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Lo scetticismo e le certezze del senso comune

Da una conferenza di Antonio Livi Ho dedicato la vita scientifica all’argomento del “senso comune”, perché sono persuaso che è di grandissima importanza antropologica per l’unità di vita dell’ uomo, di grandissima importanza scientifica per l’unità del sapere e soprattutto di grandissima importanza teologica, spirituale. Chi ha a cuore la formazione cristiana delle intelligenze, ha a cuore questo tema: da un punto di vista antropologico, che cosa si può trasmettere della Rivelazione quando una persona è in balìa dello scetticismo, ossia quando in fondo non è assolutamente sicura di alcunché? Lo scetticismo è una posizione storica perenne, lo vediamo già agli albori della filosofia. Il primo filosofo che ha scritto qualcosa, pur non volendo scrivere, è stato Platone, e le prime persone con cui ha polemizzato sono stati i sofisti, espressione primitiva dello scetticismo. Non a caso poi i sofisti erano retori al servizio della politica e degli affari: infatti, c’è un potere che dipende dall’arte di persuadere, la quale utilizza l’intelligenza non per costruire su basi sicure qualcosa di positivo ma per coinvolgere in un consenso utile ai propri interessi. Platone questo lo aborriva, e proprio qui c’è la prima formulazione della filosofia: una voglia di riscatto dallo spirito sofistico, dal pragmatismo sofistico. Sono passati tanti secoli; se nascesse adesso, Platone sentirebbe esattamente la stessa esigenza. Fra di noi forse non c’è nessuno che sia un genio del pensiero come Platone, però a volte quello che non fanno i geni isolati possono farlo delle comunità di ricerca, una cosa più modesta nella quale noi stessi possiamo riconoscerci: una comunità di ricerca interdisciplinare in cui ci sono tanti illustri docenti delle facoltà umanistiche, ma soprattutto delle facoltà scientifico-tecniche. I filosofi di oggi che incidono sulla coscienza collettiva non sono più i dogmatici della rivoluzione, come i dogmatici marxisti dal 1890 al 1970. Si badi che anche qui c’è stato prima il crollo ideologico, poi quello politicosociale. I filosofi che contano in Italia fanno parte di quella che viene chiamata la scuola del “pensiero debole”, che è appunto scetticismo conclamato, puro; ma lo stesso si può dire del pragmatismo americano, del “pensiero dialogico” tedesco, dell’analisi del linguaggio anglosassone. In tutti i loro libri non c’è un principio etico, non c’è una norma, è solo pura e semplice fenomenologia del linguaggio etico, quasi sempre solo per distruggere; una attività forsennata di tutta una classe intellettuale europea, poi anche americana, dedicata ormai da tempo – da Descartes in qua – a distruggere ogni certezza . Che succede però quando una persona non ha alcuna certezza teoretica, consapevole, giustificata scientificamente? La vita ha dei bisogni impellenti, ha delle necessità ineludibili, la vita ha la sua logica. Se una persona nella vita non è guidata da certezze teoretiche sarà guidata solo da certezze pratiche, che poi sono quelle dell’istinto, dell’interesse, e di tutte le altre forme di egoismo animalesco: proprio quelle che agli occhi stessi della coscienza sono ributtanti, ripugnanti, perché nessun uomo vuole passare per questa vita come un semplice sfruttatore degli altri e delle risorse naturali. Un uomo vorrebbe passare per la vita facendo qualcosa di valido, servendo il bene comune, amando qualcuno e qualcosa. Però, quando non si hanno certezze, si è dei puri e semplici parassiti, guidati dalla più bassa delle logiche: la logica del profitto personale, immediato, contingente. È così, lo si vede nella vita di tutti; professionale, ma anche religiosa. Infatti, una adesione alla fede cristiana – di cui noi possiamo parlare in prima persona – ispirata da uno scetticismo generale è mero pragmatismo anche quello: si è cristiani fin quando conviene. Appena il cristianesimo esige delle scelte radicali – e basta leggere il Vangelo per vedere che queste scelte radicali Gesù le chiede a tutti: Gesù addirittura parla di odiare il padre, la madre, la moglie, i figli, lasciare tutto, posporre qualunque cosa a lui – , ecco che in quel momento lo scettico che si trova dentro la sociologia religiosa cristiana manifesta la sua impotenza a credere. E che cosa fa? Fa come abbiamo visto anche nel Vangelo: appena il discorso di Gesù è esigente, c’è una sbandata, la folla se ne va e dicono: «Questo discorso è duro [potremmo dire è un pensiero forte, e noi siamo del pensiero debole] chi può resistere?» E se ne vanno, se ne vanno non si sa dove. Tanto è vero che Pietro dice: «Ma noi dove andremo? Tu solo hai parole di vita eterna!». Queste parole di vita eterna della fede cristiana presuppongono in chi ci crede delle certezze, ma non solo di fede, perché la fede presuppone delle certezze naturali. Quando la fede pensa di fare a meno di tutte le certezze umane, esprime una eresia, che è una cosa paradossale. La fede senza presupposti, la fede che rifiuta la ragione è una storia vecchia, è il fideismo cristiano, che formalmente nasce con Martin Lutero, ma già era in gestazione con la tarda scolastica e soprattutto con Guglielmo di Ockham. È una storia vecchia quella della presunta fede che volendo essere pura fede disprezza la ragione. Colui che va dicendo che da un punto di vista umano non abbiamo alcuna certezza, tutto è dubbio ed opinabile, tutto può essere rovesciato… in fondo vuole dire che la fede però è qualcosa di assoluto. Questa posizione, che si chiama tecnicamente fideismo, è paradossalmente una posizione contro la fede perché è stata talmente dannosa, dal Trecento in poi, che addirittura la Chiesa si è presa la briga di convocare un concilio, in un’epoca drammatica, terribile, nel 1869, per proclamare due dogmi che riguardano entrambi la certezza. Uno è quello dell’infallibilità del Papa che, anche da solo, a prescindere dal concilio ecumenico, può precisare i contenuti della fede in una formula dogmatica; l’altro – che purtroppo pochi cattolici conoscono – è il dogma che proibisce di dire che tutto è fede, che invece ogni persona può conoscere Dio con la ragione naturale, a partire dalle creature. Pertanto il fideismo è una eresia. Il paradosso è evidente: chi vuole esaltare la fede distruggendo la ragione, distrugge la fede stessa: perché la fede cristiana, cattolica, non è come quella dei protestanti che è una creazione continua della libera coscienza, la nostra è una adesione ad un credo, una adesione al dogma della Chiesa. Come possiamo essere cattolici, pieni di fede, esaltando la fede oltre ogni misura razionale, andando proprio contro un dogma? Il paradosso, peraltro, si giustifica dal punto di vista empirico con l’ignoranza. Molti teologi contemporanei – però – sono fideisti dichiarati, insistenti, ostinati. Nella migliore accademia teologica italiana, che è quella di Milano, con una rivista stupenda, di altissimo livello scientifico che si chiama Teologia c’è molto fideismo. C’è fideismo in Francia, la patria di Pascal, come anche in Germania, la patria di Schleiermacher. Se dobbiamo pensare adesso ad un intellettuale francese di prim’ordine, nominiamo Jean-Luc Marion. Ebbene, è un fideista! Addirittura dice che la nostra religione è talmente un fideismo che noi abbiamo Dio senza Dio, Dio senza l’essere, Dio senza il pensiero. Dieu sans l’être è il suo pamphlet programmatico. Figuriamoci che cos’è la teologia anglosassone! E quella di lingua tedesca dopo la scuola di Karl Rahner, quella di Hans Kueng. Se è fideista un teologo, uno specialista, allora l’ignoranza non è più qualcosa che possa salvare dal paradosso: il paradosso c’è, c’è la contraddizione più sconvolgente. Per chi non è professionista della teologia, per i semplici fedeli, la situazione è la medesima. Noi viviamo in un’epoca in cui anche il linguaggio è fideistico proprio riguardo ad uno dei punti del senso comune che poi cercherò di spiegare. Da quando siamo ragazzi ci ricordiamo che parlando con gli altri si dice: «Ma tu credi in Dio?». Chi crede in Dio, chi non crede in Dio: abbiamo da secoli questa formulazione equivoca, grossolanamente erronea del rapporto dell’intelligenza con Dio; come se il rapporto dell’intelligenza con Dio fosse pura e semplice fede. Il verbo credere lo usiamo in questi termini. Persino nei più importanti problemi di diritto naturale – il divorzio, l’aborto, il matrimonio gay – tutto viene buttato nel fideismo a partire dal fatto che per chi crede in Dio allora forse la soluzione è quella, ma chi non crede in Dio che fa? Noi italiani siamo particolarmente confusionari proprio per non aver tenuto fede ai grandi geni del pensiero italiano: per esempio Giambattista Vico non avrebbe mai detto una cosa del genere! Noi diciamo addirittura che una persona che non crede in Dio, che professa invece dello scetticismo fideistico, uno scetticismo contrario alla fede è un laico! Anche questo è un paradosso: usare una parola ecclesiastica che vuol dire “membro del popolo di Dio” per dire “uno che non crede in Dio”. Dopo secoli di cultura, sappiamo che la cultura dei greci, dei romani, di tutti i pagani prima del cristianesimo, era una cultura teistica, era non la cultura di chi accetta Dio solo per fede, ma la cultura di chi è consapevole della presenza di Dio! Platone, Aristotele, tutto lo stoicismo, Cicerone! Cicerone era talmente pieno della presenza di Dio che quando scrive De natura deorum scrive delle cose che sembrano cristiane. Agostino lo chiama “Tullius noster”, se lo sente vicino come Seneca… Ed erano pagani! I pagani di oggi invece dicono: «Noi siamo laici perché non prendiamo posizione riguardo a Dio; anzi, siamo sicuri che non esiste. Non siamo sicuri di nulla, ma di qualcosa siamo sicuri: che Dio non c’è!». Questo è proprio un groviglio di controsensi. Tutto sta nel fatto che si pensa che il rapporto con Dio sia soltanto di fede. Credo in Dio? Non credo in Dio? Ma questo per secoli non è stato mai pensato da nessuno! Se prendiamo il linguaggio degli antichi – il linguaggio di Platone, di Aristotele, di Plotino – questa espressione non c’è, né ci può essere. Non c’è nemmeno in Descartes, in Giambattista Vico, fino al settecento non c’è! È dopo Voltaire, Kant e Jacobi che si comincia a parlare in questi modi così confusi e grossolanamente erronei. Che Dio sia il fondamento di tutto non è oggetto di fede, è per la ragione umana un’evidenza, sia pur mediata dall’inferenza. Per di più, non un’evidenza a cui qualcuno arriva, ma un’evidenza che tutti hanno necessariamente, come poi spiegherò. Se poi storicamente comproviamo che Dio ha parlato – prima nei profeti e poi nel figlio Suo Gesù Cristo- crediamo, anche senza capire, a quello che ci ha detto, cioè alla parola di un Dio che sappiamo che c’è e che ha una parola perché Lui è il logos e che può addirittura superare le barriere della nostra piccolezza e parlarci. La fede però riguarda solo i misteri rivelati da Dio, non Dio come causa prima, come fondamento; non si può dunque usare l’espressione credere in Dio come se Dio fosse solo oggetto di fede. Certo, il Dio che si è rivelato è oggetto di fede ed è il vero Dio, e così sappiamo qualcosa di lui, altrimenti sapremmo solo che c’è, che ci ha creati, che è nostro padre, nostro giudice, nostro legislatore, ma nel mistero più assoluto. Questo fa capire l’importanza del tema: perché una persona senza certezze è una persona in balìa della prepotenza ideologica altrui, in balìa dei sofisti. A livello industriale, informatico, a livello di fiction, a livello di tutto quello che è il mondo dei media abbiamo le stesse posizioni dei sofisti i quali con l’arte del persuadere erano al servizio della politica, per consenso a un governante. Le persone senza certezze necessariamente nella vita si fanno guidare, e questo è contro la dignità umana: ogni persona che si riconosce come soggetto esercita la propria coscienza e decide, non in base a pressioni esterne, ma a certezze acquisite personalmente. Questo vale per tutti i campi della vita umana, ma principalmente per quello della coscienza morale, come