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IL CONCETTO DI “LOGICA ALETICA” ELABORATO DA LIVI

Recensione di Alessandro Sanmarchi al libro:   Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Roma 2002. Un volume di pp. 282. La logica aletica, oggetto del volume che presentiamo, è la dottrina che si pone il problema di una logica materiale del pensiero, indagando i presupposti da cui dipende il contenuto veritativo, e non la pura coerenza formale, dell’argomentazione speculativa. Avendo dunque come oggetto proprio l’essere veritativo, che si distingue ad un tempo sia dall’essere reale sia dall’essere come coerenza formale, la logica aletica viene a coincidere con la ricerca stessa sulla possibilità e sui fondamenti del realismo gnoseologico. Tuttavia l’indagine fondazionale condotta dall’autore, pur collocandosi nell’alveo del realismo aristotelico-tomistico, ne allarga notevolmente gli orizzonti, armonizzando la dottrina tradizionale con tutta una serie di apporti, storicamente ad essa successivi, che ne attualizzano e ne rinvigoriscono gli ‘anticorpi teoretici’ rispetto ad ogni forma di apriorismo razionalistico o di scetticismo conoscitivo. Antonio Livi, ordinario di Filosofia della conoscenza presso la Pontificia Università Lateranense, ha invero già trattato in altri saggi la medesima materia e il fatto che una precedente recensione, apparsa su questa stessa Rivista a cura di Dario Sacchi (n. 3, 2002), ne abbia illustrato lo sviluppo d’insieme, ci assolve almeno in parte dall’obbligo di attenerci strettamente all’ordine espositivo del testo, lasciandoci liberi di esaminare più analiticamente alcuni nodi cruciali dell’opera. La maggiore compiutezza argomentativa e sistematica, di cui il presente volume dà prova rispetto alla produzione precedente dell’autore, è ottenuta soprattutto per il costante riferimento metodologico e contenutistico alla filosofia analitica. Le questioni trattate beneficiano dunque di quella rigorosa impostazione analitico-linguistica, i cui risultati recenti nel campo della logica formale sembrano proprio indicare, in opposizione a quello che fu il programma logicistico di Frege e a quello formalistico di Hilbert, la necessità di un fondamento aletico del sapere: la logica (e per estensione la conoscenza umana in genere) non è in grado di autofondarsi dal proprio interno, in modo cioè incondizionato, ma necessita di principi d’altro tipo, esterni ad essa e consistenti nelle evidenze prime derivanti dall’intrinseca intenzionalità propria della conoscenza umana. In altre parole l’originario aletico, ciò da cui ogni verità del discorso dipende e discende, riguarda la primigenia relazione tra il conoscente (l’essere umano) e il referente extramentale (res); non appartiene invece alle relazioni di fondazione puramente epistemica, che i diversi livelli teorico-linguistici possono intrattenere gerarchicamente tra se stessi (in logica formale si parla di ‘gerarchia dei vari livelli metalinguistici’), poiché appunto in questo contesto autoreferenziale del sapere un livello fondativo finale e assoluto non si dà. È questo uno dei risultati più importanti a cui il ciclo moderno della speculazione logica è giunto e che possiede un valore filosofico universale di cui l’autore esplicitamente si giova, conferendo decisiva pregnanza e originalità alla propria trattazione. Non è dunque un caso se la conclusione stessa dell’opera di Livi è affidata alle emblematiche parole di Sergio Galvan: «Una autogaranzia incondizionata del nostro conoscere in generale è esclusa. La stessa possibilità di regresso nella tematizzazione del fondamento è prova che il fondamento epistemico assoluto non si dà. Si dà di fatto un livello ultimo di fondazione, ma tale livello, per essere tale, deve essere condizionato. I presupposti da cui esso dipende sono in effetti il segno che può essere superato in vista di un orizzonte fondazionale più arretrato, ma anche quest’ultimo è nuovamente condizionato. La non definitività del fondamento epistemico, l’impossibilità cioè di giungere ad una autogaranzia del nostro procedere di fondazione, è in conclusione il segno della finitezza della nostra conoscenza. La negazione della possibilità di un fondamento epistemico ultimo non implica però una analoga negazione della possibilità di un fondamento ultimo sul piano aletico» (citato da Livi a p. 252). Nel solco di questa solida linea teoretica si delineano i contenuti più specifici dell’opera in esame, che nella loro grande varietà ruotano comunque tutti intorno alla dottrina del «senso comune». Su questo nucleo ci pare opportuno concentrare le osservazioni e i rilievi che andremo facendo. Il capitolo dedicato alle Premesse contiene il principio metodologico fondamentale, che è quello della «presupposizione»: l’ordinamento gerarchico dei discorsi teorici implica che il significato specifico di ognuno di essi vada ricercato in relazione all’ordine complessivo («olismo del significato»); ossia mediante quel processo fondazionale che scopra quanto è logicamente presupposto alla consistenza veritativa di ogni singolo livello discorsivo. A causa però dell’impossibilità di un’autofondazione assoluta del sapere, «[…] alla radice del pensiero debbono esserci uno o più giudizi (un “sistema di giudizi”) che non derivino logicamente da altri – che siano cioè privi di “presupposizione” – e che allo stesso tempo costituiscano le condizioni di possibilità per la formulazione di tutti gli altri giudizi (già formulati, oppure possibili)» (pp. 48-49). Questo «sistema di giudizi», indicato