori progressi nell’ermeneutica del dogma.

Ai teologi che sono intervenuti nel dibattito sui præambula fidei è sembrato necessario ribadire che la vera “questione seria” è l’integrità del messaggio evangelico, il quale non deve essere fatto oggetto di riduzionismi dettati da scelte metodologiche o teoretiche della filosofia. Infatti, nell’ambito della dottrina cristiana, «l’analisi filosofica, non si [deve] confonde[re] con il discorso propriamente teologico; a differenza della teologia, essa non assume epistemologicamente (come premesse epistemiche) la dottrina della Chiesa e la Scrittura come verità da credere, ma solo come enunciato da interpretare. Un filosofo può avere interesse a esaminare il contenuto noetico del dogma cristiano per stabilire quale sia la logica epistemica che lo sorregge; poi, se resta fedele al metodo proprio della filosofia, il filosofo si ferma lì, e dopo (o prima, ma comunque altrimenti) qualcuno può andare avanti assumendo le premesse proprie della teologia»[6]. Quello che deve interessare all’interpretazione teologica, in relazione con la scienza filosofica, è di valutare «ciò che può indurre l’uomo a credere»[7], a partire dagli stessi præambula fidei; al contempo, la teologia deve essere in grado di riconoscere che, mentre alcuni presupposti epistemici derivati dalla filosofia contribuiscono a dimostrare il carattere razionale della fede stessa, altri invece possono indurre a ritenerla del tutto priva di fondamento razionale, il che può portare, in diversa misura, ad alterare sostanzialmente l’Annuncio stesso. Il merito di Antonio Livi in quest’opera è proprio di essere riuscito a mostrare tutte queste “distinzioni formali” fra teologia e filosofia ricavandole dal lavoro collettivo di più specialisti.

 

Valentina Pelliccia

Università Lateranense

 


[1] Cfr. A. Livi, Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alal luce della logica aletica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005. 

[2] A. Livi (ed.), Premesse razionali della fede. Teologi e filosofi si confrontano sui “præambula fidei”, Lateran University Press, Città del Vaticano 2008.

 

[3] Tommaso d’Aquino, Summa theologiæ, I, q. 2, a. 2

[4] Su questo argomento si veda, dello stesso A. Livi,  Fideismo, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2009. 

 

[5] A. Livi,  «La proposta. La teologia non può fare a meno, oggi, di una nuova interpretazione filosofica della dottrina dei præambula fidei», in A. Livi,   (ed.), Premesse razionali della fede, p. 19.

 

[6] A. Livi,  «La proposta. La teologia non può fare a meno, oggi, di una nuova interpretazione filosofica della dottrina dei præambula fidei», in A. Livi,   (ed.), Premesse razionali della fede, p. 17.

[7] Tommaso d’Aquino, Summa theologiæ, II-II, q. 2, a. 1, ad 1.

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I termini chiari sono questi.
Si tratta di un problema teologico, ossia di sapere quali sono le condizioni di possibilità logiche dell’atto di fede nella rivelazone cristiana.
Tra queste condizioni di possibilità, alcune riguardano le conoscenze che il soggetto deve possedere per comprendere e ritenere credibili le verità proposte da Dio che rivela i misteri soprannaturali.
La prima di queste conoscenze è la conoscenza (naturale, non per fede nella rivelazione divina) dell’esistenza di Dio. Infatti, non è possibile che una persona prenda per credibile che Dio abbia rivelato le cose che di Lui non possiamo conoscere con la ragione nautrale, se prima questa persona nln è certa che Dio esiste e che può comunicare qualcosa della sua conoscenza perfetta agli uomini. Chi pensasse veramente che Dio non esist e sorriderebbe a chi gli annunciasse che Dio ha parlato agli uomini.
Altre premesse razionali della fede sono queste: la consapevelezza di essere mortali,e che quindi ci sarà la morte, e dopo l’ingresso nell’eternità. Poi la consapevolezza di essere peccatori, bisognosi quindi di redenzione e incapaci di averla con le sole forze della natura umana. Infatti, la rivelazione divina consiste nel far sapere agli uomini che Dio si è fatto uomo per salvarci; san Pietro, nel giorno della Pentecoste, dice: “Non ci è stato dato sotto il Cielo altro nome nel quale possiamo essere salvati”.

Per saperne di più: Antonio Livi (ed.), “Premesse razionali della fede. Teologi e filosofi a confronto sui praeambula fidei”, Lateran University Press, Città del Vaticano 2008.