ha insegnato Giovanni Paolo II nella Veritatis splendor. L’interesse è anche epistemologico, perché quando la ricerca è fatta in una comunità ha dei motivi che trascendono la scienza stessa (come materialità di formulazioni di ipotesi, di leggi, di esperimenti); tali motivi o ragioni sono qualcosa di certo che muove addirittura tutto un mondo di vite dedicate alla ricerca e alla didattica, un mondo di investimenti, di relazioni sociali. Sarebbe paradossale che, lì dove c’è il motore o motivo di quello che gli scienziati fanno, non ci fosse rigorosità scientifica. Sarebbe assurdo che delle persone così esigenti nel rigore intellettuale dell’orticello scientifico che coltivano, poi fossero grossolani, ingenui, sprovveduti o addirittura arbitrari nelle scelte di fondo della loro vita scientifica. Per questo l’unità delle scienze si ha su tutti e due i versanti ma si conquista intellettualmente. C’è l’unità oggettiva delle scienze perché esse riguardano un mondo che in qualche modo è uno. Poi c’è l’unità soggettiva: tutte le scienze vengono coltivate da uomini che hanno in comune una natura umana, una condizione di essere nella società, una serie di fini: i fini intermedi e il fine ultimo della vita umana. L’unità delle scienze, quindi, sul versante oggettivo è il mondo, la realtà nella quale siamo (in der Welt sein) mentre sul versante soggettivo l’unità delle scienze è il fine ultimo dell’uomo. Ambedue le cose non sono argomento delle scienze particolari, ma di una scienza che ha come intelaiatura le certezze del senso comune. La disciplina che si occupa di quello di cui sto parlando si chiama logica epistemica. Già la logica è qualcosa di rarefatto, è la riflessione del pensiero su se stesso, non l’approccio immediato alle cose; le cose sono già date per scontate (per quello che si conoscono o non si conoscono) ma la logica è la riflessione sui meccanismi del pensiero, sulla sua coerenza. Ci sono tanti tipi di pensiero e pertanto tanti tipi di logica. La verità delle cose, Wahrheit der Dinge è il titolo di un famoso libro di Josef Pieper, grande filosofo tedesco contemporaneo di Heiddegger, di ispirazione tomista. Pieper parlava di verità delle cose perché noi non solo sogniamo, non solo progettiamo, non solo cerchiamo di capire alcuni aspetti tecnici del mondo, ma a volte vogliamo la verità … anche nelle scienze empiriche. Ricordate i protagonisti del processo a Galileo? Tutti erano appassionati, perché c’era in gioco una verità. Alcuni pensavano che fosse in gioco solo una verità cosmologica, altri pensavano che fosse in gioco anche la verità della Sacra scrittura, della fede. Non era un problema tecnico, tecnologico quello che appassionava le coscienze. Anche Bertold Brecht, quando fa vedere un conflitto di poteri è completamente fuori della storia; leggendo e rileggendo i documenti dello stesso Galileo si vede che è una lotta di intelletti che cercavano con passione la verità. Quando la logica riguarda il pensiero che cerca la verità si chiama logica aletica. Alethè in greco vuol dire verità. È una logica specifica, la logica del discorso quando il discorso è asseverativo di verità, non manifestativo di stati d’animo. In tantissimi momenti, la logica del nostro pensiero non è logica veritativa: ma la nostra logica è veritativa in tutti i momenti in cui è in gioco qualcosa che ci sta a cuore. Se per esempio, ho un male sconosciuto e mi fanno diverse diagnosi, io non mi dò pace e voglio sapere esattamente che cosa ho veramente. Riguardo a quello che Dio ci chiede nel Vangelo, siccome ciò che Dio ci chiede è così esigente che se non fosse vero sarei pazzo a non dargli retta, per me tutto sta nel sapere se è veramente vero che il celibato è un valore per il regno dei cieli, per il mondo, per la Chiesa, e che per me è il massimo segno di risposta generosa ad una vocazione. Se tutto questo fosse falso io mi sentirei un folle, un illuso. Quando sono in gioco valori personali o comunitari importanti, le altre logiche le mettiamo da parte e rimane la logica della verità. La logica della verità non è un capriccio di un intellettuale, è una cosa vitale quando gli argomenti sono vitali. Ci può essere una scienza che studia la logica della verità? Ossia la scienza che studia quando il nostro discorso riguarda la verità, è coerente o no? Questa scienza c’è. È una scienza che nell’ambito della logica ha una tradizione plurisecolare perché inizia con Socrate, il quale fa vedere che la ricerca della verità inizia con la logica dello scetticismo – siamo al tempo dei sofisti – ma uno scetticismo non fine a se stesso. Socrate sa di non sapere, dimostra con la maieutica ai suoi interlocutori che non sanno in modo che abbandonino le certezze fasulle e si rendano conto che nelle cose importanti ci vuole una ricerca molto attenta. Socrate è uno scettico? Tutt’altro! Socrate come ci viene presentato da Platone addirittura pensa di essere ispirato da Dio. Parla del daimon. Addirittura Socrate è sicuro di morire in pace con Dio e con gli uomini, anche se è condannato a bere la cicuta, perché sta facendo il bene, sta dando una testimonianza alla verità e sta onorando Dio anche se lo condannano per empietà e ateismo. Socrate è l’uomo della certezza, è l’uomo che fa un discorso veritativo attraverso la strada faticosa della ricerca, della smentita. Socrate infatti ha iniziato la logica veritativa scoprendo il concetto, cioè che dai casi concreti si può legittimamente, con l’induzione, arrivare all’universale. Così Platone con la dialettica, così Aristotele che per primo ha scoperto che tutte le nostre verità, le nostre certezze, tutti i pensieri veritativi sono una struttura, sono in termini matematici un insieme e hanno, come ogni cosa di questo mondo, la caratteristica di essere effetti di alcune cause. La causa prima di tutti questi effetti è però la certezza non causata dalla quale derivano tutte le altre certezze a loro volta causate. Questi principi della logica Aristotele li ha chiamati primi principi. Il primissimo, secondo lui è l’impossibilità logica di affermare e negare la stessa cosa, allo stesso tempo, di un soggetto. Questa logica aristotelica del principio di non contraddizione è una scoperta talmente geniale che mai più si è messo in discussione questo se non con meccanismi complessi di aggiramento dell’ostacolo (come è stato da parte di Hegel con la logica triadica di tesi, antitesi, sintesi; tenendo conto anche lui della necessità di non vivere la contraddizione, magari superare la contraddizione in qualche modo); ma la contraddizione è proprio la prima norma negativa della logica aletica. Non può essere vero quello che contraddice ciò che già si è appurato come esattamente vero. E non può essere vero quello che dice un altro se io ho l’evidenza del contrario (nel senso forte di contraddittorio). Quindi, se qualcuno, anche con la massima autorità, mi dice: «Tu non esisti», io non ci posso credere. Quella frase per me non ha senso. È così impensabile il contraddittorio che equivale a dei suoni informi. La certezza che ho della mia esistenza mi impedisce di dare il minimo credito logico, intellettuale, all’affermazione contraddittoria. Questo è il caso più clamoroso, ma vedremo per tutte e cinque le certezze del senso comune che è così; come quando in una logica della ricerca scientifica sperimentale vengono confutate tutte le ipotesi che contraddicono una verità evidente di tipo sperimentale. È la logica della scienza secondo il falsificazionismo di Popper: si fa una congettura, e questa prima o poi viene falsificata, e la confutazione avviene in base proprio al principio di non contraddizione, perché si è visto che l’ipotesi è contraddetta da una prova sperimentale. La logica aletica, grazie ad Aristotele, si muove con queste caratteristiche: il discorso veritativo non è tale se non è coerente con i princípi da cui necessariamente parte. Questa teoria dei princípi è stata ripresa da San Tommaso. La famosa dottrina che si trova in tutte le sue opere, denominata de principiis scientiarum, soprattutto nel commento alla Metafisica di Aristotele. Mancava sia ad Aristotele che a San Tommaso la sottolineatura che i princípi logici delle scienze, di ogni conoscenza, presuppongono delle conoscenze di tipo empirico. C’era la sottolineatura del logos, ma un po’ di dimenticanza dell’empiría. Nel Settecento invece, dovendo combattere lo scetticismo che nasceva dall’impostazione cartesiana della filosofia, Giambattista Vico ha scoperto che i princípi astratti, universali, logici delle scienze sono a loro volta sorretti da giudizi esistenziali e questo lo ha chiamato il senso comune. Giambattista Vico ha scoperto che Descartes manteneva il principio di non contraddizione e perdeva tutto quello che era il suo contenuto empirico. Descartes è stato il primo a negare il mondo, a dire che per fare una scienza rigorosa ci riallacciamo ai princípi, ma lì dove c’era un principio lo ha negato. Ha dubitato che il mondo fosse evidente nella sua esistenza empirica. Il mondo potrebbe non esserci, ha detto Descartes, potrebbero essere illusorie le mie conoscenze del mondo; addirittura potrebbe esserci un genio maligno che mi inganna, io potrei essere in un continuo sogno, in una attività onirica, tutto quello che vedo e che sperimento può essere falso. Questo radicalismo è inedito nella storia del pensiero. Nessuno aveva mai messo in dubbio il mondo. Lo aveva interpretato in modo diversi: Parmenide descriveva l’essere perfetto, sferico, immobile; Eraclito l’essere frantumato in mille esperienze di mutamento; gli stoici vedevano nel mondo il logos divino etc. Il mondo comunque c’era, era da interpretare. Nell’800 Marx, nelle Tesi su Feuerbach dice: «Fino ad ora i filosofi hanno interpretato il mondo, adesso noi invece lo dobbiamo cambiare». Però anche lui parla del mondo. Descartes no. La sua novità è che, negando fortissimamente con un atto di volontà le certezze primarie (volo dubitare de omnibus), ma volendo fondare la scienza con la logica aletica, non è più il mondo l’inizio certissimo del pensiero bensì il pensiero stesso. Descartes era molto contento di questa scoperta; lui era cattolico, pensava di fare un gran servizio alla fede creando una filosofia inoppugnabile in cui ci fosse tutto: perché a partire dall’io poi dimostra che c’è Dio (perché io ho il pensiero di Dio, questo pensiero dell’infinito non può venire da me che sono finito, dunque deve essere causato da Dio stesso che mi illumina e mi fa sapere che c’è). Ora, se c’è Dio ci deve essere il mondo perché Dio non può permettere che io sia nell’illusione e nell’inganno. Tutto è a partire dall’io. Ricostruisce una logica aletica che però con i secoli si è dimostrata una logica illogica, tanto è vero che ha prodotto tutto il contrario di quello che Cartesio voleva: ha prodotto lo scetticismo di Hume che poi si è confermato ancora di più con Kant. Nel mondo scientifico Kant viene considerato tuttora il non plus ultra. Kant afferma che del mondo non sappiamo nulla perché il noumeno ci sfugge, i fenomeni li organizziamo secondo categorie a priori che nel genere umano sono comuni (Allgemeinemenschenvernunft). Siccome tra di noi le categorie a priori che non ci fanno conoscere il mondo sono uguali, fra di noi ci intendiamo. La scienza di cui lui parlava, l’unica scienza possibile, la fisico-matematica di Newton è utile perché semplicemente è strumento di intesa tra gli uomini, e di sfruttamento del mondo; un mondo che però non si sa in sé com’è, pertanto poi non abbiamo nessuna certezza di Dio, dell’anima o del mondo in se stesso. Non sappiamo niente ma ci troviamo in accordo fra di noi, questa è l’essenza del kantismo. Finché si fa scienza senza pensare ai motivi della scienza può andare bene. Che differenza c’è nel fare una scienza in cui ci intendiamo fra di noi o una scienza che ci parli del mondo reale? Non c’è differenza. Tanto ci intendiamo, chi pubblica una scoperta scientifica sa che gli altri l’approvano, chi ha il premio Nobel va avanti, benissimo… se poi i risultati empirici nelle applicazioni tecnologiche funzionano, tutto va bene. Come uomini però non va