dall’autore con la locuzione «senso comune» (denominazione quest’ultima storicamente ‘problematica’ e di cui è possibile rintracciare la giustificazione nelle opere precedenti di Livi), si colloca sul piano aletico dell’esperienza immediata, che «consta di giudizi con i quali il soggetto esprime la coscienza di essere in possesso di una conoscenza immediata e indubitabile, potendo formulare giudizi che esprimono l’innegabile presenza dell’oggetto, la sua “evidenza”, e come tali costituiscono il motivo per superare ed eliminare ogni possibile dubbio. I giudizi dei quali consta l’esperienza hanno il massimo grado possibile di garanzia circa la verità da essi espressa, e per questo sono il fondamento della verità del pensiero in generale. […] Dunque, i caratteri essenziali dell’esperienza (conoscenza originaria) sono l’immediatezza e l’indubitabilità dell’oggetto, cui fa riscontro la certezza o fermezza dell’assenso da parte del soggetto [conoscente]» (p. 55). Ecco dunque la ‘tavola’ dei cinque giudizi formanti il senso comune: «1) “c’è un mondo di cose in movimento” (apparire, divenire e scomparire di enti mobili e molteplici, connessi e regolati da leggi fisiche, diversi per essenza specifica e individuale ma analoghi tutti nell’essere); 2) “nel mondo ci sono io, che conosco il mondo” (emergenza del soggetto); 3) “nel mondo ci sono degli atri, simili a me” (analogia dei soggetti, intersoggettività); 4) “il mio rapporto con gli altri e il rapporto degli altri con me sono rapporti diversi da quelli fisici, perché implicano amore e responsabilità” (esistenza di leggi di tipo morale); 5) “all’origine dell’ordine che lega con leggi fisiche e morali il mondo, me e gli altri c’è un’Intelligenza creatrice e ordinatrice, che è anche l’ultimo Fine” (fondamento, trascendenza)» (p. 49). I capitoli che costituiscono il cuore della trattazione, sono dedicati alla giustificazione sistematica di questa ‘tavola’ dei giudizi immediati d’esperienza: mentre il primo capitolo («La verità fondata sull’esperienza») intende fondare l’immediatezza di tali giudizi, il secondo capitolo («La verità fondata sulla dialettica») si occupa della relazione che intercorre tra i giudizi del senso comune e la riflessione dimostrativa da essi dipendente (verità mediate dalla deduzione). Nel terzo capitolo («La verità fondata sulla testimonianza») la trattazione viene estesa anche a quanto la ragione può dire intorno ai fondamenti dell’atto di fede e nel capitolo conclusivo («La verità del pensiero e il pensiero della verità») a una critica dello scetticismo speculativo. Per parte nostra ci limiteremo ad un breve excursus rapsodico, che tocchi in modo più specifico alcuni punti salienti di tale dottrina. In primo luogo va particolarmente rimarcata la priorità logica attribuita dall’autore all’induzione (rispetto alla deduzione) in connessione alla dottrina del senso comune: «I “principi [ajxiwvmata]” sono, per definizione nominale e secondo l’etimologia, i giudizi “degni [di essere accettati]”come punto di partenza di un processo mentale, in vista del raggiungimento di una verità ulteriore. Ma, di quale tipo di giudizi si tratta? Il pensiero classico – da Aristotele agli Stoici, da Boezio ad Abelardo, da Anselmo a Tommaso e a Scoto – parla quasi sempre ed esclusivamente di principi di tipo logico-metafisico o di tipo logico-morale, ossia di giudizi che dicono la necessità delle essenze e in questo senso sono oggettivamente universali e trascendenti. Ma sono proprio questi e solo questi a sintetizzare l’esperienza? Non ci saranno anche – e prima – dei giudizi contingenti, esistenziali, immanenti all’esperienza, che sarebbero pertanto universali solo sul versante soggettivo, in quanto necessariamente conosciuti da tutti i soggetti? Non sarà, in altri termini, il “senso comune” a fornire quelle sintesi vere dell’esperienza che servono da punto di partenza della scienza? [...] I “principi primi” non saranno forse fondati sull’esperienza attraverso l’induzione, anche se poi spetta ad essi fondare ogni possibile forma di deduzione?» (pp. 127-128) . Questa è dunque la struttura complessiva del sapere umano: all’originario immediato d’esperienza (senso comune) sono legati direttamente i principi logico-metafisici da cui dipende lo sviluppo della discorsività dimostrativa. In questo modo, contro ogni apriorismo razionalistico e in continuità con l’epistemologia aristotelico-tomistica (che non contempla idee innate o intuizioni metempiriche di sorta), non vi è ‘inizio’, astrazione o deduzione che non siano radicati nell’empirico e che non derivino da un originario processo induttivo. Un esempio emblematico, a cui accenna fugacemente anche l’autore (cfr. p. 148), può ben mettere in rilievo le gravi conseguenze derivanti da un’errata concezione della struttura complessiva del sapere. È noto che San Tommaso d’Aquino non parlò mai di un principio primo di causalità, a differenza di tutta la scolastica posteriore, fino a giungere al famoso dibattito sulla natura di tale principio, che si sviluppò all’interno della scuola neotomistica di fine ottocento e dei primi anni quaranta del secolo scorso. Gilson fu uno dei pochissimi neotomisti (forse l’unico) a denunciare il vizio di fondo che affliggeva quel dibattito, a tratti polemico e ridondante: San Tommaso non accennò all’esistenza di un tale principio per il semplice fatto che non concepì mai la causalità predicamentale (quella cioè rilevabile sul piano fenomenico) nei termini di un principio logico primo e di immediata evidenza (assimilabile per universalità al principio