Si tratta di quelle certezze razionali (l’esistenza di Dio, la responsabilità morale, il peccato, il problema della salvezza eterna) c he rendono possibile accettare il messaggio evangelico, almeno come possibilmente vero (non certamente assurdo, ossia impossibile). Poi i cosiddetti “motivi di credibilità” possono far passare il soggetto dalla certezza che il Vangelo è credibile alla certezza che è davvero da credere (che lo si deve credere per la salvezza).
Per maggiori chiarimenti leggi il mio libro: Razionalità della fede nella rivelazione (Casa Editrice Leonardo da Vinci).

Il tema dei “praeambula fidei” appartiene alla teologia, ma deve essere esaminato con la logica filosofica.
La teologia sostiene che la fede nella rivelazione divina comporta il prendere per vero quello che alcuni testimoni (Cristo, il solo che conosce il Padre, e poi gli Apostoli da lui inviati a trasmettere la sua dottrina) affermano essere Parola di dio, autorivelazione di Dio.
Ma questo concetto di fede presuppone che l’uomo – la persona alla quale viene rivolto l’annuncio – abbia le condizioni cognitive (logiche) necessarie per credere, e queste condizioni sono:

1) che egli sappia già con certezza che Dio esiste (altrimenti non può credere che abbia parlato);

2) che egli sappia già con certezza di essere un peccatore e che dovrà morire, cosicché rischia la dannazione eterna (alrimentinon può interessargli la rivelazione divina di un Salvatore che gli garantisce la vita eterna).
Queste certezze non possono essere a loro volta oggetto di fede, altrimenti si crea, dal punto di vista logico, un circolo vizioso. Per qeusto Tommaso d’Aquino si riferisce a queste certezze naturali (patrimono di tutti in quanto fanno parte del senso comune, anche se possono essere eventualmente confermate dalla filosofia) chiamandole “praeambula fidei”, ossia conoscenze naturali che permettono all’uomo – al singolo cui si rvolgel’annunio – di arrivare gradualmente alla fede nel Vangelo.

Carissimo don Antonio e confratello nel ministero, sempre più mi sto convincendo, grazie anche al suo prezioso contributo nel definire una teoria della conoscenza fondata sulle certezze del senso comune, che un corretto approccio al problema conoscitivo, costituisca il punto di partenza di qualsiasi impianto filosofico, dalla cui soluzione dipende tutto il valore e la stessa possibilità dell’edificio stesso. Sono convinto che la filosofia contemporanea debba recuperare e ritrovare le coordinare metafisiche perenni che nel trascorrere dei secoli, via, via è andata smarrendo, misconoscerle o a riducendole a puro flatus vocis.
Il cominciamento di un autentico filosofare non può che iniziare dalla realtà delle cose , dal rendermi conto che esiste un mondo indipendentemente dal mio pensiero, dalla mia conoscenza che ha il compito di coglierla, indagarla, conoscerla. Vi è una verità, un fondamento che io non creo ma che attraverso l’atto conoscitivo del mio intelletto riconosco. I fatti filosofici sui quali dobbiamo porre la nostra attenzione non sono molti e possiamo riassumerli così: esistenza di qualcosa indipendente dal mio conoscere e pensare; l’esistenza degli altri distinti come me dal mondo con i quali ho un rapporto diverso che con le cose, un legame che definirei etico e infine come fondamento di tutti questi legami empirici ed etici, la necessità di una causa prima che giustifica l’essere delle cose che chiamiamo Dio.
Le chiedo se questa prospettiva, che pone le basi di un corretto approccio conoscitivo della realtà, possa facilitare la ragione umana ad accogliere la Rivelazione che entrando nel mondo delle cose e degli altri come me, la Parola si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi si rende disponibile ad essere conosciuta, possiamo dire che si fa oggetto della nostra conoscenza, rendendosi così disponibile ad essere accolta e conosciuta, una specie di adaequatio Revelationis ad intellectum e allo stesso tempo un adaequatio intellectus ad Revelationem. Potrebbe questa reciprocità conoscitiva tra la Rivelazione e l’intelletto agente, aprire un terreno fecondo di riflessione sul grande tema del rapporto tra la fede e la ragione? Una premessa razionale alla fede, che ne preceda e prepari il terreno all’assenso?Cosa ne pensa?

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