bene per niente pensare a vivere in un mondo in cui il solo consenso soggettivo regge tutta la struttura; è qualcosa che non appaga una coscienza umana. Di fronte allo scetticismo di Hume, di fronte al libertinismo morale che ne deriva, di fronte al crollo della morale e poi della religione, gli spiriti più avveduti reagirono tutti in contemporanea senza nemmeno conoscersi tra di loro. Ho individuato i tre principali. Uno è un cattolico: il gesuita Claude Buffier che appartiene alla scuola cartesiana ma reagisce vigorosamente contro Cartesio. Claude Buffier alla fine del Seicento scrive il Traité des vérités prémières. Quali sono le verità prime – non astratte, bensì esistenziali? Per parlare di queste verità prime usa il termine francese sens commun. Pochi anni dopo, in Scozia, lì dove viveva e trionfava David Hume, un altro scozzese molto sensibile ai valori della morale e della religione, l’anglicano Thomas Reid, scrive sul common sense per smentire Hume e far vedere che il moral sense, il senso morale, applicato ai problemi etici, non è altro che una specifica di una cosa più ampia che è il common sense che ci fa conoscere il mondo, l’io, gli altri, Dio. Reid dialogò con Berkley, un vescovo anglicano che condivise in gran parte la sua posizione. In contemporanea, a Napoli, ignorato per secoli anche in Italia, il cattolico Giambattista Vico usa lo stesso termine sensus communis. Tutte queste persone hanno la stessa finalità: rifare la logica delle scienza, ritrovare i princípi non nell’astratto ma nel concreto. Descartes non ha torto nelle conseguenze ma nel metodo stesso. Il discorso di Descartes è geniale ma inaccettabile nella logica aletica, perché è incoerente. Questa incoerenza non è stata scoperta subito, ci sono voluti secoli di critica. L’incoerenza sta nel fatto che i princípi di cui Descartes si serve non sono primi ma secondi, perciò surrettiziamente egli usa i princípi primi pur avendoli negati. Ciò è stato dimostrato vedendo per esempio che egli fa continuamente uso del principio di causa. Il principio di causa, come ben ha notato Etienne Gilson studiando S. Tommaso, non è propriamente un principio. S. Tommaso non lo formula perché il principio di causa non esiste. I princípi sono leggi del pensiero che riflettono leggi dell’essere. Si dà il caso che l’essere come tale non dice causa, né dice effetto; pertanto non c’è nell’essere in sé la causa. Dio stesso potrebbe non causare. È onnipotente, ma se non creasse il mondo non sarebbe una causa. Dio non è effetto e potrebbe non essere causa. Non è nell’essere stesso che c’è la causa. La causa non è un princípio, è semplicemente un fatto empirico, è che noi di fatto vediamo nel mondo e in noi stessi questo continuo interagire di chi modifica me e di cose che io modifico intellettualmente, praticamente, materialmente. Una infinità di aspetti, insomma, di interazione di cose limitate le quali, grazie all’energheia possono dare e ricevere qualcosa; essere aumentate o diminuite, generate o corrotte. La causalità è semplicemente una esperienza empirica. Se è così, allora, Descartes da dove ha tirato fuori il principio di causa di cui si serve nientemeno che per dimostrare Dio e il mondo? Questo principio di causa che lui così chiama e che però è semplicemente esperienza della causalità nel mondo – è precedente al fatto che lui lo usi per dimostrare che il mondo c’è e pertanto è una vera petitio principii, è un circolo vizioso, un paralogismo, una incoerenza. Eppure Descartes usa questo principio di causa ad ogni passo. Egli dimostra che Dio c’è dicendo: «Mi rendo conto che ho l’idea di Dio infinito. Se ho questa idea, posso essermela procurata io, posso essere io la causa di questa idea? No, perché io, essendo finito, morituro, limitato, non posso avere la capacità di causare l’idea dell’infinito. Tale idea mi è causata da Dio stesso, è una idea innata che Dio mi dà. Le impressioni che ho del mondo, chi le causa? Può causarle Dio o un genio maligno oppure il mondo stesso». Questa è la logica di Cartesio, ma è una logica illogica dato che questa formulazione della causalità di cui lui si avvale è l’applicazione di una conoscenza previa che però lui ha voluto negare, perché nega il mondo come certezza indubitabile; il doute méthodique cartesiano consiste appunto nel distruggere tutte le certezze. Egli credeva di averle distrutte e in questo sta il punto; il senso comune viene scoperto non come un optional ma come una necessità intrinseca del pensiero. A parole, ovviamente, si può negare: io posso dire di non esistere, ma non lo posso pensare perché le verità del senso comune si possono negare solo a parole, mentre il pensiero è fatto in tal modo, che impedisce di pensare l’impensabile. E così non si può pensare che il mondo non c’è, perché ogni nostro pensiero è fatto di esperienza del mondo; anche in questo caso la contraddizione di Descartes è stata questa: cogito ergo sum; ma pensare, che cosa è, da sempre? In latino è cogitare, che significa coagitare ovvero mettere insieme le conoscenze, confrontarle, compararle, sintetizzarle, ricavarne qualcosa. Pensare, etimologicamente, significa mettere sulla bilancia. Pesare e pensare sono esattamente la stessa parola, lo stesso lemma. Sulla bilancia si mette solitamente qualcosa. Pensare o cogitare è dunque utilizzare un materiale che esiste, è conoscenza di qualcosa. Come è possibile quindi partire dalla conoscenza e dire che prima della conoscenza non c’è nulla, quando la conoscenza è sempre conoscenza di qualcosa? Lì è la contraddizione! È vero che io sono certo di esistere, ma sono certo di esistere perché mi accorgo di pensare il mondo e me stesso nel mondo; mi accorgo di conoscere, del pensiero in atto che è conoscenza delle cose. Questo discorso interessa molto visto che il mondo attuale è tutto impregnato di questa illogicità cartesiana, che poi è l’illogicità hegeliana, kantiana, neo empirista, neo kantiana, neoidealista. Noi, che viviamo dell’eredità negativa di tutto questo, dobbiamo poter confutare all’origine questi paralogismi. Anche tutti quelli che non fanno filosofia devono prendere coscienza che anche senza filosofia c’è una logica aletica, una logica della verità che, se siamo veramente critici, ci fa arrivare a delle certezze indispensabili per essere degli uomini coscienti, per essere persone con una vita morale e per aprirci alla rivelazione soprannaturale. Enumeriamo queste certezze: 1) Il primo principio non è astratto, come apparentemente insegnano Aristotele e Tommaso, bensì concreto, l’astratto viene dopo. Esso dice che c’è il mondo fatto di cose che sono enti mobili, cose che cambiano ma con un certo ordine, che fa sì che non sia chaos ma kosmos o mondo. Ecco la prima certezza, la prima realtà, la prima evidenza di cui si nutre il pensiero: le cose sono, res sunt. 2) In questo mondo che mi avvolge – Heidegger è sulla via del ritorno verso il senso comune dicendo che noi dobbiamo ammettere l’essere come ciò che ci accompagna, ci avvolge e ci è presente in ogni momento; dove per l’essere intende il mondo – mi accorgo che c’è una differenza; avendo detto sì a tutto ciò che mi appare, dico il primo no. Il primo no della storia del pensiero è questo: «io non sono il mondo, il mondo non è me». C’è qualcosa che mi distanzia; io conosco anche chi non mi conosce, ci sono persone che mi conoscono mentre io non le conosco, ci sono persone e cose che io non raggiungo però so che esistono; ci sono persone e cose già scomparse, già del passato, ma io non sono il passato, ma il presente; ci sarà il futuro e io non sono il futuro. Il no è quando io mi distinguo da tutto quello che non è l’io. Logicamente, infatti, il principio di non contraddizione viene dopo la contraddizione. La prima contraddizione è quella fra l’io e tutto ciò che non è l’io. L’io è un atteggiamento negativo; infatti, anche nella psicologia infantile (lo ha studiato Jean Piaget) il bambino si distingue dal mondo affermando l’io in chiave negativa, dicendo dei no. L’io è proprio un atteggiamento di negatività, che però presuppone il positivo e si può volgere in positivo. Per esempio, nella ascetica cristiana è importantissimo che l’io sia responsabile di sé e che non si confonda nella massa; l’io è molto positivo se è il modo di rispondere personalmente a Dio. L’io patologico è invece l’egoismo, l’egocentrismo, la negatività del disinteresse verso gli altri. 3) La terza certezza è che, in questo mondo da cui io mi sono distinto, ci sono altri che faranno altrettanto, si distingueranno da me e dal mondo; sono gli altri io, gli altri soggetti interlocutori di un rapporto speciale, perché con gli altri ho un rapporto diverso che con le cose. Gli altri sono uguali a me, soggetti di responsabilità, capaci di amore, di amicizia. 4) Al quarto posto c’è il legame ontologico che unisce me, gli altri, il mondo in quell’aspetto dell’io che è l’essere soggetto non a una legge fisica, non a una costrizione empirica, ma a fare liberamente il bene. Questa è la coscienza morale che vedo in me, che scopro fenomenologicamente negli altri, che capisco come espressione di ordine nel mondo; la cosiddetta legge di natura, cioè il fatto che le cose hanno fra loro dei rapporti di convenienza o di sconvenienza. Non è conveniente che un uomo usi un altro uomo come schiavo o come cibo. Convenienza e sconvenienza che non fanno appello ad una necessità fisica ma a un dover essere, a un dover fare. Questo è il legame fra gli uomini e degli uomini con il mondo (come ha scoperto anche la recente sensibilità ecologica). 5) Per ultimo, come fondamento di questo legame etico e di tutti i legami empirici del mondo, dal punto di vista cosmologico, come causa prima e giustificazione dell’essere, delle cose che potrebbero non essere, capiamo che c’è Dio, causa prima da un punto di vista cosmologico, fine ultimo da un punto di vista etico. Queste cinque certezze del senso comune hanno questa caratteristica di verità: che sono legate geneticamente l’una all’altra. Dal mondo all’io, dall’io agli altri, dagli altri all’etica o legge morale, e dalla morale a Dio. Dio pertanto viene alla fine di tutta una concatenazione di evidenze primarie. Molti hanno criticato il fatto che io dica che Dio appartenga alle evidenze primarie. Sembra molto esigente dire che Dio è una evidenza: eppure è così, proprio perché il Dio della Rivelazione della fede non è una evidenza, ma il Dio dell’uomo comune, dell’uomo come tale, è una evidenza come ha sempre pensato il pensiero umano fino ad oggi. S. Anselmo d’Aosta ha confermato questo, in un’epoca in cui non esistevano atei, almeno nel senso moderno del termine. Egli diceva che Dio è talmente evidente, che se ci mettiamo a negarlo cadiamo in contraddizione. Dio non è evidente nel mistero della sua essenza infinita, ma è evidente che Dio c’è, e la sua azione creatrice, necessaria per spiegare il mondo, è una evidenza empirica, un fatto, una realtà. Certo, c’è come mistero, perché trascendente, non lo posso nemmeno immaginare, ma c’è. Questo discorso potrebbe sembrare un ritorno all’antico, ma nell’antico questo discorso non è stato fatto, forse perché non ce n’era l’occasione dialettica; questo discorso è moderno, nasce nel Settecento ed è all’epoca attuale un discorso quanto mai vivo perché, per strane vie della provvidenza, è stato riproposto proprio dagli scettici più scettici, che sono i neo-empiristi inglesi. Ha cominciato Bertrand Russell, che ce l’aveva a morte con l’idealista Bradley, e poi ha continuato Moore e quindi è venuto Wittgenstein e da allora il commonsensism è diventato un leit motiv della filosofia americana. In Italia è stato riscoperto dalla filosofia ermeneutica. Luigi Pareyson ha riscoperto Vico ed il senso comune, ne parla splendidamente nel libro Verità e interpretazione. In Germania, Hans Georg Gadamer ha scoperto Vico (cfr. Wahrhreit und Methode) e anche lui ha riscoperto una parola che in Germania non c’è più dall’epoca di Kant: Gemeinsinn, il senso comune. Questa è una grande scoperta perché non si può fare interpretazione se prima non c’è un criterio di interpretazione, ossia la verità.