primo di non contraddizione), bensì la intese come un fatto d’esperienza, generalizzabile su base induttiva. Solo sul piano metafisico, ove l’Aquinate fonda definitivamente la causalità, essa viene trattata non più induttivamente, ma in modo rigorosamente deduttivo. E proprio qui sta l’ambiguità di tutte le polemiche sorte (anche in ambito neotomistico), consapevolmente o meno, a seguito di quell’ondata razionalistica, che diffuse l’apriorismo nella filosofia moderna e che ebbe come uno dei suoi culmini il razionalismo empirico-idealistico di Hume. Alle critiche del filosofo scozzese San Tommaso avrebbe risposto che l’esigenza di rilevare nello svolgersi del fatto una connessione necessaria tra ‘idee’ (sul modello della non contraddizione), oppure all’opposto, ma sempre a causa di un eccesso razionalistico, la necessità di ‘sperimentare’ quasi dall’interno l’azione causale, è uno pseudoproblema (un’ingiustificata ansietà teoretica), dato che l’onere della prova è a carico semmai dello scettico, che dovrebbe mostrare almeno un caso indubitabile in cui si produca un evento senza causa, un caso palese cioè in cui il dubbio sia legittimato. Gran parte della filosofia moderna si dimostra dunque vittima di una sorta di fobia (Livi parla a questo proposito di un «agnosticismo fenomenistico», cfr. p. 146), che sembra cogliere il (nuovo) filosofo more geometrico in presenza dei procedimenti induttivi e non puramente aprioristico-deduttivi. Ma ciò è contraddittorio, poiché, come ha ben illustrato Livi e come tutta la filosofia aristotelico-tomistica testimonia, anche la più rigorosa delle deduzioni ha la sua originaria radice in quei primi procedimenti induttivi. Riguardo ai primi quattro giudizi del senso comune teniamo a segnalare in particolare quanto esposto a proposito del primum cognitum, ossia dell’apprensione dell’ens in quanto costitutivo concreto e immediato della nozione di mondo (si veda il § 6 del primo capitolo, pp. 63-78). Seppur in modo estremamente sintetico, viene qui indicato il percorso più sicuro e autorevole (le autorità di riferimento sono Fabro e Gilson) che permetta un approccio alle le nozioni più difficili e profonde del tomismo (ens, essentia, esse, actus essendi). Anche all’interno della scuola neotomista infatti è spesso difficile orientarsi tra i diversi paradigmi interpretativi, che sono stati sviluppati per spiegare e completare l’umile sinteticità dei testi di San Tommaso. Ci permettiamo di formulare invece qualche rilievo critico a proposito del quinto giudizio del senso comune (affermazione d’esistenza di un’Intelligenza creatrice), la cui inclusione nel novero dei giudizi primi ci pare corrispondere ai passaggi più ‘delicati’ di una dottrina peraltro complessivamente robusta e coesa. Data la perentoria immediatezza (d’evidenza) e l’indubitabilità assoluta attribuita ai giudizi del senso comune, Livi finisce fatalmente per trovarsi, nei confronti di questo quinto giudizio, di fronte ad una doppia aporia: da un lato se l’atto gnoseologico, da cui tale giudizio scaturisce, consistesse propriamente in un’evidenza immediata, sarebbe impossibile evitare una qualche forma di ontologismo; dall’altro non si vede come, in presenza di una conoscenza già certa dell’esistenza di Dio, l’importanza e la specificità teoretica della teologia razionale di stampo tomistico, che si basa su un rigoroso impianto deduttivo, possano non risultare fortemente compromesse. Per evitare queste difficoltà l’autore approfondisce il discorso intorno alla natura dell’atto gnoseologico da cui il quinto giudizio deriva, definendo tale atto come una inferenza spontanea e necessaria: «Quello che io invece sostengo è che Dio è intuito da tutti come l’esito di un’inferenza necessaria che lo pone come l’unica ragione di tutto, come il fondamento di tutta l’esperienza umana (del mondo, dell’io, della coscienza e dei valori morali), che reclama imperiosamente la “posizione” di un primo Principio, di una prima Causa, di una Legislatore, di una Provvidenza. Ciò che fa parte dell’esperienza immediata non è Dio in sé ma la necessità di pensare a un Principio o Causa prima del mondo che è al di là del mondo; non la sua presenza è sperimentata dall’uomo, ma la sua assenza. Un’assenza che rende tutto il resto problematico o addirittura assurdo se non si giunge a pensare alla soluzione di questo problema attraverso l’intuizione di un Fondamento che non si vede ma che deve assolutamente esserci […]. Questo è ciò che si può chiamare “esperienza derivata” o “indiretta”, in quanto inferenza spontanea e necessaria a partire dall’esperienza originaria e diretta» (p. 112). A tale proposito va notato che questa stessa inferenza altrove era stata qualificata, lasciando più ‘allo scoperto’ l’aporeticità che ne caratterizza l’immediatezza, come intuitiva o implicita (cfr. A. Livi, Filosofia del senso comune, Ares, Milano 1990, p. 53 e p. 143). Le autorità che Livi invoca a sostegno di questa problematica nozione di Dio, al contempo inferenziale e intuitiva, sono Maritain, San Tommaso (per fugaci cenni), ma soprattutto Gilson. Ora, l’impressione, che si ricava dal raffronto tra i brani citati di questi filosofi e i commenti dell’autore, è quella di una certa forzatura del significato testuale. Per necessità di sintesi ci riferiremo solamente al caso di Gilson. Uno dei due testi gilsoniani, in cui l’espressione «inferenza spontanea» compare, è il seguente: «Vi è una certa nozione di Dio che è universalmente conosciuta in quanto presente, in modo confuso, praticamente in tutte le menti umane. Le