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DISCUSSIONE SU “METAFISICA E SENSO COMUNE”

Posted by admin | Posted in discussione di alcune idee | Posted on 02-07-2009

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Copertina_6Nel 2007 Antonio Livi pubblica il saggio intitolato

Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima  (Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma).

L’opera intende dimostrare che la metafisica, contrariamente a quanto sosteneva Kant, non è  impossibile  come scienza, e nemmeno è “superata” dall’analisi del linguaggio, come pretendevano i neopositivisti logici, anzi è inevitabile, proprio come scienza, perché consiste, in ultima analisi, in una necessaria formalizzazione e sistematizzazione delle nozioni derivanti dal senso comune. Beninteso, ciò vale per la metafisica realistica, che studia l’essere degli enti dell’esperienza, non per quella di stampo razionalistico che assume come punto di partenza la nozione vuota di “essere”, finendo per ipostatizzarla. Questa tesi ha provocato molti commenti, tra i quali riproduciamo qui quelli del tedesco Horst Seidl, studioso della metafisica aristotelica e tommasiana, dello svizzero Markus Krienke, studioso di Rosmini, e dell’italiano Roberto Di Ceglie, docente di Filosofia della religione.

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Commento di Horst Seid

dell’Università Lateranense

 

 

Nel nostro tempo, che pensatori chiamano “post-metafisico”, l’impegno per la metafisica tradizionale dell’Occidente diventa difficile. Tanto più si deve apprezzarlo nel libro presente di Antonio Livi, intitolato Metafisica e senso comune. Per ripristinare la metafisica tradizionale l’autore si avvale della moderna filosofia del common sense, perché nel campo pre-scientifico e pre-filosofico si trovano già implicitamente quelle certezze metafisiche che la filosofia, poi, rende esplicite. Riguardo al senso comune si sono, però, articolate filosofie di diversi indirizzi, come Antonio Livi in altre pubblicazioni sul tema ha messo in rilievo: un indirizzo empiristico limita le nostre conoscenze al mondo empirico, che arrivano soltanto a un “senso comune” come opinioni principali di relativa certezza, sufficienti per dar appoggio alla nostra vita quotidiana. Un altro indirizzo, però, al quale si annovera anche il libro presente, mostra che il senso comune implica la metafisica come suo fondamento e lo elabora. È chiaro che questa interpretazione più larga del senso comune provoca l’opposizione degli empiristi, perché vengono attaccati con le proprie armi. Infatti, mentre questi si richiamano al mondo empirico per concludere all’impossibilità di una conoscenza metafisica, il nostro autore, invece, mostra che proprio partendo dal mondo empirico e dal senso comune si apre la strada alla metafisica, – una strada non solo possibile, ma persino necessaria.

          Il libro intende, come espongono già le Premesse (pag. 15 sgg.) di spiegare il rapporto tra la metafisica, il senso comune e la logica aletica. Infatti, l’autore chiama la sua filosofia del senso comune anche “logica aletica”, perché essa si fa strada dal senso comune alla metafisica, in modo logico-metodico, che conduce a una prima verità metafisica assoluta.

          La metafisica pone “il problema di sapere quale sia il fondamento (la causa ultima) di tutto ciò che l’esperienza presenta come realtà del fatto.” Rilevando alcune certezze del senso comune, come l’essere ossia l’esistenza del mondo, della natura, dell’uomo, del proprio io, la metafisica provoca il pensiero critico e lo pone come problema dell’essere, tanto già in Aristotele, quanto poi in pensatori moderni, come Leibniz e Heidegger (pag. 21). Facendo così, la metafisica si avvale del linguaggio ordinario del senso comune, quando parla della sostanza, degli accidenti, del principio di non-contraddizione, dell’essere ossia dell’ente (pag. 25).

          La logica aletica, che si introduce come “la filosofia della conoscenza (gnoseologia)” (pag. 17), mette in rilievo che quelle certezze metafisiche, mostrando che sono formali richieste necessarie del senso comune, anzi di ogni conoscenza umana.