origini di questa nozione possono essere diverse: un’inferenza spontanea suggerita dalla contemplazione dell’universo, oppure qualche tradizione religiosa che risale all’antichità, oppure le prime impressioni recepite nell’infanzia dall’educazione fornita dai genitori, e simili. La conclusione di ciascuna delle vie seguite da San Tommaso è sempre questa: che il primo Motore immobile, la prima Causa efficiente, la somma Perfezione e l’ultimo Fine sono proprio quell’Essere misterioso la cui nozione confusa era già presente alla nostra mente. Senza tale nozione provvisoria di ciò che stiamo cercando, il nostro intelletto non potrebbe in alcun modo trovarlo» (citato da Livi a p. 156). L’inferenza spontanea, a cui Gilson si riferisce, è dunque solo una delle possibili origini di quella nozione confusa e provvisoria di Dio, che il filosofo francese, negli altri brani citati da Livi, aveva identificato con la definizione nominale di cui parla San Tommaso a proposito delle dimostrazioni a posteriori dell’esistenza di Dio (Cfr. Summa Theologiae I, q. 2, a. 2). Poiché in questo tipo di dimostrazioni si deduce l’esistenza della causa a partire dai suoi effetti, il termine medio del sillogismo non potrà corrispondere alla definizione reale della causa (che è ancora sconosciuta: «quia quaestio quid est sequitur ad quaestionem an est»), ma dovrà consistere in una definizione puramente nominale. Se dunque per Gilson questa nozione di Dio (definizione nominale) può derivare anche da conoscenze chiaramente prive dei crismi dell’incontrovertibilità («qualche» tradizione religiosa dell’antichità, le reminescenze educative dell’infanzia), ciò dimostra che il riferimento a un’inferenza spontanea non intende legare la definizione nominale in alcun modo a particolari caratteristiche d’indubitabilità. L’incontrovertibilità apodittica, attribuita da Livi alla propria inferenza intuitiva e di conseguenza alla nozione di Dio facente parte del senso comune, sembra dunque andare ben oltre la lettera dei testi gilsoniani (e anche di quelli tomistici). Se è vero, come detto da Gilson in un’altro passo, che «[…] ogni dimostrazione dell’esistenza di Dio presuppone la presenza di una certa nozione di Dio stesso, la quale a sua volta non è la conclusione di una dimostrazione» (citato da Livi a p. 155), ciò non implica che questa nozione di Dio derivi da una forma di conoscenza immediatamente incontrovertibile. Anzi, il fatto che tale nozione sia indicata esplicitamente da Gilson come «provvisoria», induce a ritenere tutto al contrario che si tratti di qualcosa di puramente verosimile, di qualcosa che sul piano filosofico debba essere ritenuto solamente ipotetico e propedeutico, necessitando appunto di una conferma ‘scientifica’ rigorosa e definitiva. Si tratta dunque di un presupposto certamente indispensabile, ma la cui provvisorietà non può che indicarne l’insufficienza a legittimare compiutamente l’affermazione di Dio. Ove la stretta necessità di una conferma sul piano teoretico venisse meno, le varie e complesse prove deduttive dell’esistenza di Dio, alle quali San Tommaso stesso dedicò non poco studio durante tutto l’arco della propria speculazione, verrebbero sostanzialmente private d’importanza e d’interesse: non ha senso infatti dimostrare l’esistenza di qualcosa che risulti già indubitabilmente esistente. Rifugiarsi nel dire, come sembra suggerire l’autore in qualche passaggio (Cfr. p. 156), che lo scopo di tutta la teologia razionale tomista consista nel mero tentativo di chiarificare il quid est divino (essendo lo an est appannaggio del senso comune), sarebbe affermazione incompatibile con la struttura stessa delle quaestiones dedicate da San Tommaso all’argomento. Bastino i titoli delle quaestiones della Summa Theologiae: «Utrum Deum esse sit demonstrabile» (I, q. 2, a. 2); «Utrum Deus sit» (I, q. 2, a. 3). Al filosofo che si occupa di metafisica, le seguenti affermazioni di Livi lasciano dunque un po’ di amaro in bocca: «La filosofia di Dio, comunque, non scopre molto più di quanto già non sappia il senso comune, visto che il suo discorso è apodittico solo riguardo all’esistenza di Dio» (p. 156-157); «Se si accetta quanto ho detto adesso circa il radicamento nel senso comune di ogni argumentum o demonstratio metafisica dell’esistenza di Dio, perde importanza la questione di quali e quante siano le “vie” dell’approccio scientifico a Dio» (p. 157-158). Questa nostra critica, che non afferisce al nucleo della dottrina del senso comune, ma ne rileva semmai solo un’indebita estensione, nulla toglie all’importanza e al valore che tale dottrina assume all’interno del panorama filosofico contemporaneo, soprattutto in Italia, ove il campo della discussione teoretica sembra monopolizzato dalle due schizofreniche tendenze rappresentate dal pensiero “forte” di Emanuele Severino e dal pensiero “debole” di Gianni Vattimo (con tutti i gradienti speculativi ed emulativi che vanno dall’uno all’altro). Un richiamo alle basi primarie dell’aristotelismo e del tomismo, opportunamente integrate da quanto di più rigoroso il pensiero logico offra (si consideri ad esempio la grande rivalutazione di cui godono ampli aspetti della filosofia di San Tommaso d’Aquino in ambito analitico), è infatti necessario affinché una vera filosofia cristiana possa opporsi efficacemente sia al razionalismo estremistico di Severino, che, lungi dal costituire un “ritorno a Parmenide”, ha invece il suo punto di partenza nell’apriorismo gnoseologico della filosofia moderna, sia al nichilismo ermeneutico e relativistico di Vattimo.