          Il trattato presente si articola in cinque capitoli di ricco contenuto, sia in linea sistematica, fondando la metafisica sulla argomentazione logica-verita-tiva, sia in linea storica, confrontandosi con pensatori dei tempi moderni e contemporanei. La mia riflessione non può entrare negli interessantissimi dettagli ma deve limitarsi a un breve riassunto dei temi principali.

          Capitolo I: “Il senso comune come referente del discorso metafisico” (pag. 45 sgg.), rileva la caratteristica del senso comune di abbracciare l’intero dell’esperienza con la problematica della sua unità, dinnanzi alla quasi infinita molteplicità dei fenomeni empirici. Quindi si apre la prospettiva metafisica, con la domanda di un fondamento ossia di una prima causa dell’intera esperienza. Si appoggia su intuizioni dell’intelletto, abbandonate da pensatori contemporanei limitati a un razionalismo critico.

          Capitolo II: “Il senso comune come punto di partenza della ricerca filosofica” (pag. 63 sgg.), continua l’argomentazione del Capitolo I e sottolinea, contro il empirismo moderno, che le esperienze originarie del senso comune rinchiudono gli spunti da cui parte la metafisica, e cioè già dall’esserci ossia dall’esistenza delle cose.

          L’autore presenta qui una dettagliata discussione sul moderno problema del punto di partenza della metafisica, nonché della filosofia in generale, come si rivela da Descartes in poi, soprattutto in Hegel e inoltre in Husserl. Una forma principale lascia cominciare la filosofia dalla stessa filosofia, il che, però, risulta impossibile, come Livi evidenzia, perché ogni pensiero ha il suo referente in qualche oggetto diverso dal pensare stesso. L’autore riprende da Tommaso d’Aquino che l’ente è il “primo conosciuto” che risulta da una esperienza immediata che lo “apprende”.

          Capitolo III: “Il linguaggio metafisico come formalizzazione del senso comune” (pag. 83 sgg.), interpreta il compito della metafisica in tal modo da formalizzare in un linguaggio metafisico quelle principali certezze che materialmente il senso comune contiene. Il termine “essere” offre una “sinossi del-l’esperienza”, fin dai tempi antichi. In Parmenide si trova un’ambiguità perché parla, da un lato, dell’ente, ma, dall’altro, anche dell’essere: “esti gar einai”.  Livi sottolinea giustamente che, secondo la classica metafisica, l’essere non è una “ipostatizzazione” di un concetto, come fanno interpreti moderni, che partono dal linguaggio. Per l’autore, la formalizzazione metafisica è quella della stessa esperienza del mondo, col divenire delle cose. Un esempio della formalizzazione del divenire ci offre Aristotele, spiegandolo con la coppia dei termini potenza – atto, nonché materia – forma. Infine, nell’ente come “oggetto dell’esperienza” (pag. 92) l’autore vede integrato anche quello dell’esperienza morale e religiosa.

          Capitolo IV: “La sapienza metafisica, oltre il razionalismo e lo scetticismo” (pag. 117 sgg.), riprende una discussione, preparata già in un trattato precedente (e recensita da Roberto Di Ceglie), la quale chiarisce che l’oggetto della metafisica non si lascia soltanto problematizzare con un razionalismo, senza intuizione intellettuale, né si lascia scartare con un scetticismo che non arriva nemmeno al livello razionale. Piuttosto si rivela il limite della conoscenza umana dinnanzi all’essere, nel significato assoluto che rinvia, infine, al infinito divino. Perciò la metafisica, in ultima analisi, richiede una sapienza che è aperta alla dimensione religiosa del mistero divino. Anche pensatori contemporanei come Wittgenstein si avvicinano al mistero divino, se pure da una via non metasifica, bensì positivistico-liguistica.

          Capitolo V: “Confronti critici” (pag. 127), entra in una vasta discussione con posizioni non-metafisiche del nostro tempo e mette a fuoco una serie di problemi. Per menzionare soltanto quello nel tentativo di pensatori dopo Kant di andare oltre il criticismo kantiano che aveva ridotto la realtà al mondo dei fenomeni sensibili. Jacobi ha introdotto un “Vernunftglaube”, che poteva equivalere il senso comune, ma assume un valore religioso che filosoficamente non soddisfa. Un altro problema è quello del cosiddetto “realismo critico” dei neokantiani (pag. 137 sgg.), che vuole ricuperare la “cosa in sé”, eliminata da Kant, ma cerca di farlo tramite le scienze naturali empiriche, sottoposte a riflessioni critiche, ancora in chiave kantiana. In tal modo si avvicina alla cosa in sé solo in un processo quasi infinito. Insomma, si tratta di una questione fondamentale, non solo del dubbio cartesiano, ma della conoscenza umana in generale, cioè: “È vero ciò che penso?” Tuttavia, il vero, come avverte giustamente Livi, deve avere un riferimento al reale di cui si pensa o conosce qualcosa, in modo vero o falso. Gilson ha messo a nudo la contraddittorietà del “realismo critico”, per quanto rinchiuso immanentisticamente nel “cogito”, nel riflettere sul proprio pensare. Problematica è pure in Husserl la “messa tra parentesi” dell’esistenza delle cose (pag. 142).          Infine, Livi si confronta pure con gli equivoci circa la concezione della verità presso Nietzsche, Giov. Gentili, Heidegger, Gadamer, Rorty, Vattimo, nei quali il problema di verità si manifesta sempre in altra forma.

          Riassumendo vorrei constatare che il libro presenta in modo magistrale, non solo si confronta con i diversi problemi della filosofia moderna e contemporanea ma apre anche la strada verso soluzioni validi, attraverso il riesame della metafisica classica, che parte dalla esperienza di questo mondo, la natura e l’uomo. In modo originale l’autore si avvale della moderna filosofia del senso comune e la dischiude con una logica veritativa nelle sue implicazioni metafisiche.

          In forma di annotazione vorrei osservare che, secondo la riflessione aristotelica degli Analitici secondi, l’essere delle cose è il presupposto di qualsiasi conoscenza, cioè anche di ogni esperienza, cosicché esso non può diventare oggetto di esperienza, ma soltanto della coscienza, nel significato classico di “con-scire” ossia di “con-sapere” che accompagna ogni esperienza. La teoria che rileva questo fatto può essere soltanto la filosofia della conoscenza (gnoseologia, epistemologia), non una filosofia del senso comune, cioè dell’esperienza. Di fatto, la filosofia di un Thomas Reid è di profilo empirista, che ritiene come fondamento di ogni conoscenza l’esperienza, non più l’ontologia classica. La dottrina di Tommaso d’Aquino, in seguito di Aristotele, dice che “l’ente è il più noto”: ens est primum notum; non dice: cognitum. L’ente non è conosciuto per l’esperienza, ma soltanto con-saputo per la coscienza. Già Parmenide, contro l’empirista Eraclito, che vedeva nell’essere delle cose una mera apparenza sensibile, scopre, per la prima volta, che l’essere delle cose è intelligibile, cioè oggetto dell’intelletto (con un atto intuitivo, della coscienza, diremmo), e comprende tutte le cose naturali con il participio de “l’ente”. Nella frase: ésti gàr eînai, si deve mettere come complemento “l’ente” e tradurre: “è infatti possibile che l’ente sia”, mentre è impossibile che il non-ente sia. Se ritorniamo al senso comune, che noi uomini abbiamo come esperienza delle cose ed esprimiamo nel linguaggio ordinario, in questo non si trovano originariamente concetti ontologici-metafisici come per es. “sostanza”, “accidente”, “essenza”, “l’essere”, “l’ente”, “realtà”, “materia”, “causa formale” ecc., i quali sono provenuti da riflessioni filosofiche e formano la terminologia dell’ontologia-metafisica  classica. Nel corso dei tempi sono, certamente, entrati nelle lingue ordinarie europee, ma hanno perso, in seguito, i loro significati autentici. Perciò, quando noi ci impegniamo oggi nel ricuperare la metafisica tradizionale occorre che risaliamo ai loro originari significati, che sono trascendentali, trans-empirici.

 Horst Seidl, Pontificia Università Lateranense

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Commento  di Markus Krienke

Facoltà Teologica di Lugano

      Con il suo progetta di una “logica aletica” Antonio Livi si può annovera fra quei tentativi ‘dopo la modernità’ che si propongono di uscire dalle impasse a cui ha condotto la logica classico-moderna: essa, basandosi su un’interpretazione astratto-formalistica del principio di non-contraddizione, ha causato le classiche ‘dicotomie’ moderne (tra soggetto ed oggetto, tra idea e realtà, tra ragione e fede). Il concetto centrale del presente studio è il ‘senso comune’ che l’autore ricava dalla tradizione aristotelica, da un lato, e da una ri-lettura critica della filosofia moderna (Pascal, Vico, Reid, Jacobi, Maritain, Gilson, Fabro), dall’altro. L’assunto che il “senso comune” sia in grado di ri-fondare epistemologicamente la metafisica dopo la sua distruzione moderna è stato oggetto delle pubblicazioni precedenti dell’autore, alle quali Livi  rimanda nell’Introduzione (cfr. p.7-14); bensì costituisce anche lo scopo dell’argomentazione della presente trattazione che l’autore si propone di svolgere “con la massima chiarezza possibile” (cfr. p. 11).