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DISCUSSIONE SU “METAFISICA E SENSO COMUNE”

Posted by admin | Posted in discussione di alcune idee | Posted on 02-07-2009

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Copertina_6Nel 2007 Antonio Livi pubblica il saggio intitolato

Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima  (Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma).

L’opera intende dimostrare che la metafisica, contrariamente a quanto sosteneva Kant, non è  impossibile  come scienza, e nemmeno è “superata” dall’analisi del linguaggio, come pretendevano i neopositivisti logici, anzi è inevitabile, proprio come scienza, perché consiste, in ultima analisi, in una necessaria formalizzazione e sistematizzazione delle nozioni derivanti dal senso comune. Beninteso, ciò vale per la metafisica realistica, che studia l’essere degli enti dell’esperienza, non per quella di stampo razionalistico che assume come punto di partenza la nozione vuota di “essere”, finendo per ipostatizzarla. Questa tesi ha provocato molti commenti, tra i quali riproduciamo qui quelli del tedesco Horst Seidl, studioso della metafisica aristotelica e tommasiana, dello svizzero Markus Krienke, studioso di Rosmini, e dell’italiano Roberto Di Ceglie, docente di Filosofia della religione.

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Commento di Horst Seid

dell’Università Lateranense

 

 

Nel nostro tempo, che pensatori chiamano “post-metafisico”, l’impegno per la metafisica tradizionale dell’Occidente diventa difficile. Tanto più si deve apprezzarlo nel libro presente di Antonio Livi, intitolato Metafisica e senso comune. Per ripristinare la metafisica tradizionale l’autore si avvale della moderna filosofia del common sense, perché nel campo pre-scientifico e pre-filosofico si trovano già implicitamente quelle certezze metafisiche che la filosofia, poi, rende esplicite. Riguardo al senso comune si sono, però, articolate filosofie di diversi indirizzi, come Antonio Livi in altre pubblicazioni sul tema ha messo in rilievo: un indirizzo empiristico limita le nostre conoscenze al mondo empirico, che arrivano soltanto a un “senso comune” come opinioni principali di relativa certezza, sufficienti per dar appoggio alla nostra vita quotidiana. Un altro indirizzo, però, al quale si annovera anche il libro presente, mostra che il senso comune implica la metafisica come suo fondamento e lo elabora. È chiaro che questa interpretazione più larga del senso comune provoca l’opposizione degli empiristi, perché vengono attaccati con le proprie armi. Infatti, mentre questi si richiamano al mondo empirico per concludere all’impossibilità di una conoscenza metafisica, il nostro autore, invece, mostra che proprio partendo dal mondo empirico e dal senso comune si apre la strada alla metafisica, – una strada non solo possibile, ma persino necessaria.

          Il libro intende, come espongono già le Premesse (pag. 15 sgg.) di spiegare il rapporto tra la metafisica, il senso comune e la logica aletica. Infatti, l’autore chiama la sua filosofia del senso comune anche “logica aletica”, perché essa si fa strada dal senso comune alla metafisica, in modo logico-metodico, che conduce a una prima verità metafisica assoluta.