Proponendo una «metafisica del senso comune» Livi ha in mente ‘auto-chiarimento’ critico dei tentativi moderni e postmoderni che pretendono di giustificare un «oltrepassamento» della metafisica, senza però riuscirci in quanto non possono evitare di praticarla “materialmente” (cfr. p. 10), nel momento in cui non solo utilizzano parole di notevole spessore metafisico (cfr. p. 22) ma trattano anche di questioni che riguardano il “senso” e implicano giudizi di valore (cfr. p. 24). Queste rilevazioni inducono Livi a sostenere che la metafisica è radicata su un’esperienza fondamentale inestinguibile dell’uomo stesso, ossia sul senso comune. Il senso comune, così, diventa il criterio e il metodo fondativo della metafisica stessa in quanto «riflessione critica e sistematica sull’intero dell’esperienza» (cfr. p. 19). Quest’accettazione iniziale lo pone, già a livello delle “premesse” (cfr. pp. 15-43), in contraddizione netta a tutte le concezioni che nella modernità cercarono di fondare la filosofia in modo “scientifico”, ossia con il pregiudizio “gnostico”  nei confronti dell’esperienza “comune”, considerata come “doxa” e “ingenuità” (cfr. p. 30). Nessuna scienza però, nemmeno la metafisica in quanto scienza ‘prima’, si può epistemologicamente auto-fondare – questo tentativo razionalistico di un «fondamento epistemico assoluto» (cfr. p. 40) ha rivelato, dopo Hegel, la sua interna contraddittorietà. Il metodo di questo programma è quello cartesiano del dubbio universale della ragione su tutto ciò che non è la pura potenza del pensiero stesso (cfr. p. 42), tentativo che caratterizza la filosofia moderna fino a Husserl e Gentile e che trova la sua esplicazione più sistematica in Kant (cfr. pp. 39-41).

Il rifiuto di una metafisica costruita secondo un’epistemologia razionalistica e la riscoperta di un’esperienza primordiale pre-riflessiva (il senso comune) come presupposto della riflessione metafisica (pp. 35 e 56) sembrano molto vicino ai tentativi post-moderni di superamento di qualsiasi forma di filosofia “scientifica”. Ma Livi esclude subito questa identificazione profilando il concetto aristotelico di metafisica cioè la questione delle “cause prime” dell’intero dell’esperienza del senso comune, ossia di tutto ciò che c’è, vale a dire dell’esperienza fondamentale dell’essere in quanto tale (cfr. pp. 50-55). In quanto “scienza” del “senso comune”, la metafisica è quindi non una forma deteriore di sapere, ma la tensione più radicale verso gli ultimi “perché”; in questo senso, essa è strettamente connessa a ciò che epistemologicamente è piuttosto un ne-scire, qualcosa di inesauribile per il sapere quantitativo e perciò connesso alla dimensione del “mistero” (cfr. pp. 54, 118 ss.). Con questo recupero della dimensione “sapienziale” della filosofia Livi libera la metafisica dall’obbligo di dover ‘concorrere’ con le scienze basate epistemologicamente sulla logica astratta, restituendola alla sua intenzione più propria. In questo modo, egli fa sì che il ‘limite’ che il senso comune apparentemente costituisce per la metafisica in quanto scienza in realtà non sia un limite esteriore bensì il suo vero fondamento interiore (cfr. pp. 47 e 51). Con altre parole, si può dire che il problema e il destino al quale fu esposta la metafisica nella modernità fu il concetto epistemologico di “scienza” e di “razionalità” proprio della modernità. Il senso comune diventa così la vera e propria base epistemica della metafisica in quanto ‘scienza’: «La filosofia è dunque la scienza del “mondo”, ossia la scienza del reale in tutta la sua universalità. Dalla prima certezza del “sensus communis” scaturisce la necessità di una “scientia communis”, non potendo le “scientiae particulares” rispondere alle esigenze di razionalità, alla problematicità che la nozione di universo comporta» (p. 57; vedi anche p. 121). e dimensioni di “universalità”, di “mondo” (non nel senso fisico, bensì di esperienza universale), insomma l’intero, attinto attraverso la nozione universale di ‘essere’ (che è accessibile non attraverso un’esperienza specifica ma attraverso l’«esperienza in quanto tale») è dunque l’oggetto più proprio della metafisica (cfr. p. 59 ss.).

Dopo aver chiarito l’oggetto e il metodo specifico della metafisica, Livi si concentra nel secondo capitolo sull’argomento del “punto di partenza” di questa particolare ‘scienza’ (cfr. pp. 63-81). Avendo già criticato la pretesa di quel cominciamento “da sé stesso” (Hegel) che rappresenta  l’ultima conseguenza di erigere la costruzione filosofica sulla base dell’epistemologia moderna (cfr. p. 64), Livi si confronta con la tesi di Aniceto Molinaro secondo la quale il cominciamento assoluto è la verità in quanto tale, con la quale si identifica in ultima analisi la filosofia stessa (cfr. pp. 68 ss.). Livi critica questa impostazione radicalmente anoetica della verità ontologica, che sarebbe in certi versi la concezione contraria a Hegel: infatti non viene distinto tra il piano logico e quello ontologico ossia tra le rispettive “verità” (cfr. p. 70s.). Quindi, l’ “inizio” della filosofia come metafisica del senso comune non si può trovare né in una realtà totalmente dianoetica (Hegel) né in una puramente anoetica (Molinaro) bensì appunto nell’esperienza concreta dalla quale solo si fanno derivare i primi principi per induzione (cfr. p. 73). Si tratta quindi di un’«apprensione immediata» della realtà (cfr. p. 75) che costituisce appunto il senso comune. La “certezza” di quest’ultimo, a sua volta, si deve al fatto che è l’essere in atto stesso che viene captato e per cui risulta la «presenza immediata» delle cose reali nella percezione (con Fabro e contro Maritain; cfr. pp. 77 e 79).

Alla fine di questo capitolo, Livi può formulare, sulla base di quanto detto, il compito della metafisica come scienza: esso consiste nel formalizzare, ossia esprimere formalmente l’esperienza materiale del senso comune (cfr. p. 80) – meccanismo che è oggetto del terzo capitolo (pp. 83-116). Innanzitutto egli rivela che per San Tommaso tutto l’ordine riflessivo, comprese le idee, è sempre di carattere secondario rispetto all’esperienza primaria ed immediata della realtà stessa (pp. 86s.). L’unità di questa esperienza è garantita, nonostante la molteplicità degli enti, dall’analogia dell’essere grazie alla quale i giudizi singolari mantengono la stessa struttura dell’adaequatio (pp. 88s.). Il legame tra gli enti nell’esperienza “onnicomprensiva” del mondo è la causalità, che perciò non è una categoria della ragione bensì un fatto dell’esperienza che costituisce il punto di partenza per la ricerca dell’ultima causa o fondamento, ricerca che è il vero compito metafisico (cfr. pp. 90 sss.). Individuo, “verità dell’esperienza” e “senso del concreto” vengono così rilevati come ulteriori concetti centrali della metafisica del senso comune, concetti che esprimono nient’altro che la nozione aristotelico-tomistica di “sostanza” (cfr. p. 93). Con questi concetti Livi giunge a indicare l’elemento fondativo della sua metafisica del senso comune, ossia il primo “giudizio di esistenza” che questa metafisica permette di rilevare: «“[c]’è un mondo di cose in movimento” (esistenza e divenire di enti molteplici)» (cfr. p. 18).

Un ulteriore passo qualitativo, ossia un secondo “giudizio di esistenza”, si compie considerando che l’esperienza che il soggetto fa del proprio “io” non si lascia “oggettivare” in senso pieno, in quanto esso non è solo fine dei suoi atti intenzionali, bensì anche sempre principio (pp. 96-99): «“Nel mondo ci sono io, che conosco il mondo” (emergenza del soggetto)» (cfr. p. 18). Questa esperienza rientra perfettamente nell’insieme delle certezze del senso comune in quanto è, da un lato, un’altrettanta “certezza assoluta”, e rimane, dall’altro, sempre una realtà razionalmente inesauribile (“mistero”). In questo senso, l’ “io” è, con uguale diritto, “sostanza”, e in questo senso Livi rimanda alla tradizione filosofica antica e medievale che già prima della modernità ha pienamente tematizzato la realtà dell’ “io” ossia della “persona” (pp. 98 ss.). A queste considerazioni, Livi aggiunge due corollari mostrando la posizione antitetica della filosofia moderna: nelle concezioni che rigettano la prospettiva metafisica, cioè l’intimo nesso con il “senso comune”, la persona degenera all’astratto “io” (cfr. p. 100), mentre da una comprensione metafisica adeguata della personalità risulta anche la certezza metafisica dell’immortalità dell’anima (pp. 101 ss.).

Il concetto di “personalità”, a questo punto, conduce di per sé e direttamente alla prossima certezza metafisica, cioè all’intersoggettività, espressa dal giudizio: «“Nel mondo ci sono degli altri, simili a me” (cfr. p. analogia dei soggetti, intersoggettività)» (p. 18). Una convivenza intersoggettiva riuscita si esprime, però, nella dimensione etica comunemente condivisa (cfr. p. 102) che costituisce la quarta certezza dei “giudizi di esistenza”: «“Il mio rapporto con gli altri e il rapporto degli altri con me sono rapporti diversi da quelli fisici, perché presuppongono la libertà e implicano la responsabilità” (cfr. p. esistenza di un ordine morale)» (p. 18). La controprova di una adeguata teorizzazione dell’esperienza morale, Livi la trova nel rispettivo concetto di “libertà”: essa deve essere trovata nella stessa esperienza del senso comune; solo in tal modo può garantire la moralità e la responsabilità nei rapporti morali (pp. 105 s.). Queste evidenze trovano il loro compimento e l’ultima fondazione nella quinta evidenza che è quella della teologia naturale che appunto perciò costituiva da sempre la parte integrativa ed indispensabile di tutte le metafisiche pre-moderne: «“All’origine del mondo, e come fondamento dell’ordine morale c’è un’Intelligenza creatrice, che è anche Provvidenza e ultimo Fine” (esistenza di Dio)» (p. 18). Attraverso l’interpretazione gilsoniana delle quinque viae di Tommaso d’Aquino (pp. 108-110), Livi evidenzia un’altra volta il meccanismo dell’argomentazione a partire dal senso comune: qualsiasi “dimostrazione” di Dio presuppone sempre una nozione comunemente condivisa di Dio (cfr. p. presupposto empirico-esistenziale) che puoi è in grado di essere formalizzato attraverso la classica “dimostrazione” (presupposto logico-trascendentale). La vera e propria “certezza” di una tale prova deriva, però, come dice la metafisica del senso comune, non dalla prova astratta bensì dall’esperienza religiosa concreta. Quindi una tale “prova” non è mai realizzabile in una dimostrazione logica, bensì solo attraverso l’esperienza ontologica degli enti reali (cfr. p. 112). Ora, in quanto questa esperienza è un “giudizio di esistenza” del senso comune e perciò dotata di inderogabile certezza, Livi evidenzia il carattere necessariamente “religioso” di ogni metafisica, ossia l’impossibilità che una metafisica si atteggi ad “atea” (cfr. pp. 111-116). Qualora una metafisica favorisca un tale esito, sottomettendo il carattere religioso della metafisica alla razionalità formale, essa tradisce la sua provenienza non dal ‘senso comune’ bensì dall’epistemologia moderna (cfr. p. 114).