          La metafisica pone “il problema di sapere quale sia il fondamento (la causa ultima) di tutto ciò che l’esperienza presenta come realtà del fatto.” Rilevando alcune certezze del senso comune, come l’essere ossia l’esistenza del mondo, della natura, dell’uomo, del proprio io, la metafisica provoca il pensiero critico e lo pone come problema dell’essere, tanto già in Aristotele, quanto poi in pensatori moderni, come Leibniz e Heidegger (pag. 21). Facendo così, la metafisica si avvale del linguaggio ordinario del senso comune, quando parla della sostanza, degli accidenti, del principio di non-contraddizione, dell’essere ossia dell’ente (pag. 25).

          La logica aletica, che si introduce come “la filosofia della conoscenza (gnoseologia)” (pag. 17), mette in rilievo che quelle certezze metafisiche, mostrando che sono formali richieste necessarie del senso comune, anzi di ogni conoscenza umana.

          Il trattato presente si articola in cinque capitoli di ricco contenuto, sia in linea sistematica, fondando la metafisica sulla argomentazione logica-verita-tiva, sia in linea storica, confrontandosi con pensatori dei tempi moderni e contemporanei. La mia riflessione non può entrare negli interessantissimi dettagli ma deve limitarsi a un breve riassunto dei temi principali.

          Capitolo I: “Il senso comune come referente del discorso metafisico” (pag. 45 sgg.), rileva la caratteristica del senso comune di abbracciare l’intero dell’esperienza con la problematica della sua unità, dinnanzi alla quasi infinita molteplicità dei fenomeni empirici. Quindi si apre la prospettiva metafisica, con la domanda di un fondamento ossia di una prima causa dell’intera esperienza. Si appoggia su intuizioni dell’intelletto, abbandonate da pensatori contemporanei limitati a un razionalismo critico.

          Capitolo II: “Il senso comune come punto di partenza della ricerca filosofica” (pag. 63 sgg.), continua l’argomentazione del Capitolo I e sottolinea, contro il empirismo moderno, che le esperienze originarie del senso comune rinchiudono gli spunti da cui parte la metafisica, e cioè già dall’esserci ossia dall’esistenza delle cose.

          L’autore presenta qui una dettagliata discussione sul moderno problema del punto di partenza della metafisica, nonché della filosofia in generale, come si rivela da Descartes in poi, soprattutto in Hegel e inoltre in Husserl. Una forma principale lascia cominciare la filosofia dalla stessa filosofia, il che, però, risulta impossibile, come Livi evidenzia, perché ogni pensiero ha il suo referente in qualche oggetto diverso dal pensare stesso. L’autore riprende da Tommaso d’Aquino che l’ente è il “primo conosciuto” che risulta da una esperienza immediata che lo “apprende”.

          Capitolo III: “Il linguaggio metafisico come formalizzazione del senso comune” (pag. 83 sgg.), interpreta il compito della metafisica in tal modo da formalizzare in un linguaggio metafisico quelle principali certezze che materialmente il senso comune contiene. Il termine “essere” offre una “sinossi del-l’esperienza”, fin dai tempi antichi. In Parmenide si trova un’ambiguità perché parla, da un lato, dell’ente, ma, dall’altro, anche dell’essere: “esti gar einai”.  Livi sottolinea giustamente che, secondo la classica metafisica, l’essere non è una “ipostatizzazione” di un concetto, come fanno interpreti moderni, che partono dal linguaggio. Per l’autore, la formalizzazione metafisica è quella della stessa esperienza del mondo, col divenire delle cose. Un esempio della formalizzazione del divenire ci offre Aristotele, spiegandolo con la coppia dei termini potenza – atto, nonché materia – forma. Infine, nell’ente come “oggetto dell’esperienza” (pag. 92) l’autore vede integrato anche quello dell’esperienza morale e religiosa.

          Capitolo IV: “La sapienza metafisica, oltre il razionalismo e lo scetticismo” (pag. 117 sgg.), riprende una discussione, preparata già in un trattato precedente (e recensita da Roberto Di Ceglie), la quale chiarisce che l’oggetto della metafisica non si lascia soltanto problematizzare con un razionalismo, senza intuizione intellettuale, né si lascia scartare con un scetticismo che non arriva nemmeno al livello razionale. Piuttosto si rivela il limite della conoscenza umana dinnanzi all’essere, nel significato assoluto che rinvia, infine, al infinito divino. Perciò la metafisica, in ultima analisi, richiede una sapienza che è aperta alla dimensione religiosa del mistero divino. Anche pensatori contemporanei come Wittgenstein si avvicinano al mistero divino, se pure da una via non metasifica, bensì positivistico-liguistica.