Per concludere l’esposizione della sua metafisica del senso comune Livi la presenta, nel quarto capitolo, come una valida alternativa nell’impasse della filosofia tra “razionalismo” e “scetticismo” (pp. 117-125), grazie al luogo sistematico che essa riconosce al “mistero”: l’essere è razionale (contro lo scetticismo) ma mai esauribile (contro il razionalismo). Esattamente qui si trova il luogo sistematico dove Livi individua la “funzione aletica” del senso comune, che consiste nell’«ancorare la verità del pensiero alla costante e vigile coscienza del limite, che è anzitutto limite dell’esperienza, e poi anche limite della critica o riflessione sull’esperienza» (p. 124).

Nell’ultimo punto, Livi espone la sua teoria a dei «[c]onfronti critici» (pp. 127-180), requisito indispensabile per realizzare la sua intenzione di raggiungere lo scopo della «massima chiarezza nell’esposizione». In confronto con la filosofia moderna di Cartesio, Kant, Gentile e Husserl, con Bontadini e Severino e con i post-metafisici Wittgenstein, Heidegger, Habermas, Gadamer e Vattimo, Livi sottolinea che la filosofia moderna ha oscurato il «valore aletico dell’esperienza» (p. 137) in quanto ha premesso alla verità il problema critico (cfr. p. 140). Esemplarmente, egli rifiuta anche la posizione del “realismo critico” che cerca di ristabilire il realismo partendo dal metodo critico di Cartesio e Kant (cfr. pp. 135-137). Perciò, una logica differente com’è appunto quella “aletica” non contrappone a sua volta una tesi bensì un metodo e cioè quello realistico del senso comune che verte sull’«evidenza innegabile […] dell’esistenza delle cose» (p. 141). Così, egli ristabilisce il nesso tra esperienza e metafisica (cfr. pp. 158 e 167), caratteristico della metafisica antica e medievale e sciolto nella modernità. Sembra che questo nesso sia il caratteristico della tradizione aristotelico-tommasiana nel momento in cui viene riconosciuto non solo in Cartesio il distruttore di tale nesso, ma viene inoltre ritenuto improponibile un ritorno a Parmenide in quanto quest’ultimo nega la molteplicità reale dell’ente reale dichiarando l’unità dell’essere erroneamente un’evidenza immediata (cfr. pp. 159 ss.). Tra i pensatori del Novecento, unicamente Wittgenstein e Heidegger vengono apprezzati perché lasciano spazio alla possibilità della dimensione mistica al fondamento dell’esperienza dell’essere (pp. 165 ss.). I pensatori post-metafisici quali Habermas o Vattimo affrontano invece la “dissoluzione del sapere epistemico” e quindi l’esito del nichilismo teoretico (cfr. pp. 167-171, 173-177).

L’analisi di Livi rivela lucidamente in che senso fu l’astratta dicotomia tra idealismo e realismo (cfr. p. 136), tra soggettivismo e oggettivismo in quanto fondata su un concetto astratto-scientifico del soggetto conoscente e dell’epistemologia scientifica, che nella modernità ha condotto alla perdita di una prospettiva filosofico-metafisica e cioè alla perdita della dimensione “sapienziale” della filosofia, trasformando quest’ultima in una scienza astrattamente logica. La cosiddetta “postmodernità” con gli esiti nichilistici ed atei, nella conseguenza di questa interpretazione, non è il “superamento” della modernità bensì il compimento di un tale approccio ‘razionalistico’. Per trovare una strada alternativa a questo ‘destino’ della metafisica, Livi richiama giustamente la dimensione aletica della filosofia e si rifà al modello aristotelico-tommasiano della metafisica. La modernità viene accettata in quanto ci sono pensatori che – per la loro dottrina del ‘senso comune’ – si oppongono al rigore con cui la solita ‘linea’ di pensatori moderni ‘da Cartesio a Hegel’ realizza l’approccio critico ed il dubbio metodico (Cartesio, Spinoza, Kant, Fichte, Schelling, Hegel). Ma forse l’intuizione di Livi può anche servire a rivisitare e a rivalutare questa stessa ‘linea’ – dato che proprio gli autori moderni da lui proposti condividono in parte l’approccio moderno rifiutandone una forzatura unilaterale (lo stesso Vico, come anche Reid e Rosmini). Così è stato proprio Rosmini stesso ad elaborare una possibile conciliazione tra «senso comune» e «approccio trascendentale» (vedi il Nuovo Saggio) e di integrarla nella sua metafisica (vedi la Teosofia). Quel che questi autori tentano di rivalutare è proprio l’importanza costituiva della prospettiva soggettiva per qualsiasi esperienza umana e per la certezza di questa esperienza. In quanto Livi parla proprio della “certezza” dei cinque “giudizi di esistenza” come prima evidenza di ogni esperienza metafisica del «senso comune», ci si può chiedere se questo aspetto della “certezza” non abbia una componente irriducibilmente soggettiva (non soggettivistica o individualistica). In questo senso, un ulteriore dialogo con il pensiero moderno potrebbe scoprire anche negli autori moderni degli approcci positivi e delle possibilità di un nuovo dialogo con l’intenzione della «filosofia del senso comune».

Così, la dottrina del senso comune che Livi ha sviluppato in tanti suoi scritti, viene scoperta, non a caso, da altri autori moderni che sottolineano la complessità dell’esperienza reale del soggetto, che non è riducibile ai parametri della “critica” e della “scientificità”. In questo senso, essa è in grado di rilevare i limiti costitutivi del paradigma moderno e di relativizzarlo proprio nel contesto della discussione della tarda modernità in quanto quest’ultima è in cerca di possibilità per l’uomo di aprirsi da una soggettività astratta e solipsistica alla ricchezza della Lebenswelt, costituita dalla triplice relazionalità al sé, agli altri e a Dio. Livi dimostra come in questo tentativo soprattutto gli autori cristiani del medioevo possono fornire un notevole aiuto in quanto non hanno teorizzato un netto contrasto tra ‘senso’ ed ‘intelletto’ bensì un’affinità naturale. Così, la seguente citazione di San Tommaso potrebbe essere estratta anche da un autore contemporaneo: “Siccome il senso fisico ha una certa conoscenza dell’oggetto sensibile corrispondente, non è strano che il linguaggio usuale usi il verbo ‘sentire’ per indicare anche la conoscenza intellettuale”.

Proprio la chiarezza e la determinazione con cui Livi presenta le sue tesi nel libro analizzato sono due pregi importantissimi per qualsiasi confronto filosofico ed intellettuale. Livi è riuscito ad enucleare dal discorso filosofico moderno una linea che conserva l’approccio realistico medievale e che ora, dopo la modernità, trova di nuovo lo spazio filosofico per poter svilupparsi. Anche se questa prospettiva tendenzialmente non incentiva di considerare altresì gli aspetti costruttivi negli autori rifiutati del “soggettivismo” moderno, offe tanti spunti per un nuovo e costruttivo dialogo. Come uno dei principali interlocutori in questo dialogo si rivela la filosofia analitica, in quanto la logica formale di quest’ultima, incapace di una autofondazione dall’interno di sé stessa, si fonda su delle evidenze derivanti da un sapere di tipo “aletico”. Livi allude indirettamente a questo dialogo promettente (cfr. p. 13, nota), rimandando ad altri suoi studi sul senso comune,  ma fornisce anche delle prospettive concrete per l’attuale dibattito filosofico, che grazie a questo suo ultimo lavoro si trova senz’altro arricchito.

  Markus Kienke, Facoltà Teologica di Lugano

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Commento di Roberto Di Ceglie

Università Lateranense

 

Nell’ambito dell’importante Annuario di logica aletica, pubblicato dall’editrice Leonardo da Vinci, si poteva finora lamentare l’assenza di una riflessione sistematica sullo statuto epistemologico della filosofia prima[1]. In effetti, se la logica aletica si attiva sulla base dell’esigenza (rilevata a suo tempo già da Agostino) di considerare e valutare ogni discorso non solo sotto l’aspetto puramente formale ma anche e soprattutto dal punto di vista materiale, risulterebbe paradossale che essa venisse meno a questo suo compito quando il discorso in questione è addirittura quello che si potrebbe definire “il discorso dei discorsi”, ovvero la riflessione critica che ha per oggetto i fondamenti di ogni sapere, le basi di ogni costruzione intellettuale. Il riferimento, evidentemente, è alla metafisica, autentica natura della filosofia: a differenza delle altre scienze, che allargano il campo del sapere a settori particolari della conoscenza, essa si dirige in profondità nelle sue pieghe più riposte; al tempo stesso, mentre gli altri saperi coltivano aree altamente specializzate e sempre più lontane dall’intero dell’esperienza, essa proprio a questo si dedica, al modo di una critica del sapere comune. Riflettere su se stessa risulta allora necessario per la metafisica: con la strumentazione concettuale fornita dalla logica aletica, essa deve chiarire non solo i fondamenti di tutti i discorsi, ma anche il proprio stesso statuto epistemologico: le condizioni e le garanzie del suo corretto svolgimento, ovvero della sua realizzazione come discorso vero. Che poi questo compito, che emerge dall’intreccio di metafisica e gnoseologia, risulti doveroso e attuale, lo si può cogliere immediatamente non appena si consideri che esso richiama l’impostazione kantiana del problema (“se la metafisica può essere scienza”), impostazione decisiva e ineludibile per chiunque successivamente a Kritik der reinen Vernunft voglia occuparsi di metafisica.