          Capitolo V: “Confronti critici” (pag. 127), entra in una vasta discussione con posizioni non-metafisiche del nostro tempo e mette a fuoco una serie di problemi. Per menzionare soltanto quello nel tentativo di pensatori dopo Kant di andare oltre il criticismo kantiano che aveva ridotto la realtà al mondo dei fenomeni sensibili. Jacobi ha introdotto un “Vernunftglaube”, che poteva equivalere il senso comune, ma assume un valore religioso che filosoficamente non soddisfa. Un altro problema è quello del cosiddetto “realismo critico” dei neokantiani (pag. 137 sgg.), che vuole ricuperare la “cosa in sé”, eliminata da Kant, ma cerca di farlo tramite le scienze naturali empiriche, sottoposte a riflessioni critiche, ancora in chiave kantiana. In tal modo si avvicina alla cosa in sé solo in un processo quasi infinito. Insomma, si tratta di una questione fondamentale, non solo del dubbio cartesiano, ma della conoscenza umana in generale, cioè: “È vero ciò che penso?” Tuttavia, il vero, come avverte giustamente Livi, deve avere un riferimento al reale di cui si pensa o conosce qualcosa, in modo vero o falso. Gilson ha messo a nudo la contraddittorietà del “realismo critico”, per quanto rinchiuso immanentisticamente nel “cogito”, nel riflettere sul proprio pensare. Problematica è pure in Husserl la “messa tra parentesi” dell’esistenza delle cose (pag. 142).          Infine, Livi si confronta pure con gli equivoci circa la concezione della verità presso Nietzsche, Giov. Gentili, Heidegger, Gadamer, Rorty, Vattimo, nei quali il problema di verità si manifesta sempre in altra forma.

          Riassumendo vorrei constatare che il libro presenta in modo magistrale, non solo si confronta con i diversi problemi della filosofia moderna e contemporanea ma apre anche la strada verso soluzioni validi, attraverso il riesame della metafisica classica, che parte dalla esperienza di questo mondo, la natura e l’uomo. In modo originale l’autore si avvale della moderna filosofia del senso comune e la dischiude con una logica veritativa nelle sue implicazioni metafisiche.

          In forma di annotazione vorrei osservare che, secondo la riflessione aristotelica degli Analitici secondi, l’essere delle cose è il presupposto di qualsiasi conoscenza, cioè anche di ogni esperienza, cosicché esso non può diventare oggetto di esperienza, ma soltanto della coscienza, nel significato classico di “con-scire” ossia di “con-sapere” che accompagna ogni esperienza. La teoria che rileva questo fatto può essere soltanto la filosofia della conoscenza (gnoseologia, epistemologia), non una filosofia del senso comune, cioè dell’esperienza. Di fatto, la filosofia di un Thomas Reid è di profilo empirista, che ritiene come fondamento di ogni conoscenza l’esperienza, non più l’ontologia classica. La dottrina di Tommaso d’Aquino, in seguito di Aristotele, dice che “l’ente è il più noto”: ens est primum notum; non dice: cognitum. L’ente non è conosciuto per l’esperienza, ma soltanto con-saputo per la coscienza. Già Parmenide, contro l’empirista Eraclito, che vedeva nell’essere delle cose una mera apparenza sensibile, scopre, per la prima volta, che l’essere delle cose è intelligibile, cioè oggetto dell’intelletto (con un atto intuitivo, della coscienza, diremmo), e comprende tutte le cose naturali con il participio de “l’ente”. Nella frase: ésti gàr eînai, si deve mettere come complemento “l’ente” e tradurre: “è infatti possibile che l’ente sia”, mentre è impossibile che il non-ente sia. Se ritorniamo al senso comune, che noi uomini abbiamo come esperienza delle cose ed esprimiamo nel linguaggio ordinario, in questo non si trovano originariamente concetti ontologici-metafisici come per es. “sostanza”, “accidente”, “essenza”, “l’essere”, “l’ente”, “realtà”, “materia”, “causa formale” ecc., i quali sono provenuti da riflessioni filosofiche e formano la terminologia dell’ontologia-metafisica  classica. Nel corso dei tempi sono, certamente, entrati nelle lingue ordinarie europee, ma hanno perso, in seguito, i loro significati autentici. Perciò, quando noi ci impegniamo oggi nel ricuperare la metafisica tradizionale occorre che risaliamo ai loro originari significati, che sono trascendentali, trans-empirici.

 Horst Seidl, Pontificia Università Lateranense

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Commento  di Markus Krienke

Facoltà Teologica di Lugano

      Con il suo progetta di una “logica aletica” Antonio Livi si può annovera fra quei tentativi ‘dopo la modernità’ che si propongono di uscire dalle impasse a cui ha condotto la logica classico-moderna: essa, basandosi su un’interpretazione astratto-formalistica del principio di non-contraddizione, ha causato le classiche ‘dicotomie’ moderne (tra soggetto ed oggetto, tra idea e realtà, tra ragione e fede). Il concetto centrale del presente studio è il ‘senso comune’ che l’autore ricava dalla tradizione aristotelica, da un lato, e da una ri-lettura critica della filosofia moderna (Pascal, Vico, Reid, Jacobi, Maritain, Gilson, Fabro), dall’altro. L’assunto che il “senso comune” sia in grado di ri-fondare epistemologicamente la metafisica dopo la sua distruzione moderna è stato oggetto delle pubblicazioni precedenti dell’autore, alle quali Livi  rimanda nell’Introduzione (cfr. p.7-14); bensì costituisce anche lo scopo dell’argomentazione della presente trattazione che l’autore si propone di svolgere “con la massima chiarezza possibile” (cfr. p. 11).