Antonio Livi si è proposto di fare proprio questo nell’ambito della monografia che  qui presentiamo e che costituisce il sesto volume dell’Annuario di logica aletica[2]. Sin dalla prima pagina di questa sua opera emerge con chiarezza (con la limpidezza del dettato e la sistematicità delle argomentazioni che ne contraddistinguono l’esposizione) che svolgere questo compito significa per lui focalizzare l’attenzione sulla metafisica intesa come critica (livello formale) dell’esperienza originaria (livello materiale)[3]. Difatti, se è vero che chiedersi se la metafisica possa effettivamente realizzarsi come scienza significa tematizzare la questione dei fondamenti della conoscenza – il “punto di partenza” del sapere –, risulta evidente che è sulla conoscenza iniziale che va concentrata ogni attenzione. Si tratta quindi di domandarsi se essa vada intesa unicamente come “fenomenica” (“sensibile”) ma anche se vada compresa secondo una metodologia realistica o immanentistica. Per questo, l’autore evidenzia innanzitutto la nozione rigorosamente logica (non meramente sociologica) di “senso comune”: «l’insieme organico di quelle certezze fattuali che sono sempre e necessariamente alla base di ogni altra possibile certezza, ossia di ogni altra pretesa di verità dei giudizi, sia di esistenza che attributivi, da chiunque siano formulati, indipendentemente dal “dove” e dal “quando”» (p. 7); poi sostiene anche che «la dimensione metafisica della conoscenza è già presente, sia pure implicitamente e senza alcuna forma di consapevolezza riflessa, nell’esperienza originaria del mondo, dell’io e della relazione con gli altri che fonda la moralità e la religione» (ibidem).

Tra i vari motivi di indubbio interesse che per l’attuale dibattito metafisico e gnoseologico può svolgere la ricerca che l’autore ha sintetizzato in questo volume, riteniamo di particolare interesse soffermarci su quanto abbiamo appena rilevato con le sue stesse parole. È del resto il tema di fondo di questo volume, anzi – è quanto ci sembra di poter affermare – dell’intera ricerca che Antonio Livi sta conducendo da ormai diversi decenni[4]: lo statuto epistemologico della metafisica come scienza in quanto fondato sull’esperienza primaria e universale, della quale la metafisica altro non è che formalizzazione concettuale (si vedano i capitoli II e III, rispettivamente e significativamente intitolati: “Il senso comune come punto di partenza della ricerca filosofica”, pp. 63-81; e “Il linguaggio metafisico come formalizzazione del senso comune”, pp. 83-116). Si tratta di considerare la metafisica presente sia al livello materiale dell’esperienza originaria, come pure a quello formale della sua rigorizzazione epistemica. Quando difatti si avvia la problematizzazione dell’intero dell’esperienza (cfr pp. 45 ss.), non si può mancare di rilevarne una profonda caratterizzazione metafisica. Termini e concetti come “io”, “cose”, “mondo” e così via, tutti appartenenti all’esperienza originaria (immediata, spontanea), se sottoposti a riflessione critica, generano appunto la metafisica, ma questo proprio perché essi stessi sono eminentemente metafisici. Anche la domanda “che cosa è?” introduce una questione tipicamente metafisica, l’accertamento dell’essenza di una cosa. E che dire poi della verità stessa? Essa è metafisica, giacché il rapporto tra l’affermazione e ciò che si afferma passa attraverso la definizione dell’essenza della cosa di cui si parla e l’asserzione del suo atto d’essere[5]. La metafisica, insomma, risulta “onnipresente”[6]: in qualsivoglia forma di scienza, ovvero di conoscenza rigorosamente fondata secondo una metodologia appropriata all’oggetto e condivisa da una comunità di ricercatori, così come pure in ogni altra forma di sapere che, in quanto tale, si sviluppa secondo una catena di argomentazioni a partire da determinate affermazioni. Ogni volta che si afferma qualcosa, si coniugano l’essenza (ciò che una cosa è) e la sua esistenza (il fatto che quella cosa è). Ogni forma di sapere si sviluppa allora secondo modalità metafisiche, per cui la metafisica svolge un ruolo fondativo nei confronti delle altre scienze. Essa si occupa dei fondamenti del sapere, delle verità fondamentali, non di quelle settoriali delle varie discipline che pongono a tema solo parte della realtà e non quanto la riguarda nel suo complesso. La metafisica è insomma il nucleo della filosofia, la quale può così dirsi “sapienza” ben più che “scienza” e può interrogarsi su tutto, anzi circa il tutto: non preoccupandosi di conoscere le singole cose quanto piuttosto tutte le cose nel loro insieme, non limitandosi a una critica rigorosa di ciascun aspetto particolare dell’esperienza ma applicandosi all’intero dell’esperienza medesima. La metafisica è dunque sapienza, disposizione (virtù) della mente a conseguire la verità, e, per l’appunto, non tutte le possibili verità, di certo non quelle definibili “settoriali” ma quelle che si possono considerare “fondamentali”, appunto le verità metafisiche e non quelle modernamente dette “scientifiche”, le verità che attengono al fondamento di tutte le cose e non quelle che concernono soltanto le cose stesse[7]. La metafisica è ricerca sistematica e rigorosa della verità. Per questo, essa cerca di capire il fondamento, di capire la realtà fino in fondo, nella sua più intima natura, senza fermarsi alla superficie. A tutto ciò che è soggetto al flusso della storia e della mutevolezza, essa è interessata solo a patto di scorgervi ciò che non muta, ciò che è stabile. Richiamando Aristotele e una sua celebre distinzione, essa è un sapere propriamente teoretico e non poietico, perché diretto esclusivamente a conoscere e non a costruire. Proprio in questo risiede la sua grandezza, di essere teoresi pura, non utile ma inutile[8]. Quanto poi al valore di verità che ogni affermazione, anche se non filosofica, ovvero anche se appartenente all’esperienza comune oppure alle altre discipline scientifiche, necessariamente porta con sé, va detto che esso rinvia al carattere fondativo della riflessione filosofica. Ogni scienza, quando si realizza, afferma qualcosa di vero. Ebbene, quando questo accade, è perché è stata rispettata la coerenza con il punto di partenza del sapere, con i fondamenti di ogni discorso. Alla metafisica, e solo ad essa, tocca individuare tali fondamenti e valutare l’effettiva coerenza che con essi registra lo sviluppo dei vari saperi[9].

Secondo una siffatta impostazione è alla metafisica, dunque, che compete la critica dei saperi, anche di quelli specificamente filosofici, ai quali – come a tutti gli altri, e anzi più che a tutti gli altri – è richiesta la coerenza con la conoscenza fondamentale. Una prospettiva quale questa appena presentata risulta allora di particolare interesse alla luce degli intrecci di gnoseologia e metafisica che hanno abitato la riflessione filosofica moderna. Il confronto critico, proprio quello notoriamente richiesto a gran voce da tali sviluppi, vi trova piena accoglienza. Lo si può facilmente arguire dal fatto che questo volume termini, a guisa di conclusione, con un capitolo dedicato appunto ai “Confronti critici” (pp. 127-180) con alcune delle più importanti figure del pensiero filosofico contemporaneo. Ma lo si può ancor meglio comprendere se – come si è già sottolineato – dell’attualità di una siffatta impostazione si considerano le ragioni propriamente filosofiche, ovvero di nascere in seno a un dibattito sulla definizione della filosofia prima in rapporto al suo punto di partenza, cosa che consente, anzi richiede, un dialogo con tutte le più rilevanti linee di sviluppo della filosofia d’età moderna e postmoderna.

 

 


[1] In precedenza, nella collana dell’Annuario erano stati pubblicati i seguenti volumi: Senso comune e logica epistemica, di Antonio Livi  (2005); La filosofia del senso comune in Italia: obiezioni e risposte, di Roberto Di Ceglie (2005); Epistemologia del senso comune. La conoscenza  ordinaria e la conoscenza epistemica di senso comune, di Maria Antonietta Mendosa (2006); Senso comune e ricerca della verità. Contro il relativismo, di Francesco Coralluzzo (2006); Il senso comune e il problema dei rapporti tra filosofia e teologia, di Massimiliano Del Grosso (2007). 

[2] Antonio Livi, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007, pp. 194.

[3]  Rinvio alle penetranti considerazioni che in merito si trovano in Dario Sacchi, Oggettività e finitezza del conoscere umano. Premesse teoriche per un pluralismo non relativistico, in Roberto Di Ceglie (ed.), Pluralismo contro relativismo. Filosofia, religione, politica, Edizioni Ares, Milano 2004, in part. 64.

[4] Ci riferiamo alle opere che vanno da quelle degli anni Novanta del secolo scorso (Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, del 1990, e Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, del 1997) a quelle del primo decennio di questo secolo (Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, del 2002, e La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, del  2005).

[5] Cfr Tommaso d’Aquino, Scriptum super libros Sententiarum, I, d. 19, q. 5, a. 1. Se ne veda anche una riaffermazione contemporanea: Étienne Gilson, L’essere e l’essenza, trad. it. Massimo, Milano 1988, 288.

[6] È proprio così che se ne scrive adeguatamente in Carmelo Vigna, Relativismo ontologico e relativismo etico, in Roberto Di Ceglie (ed.), Pluralismo contro relativismo. Filosofia, religione, politica, cit., 126.

[7] Circa la caratterizzazione sapienziale di una riflessione filosofica che si svolge coerentemente con la propria natura metafisica, ci si consenta un rinvio a Roberto Di Ceglie, Ragione e Incarnazione. Indagine filosofica sulla razionalità richiesta dal Vangelo, Lateran University Press, Città del Vaticano 2006, in part. 15 ss.

[8] Cfr Aristotele, Metafisica, 982 b.

[9] È quanto anche noi abbiamo mostrato per nostro conto in una recente pubblicazione, la cui prefazione porta la firma proprio di Antonio Livi: Roberto Di Ceglie, La conoscenza religiosa. Nuove prospettive nell’epistemologia contemporanea, Rubbettino, Soveria Mandelli 2008.

Roberto Di Ceglie, Università Lateranense

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