Proponendo una «metafisica del senso comune» Livi ha in mente ‘auto-chiarimento’ critico dei tentativi moderni e postmoderni che pretendono di giustificare un «oltrepassamento» della metafisica, senza però riuscirci in quanto non possono evitare di praticarla “materialmente” (cfr. p. 10), nel momento in cui non solo utilizzano parole di notevole spessore metafisico (cfr. p. 22) ma trattano anche di questioni che riguardano il “senso” e implicano giudizi di valore (cfr. p. 24). Queste rilevazioni inducono Livi a sostenere che la metafisica è radicata su un’esperienza fondamentale inestinguibile dell’uomo stesso, ossia sul senso comune. Il senso comune, così, diventa il criterio e il metodo fondativo della metafisica stessa in quanto «riflessione critica e sistematica sull’intero dell’esperienza» (cfr. p. 19). Quest’accettazione iniziale lo pone, già a livello delle “premesse” (cfr. pp. 15-43), in contraddizione netta a tutte le concezioni che nella modernità cercarono di fondare la filosofia in modo “scientifico”, ossia con il pregiudizio “gnostico”  nei confronti dell’esperienza “comune”, considerata come “doxa” e “ingenuità” (cfr. p. 30). Nessuna scienza però, nemmeno la metafisica in quanto scienza ‘prima’, si può epistemologicamente auto-fondare – questo tentativo razionalistico di un «fondamento epistemico assoluto» (cfr. p. 40) ha rivelato, dopo Hegel, la sua interna contraddittorietà. Il metodo di questo programma è quello cartesiano del dubbio universale della ragione su tutto ciò che non è la pura potenza del pensiero stesso (cfr. p. 42), tentativo che caratterizza la filosofia moderna fino a Husserl e Gentile e che trova la sua esplicazione più sistematica in Kant (cfr. pp. 39-41).

Il rifiuto di una metafisica costruita secondo un’epistemologia razionalistica e la riscoperta di un’esperienza primordiale pre-riflessiva (il senso comune) come presupposto della riflessione metafisica (pp. 35 e 56) sembrano molto vicino ai tentativi post-moderni di superamento di qualsiasi forma di filosofia “scientifica”. Ma Livi esclude subito questa identificazione profilando il concetto aristotelico di metafisica cioè la questione delle “cause prime” dell’intero dell’esperienza del senso comune, ossia di tutto ciò che c’è, vale a dire dell’esperienza fondamentale dell’essere in quanto tale (cfr. pp. 50-55). In quanto “scienza” del “senso comune”, la metafisica è quindi non una forma deteriore di sapere, ma la tensione più radicale verso gli ultimi “perché”; in questo senso, essa è strettamente connessa a ciò che epistemologicamente è piuttosto un ne-scire, qualcosa di inesauribile per il sapere quantitativo e perciò connesso alla dimensione del “mistero” (cfr. pp. 54, 118 ss.). Con questo recupero della dimensione “sapienziale” della filosofia Livi libera la metafisica dall’obbligo di dover ‘concorrere’ con le scienze basate epistemologicamente sulla logica astratta, restituendola alla sua intenzione più propria. In questo modo, egli fa sì che il ‘limite’ che il senso comune apparentemente costituisce per la metafisica in quanto scienza in realtà non sia un limite esteriore bensì il suo vero fondamento interiore (cfr. pp. 47 e 51). Con altre parole, si può dire che il problema e il destino al quale fu esposta la metafisica nella modernità fu il concetto epistemologico di “scienza” e di “razionalità” proprio della modernità. Il senso comune diventa così la vera e propria base epistemica della metafisica in quanto ‘scienza’: «La filosofia è dunque la scienza del “mondo”, ossia la scienza del reale in tutta la sua universalità. Dalla prima certezza del “sensus communis” scaturisce la necessità di una “scientia communis”, non potendo le “scientiae particulares” rispondere alle esigenze di razionalità, alla problematicità che la nozione di universo comporta» (p. 57; vedi anche p. 121). e dimensioni di “universalità”, di “mondo” (non nel senso fisico, bensì di esperienza universale), insomma l’intero, attinto attraverso la nozione universale di ‘essere’ (che è accessibile non attraverso un’esperienza specifica ma attraverso l’«esperienza in quanto tale») è dunque l’oggetto più proprio della metafisica (cfr. p. 59 ss.).

Dopo aver chiarito l’oggetto e il metodo specifico della metafisica, Livi si concentra nel secondo capitolo sull’argomento del “punto di partenza” di questa particolare ‘scienza’ (cfr. pp. 63-81). Avendo già criticato la pretesa di quel cominciamento “da sé stesso” (Hegel) che rappresenta  l’ultima conseguenza di erigere la costruzione filosofica sulla base dell’epistemologia moderna (cfr. p. 64), Livi si confronta con la tesi di Aniceto Molinaro secondo la quale il cominciamento assoluto è la verità in quanto tale, con la quale si identifica in ultima analisi la filosofia stessa (cfr. pp. 68 ss.). Livi critica questa impostazione radicalmente anoetica della verità ontologica, che sarebbe in certi versi la concezione contraria a Hegel: infatti non viene distinto tra il piano logico e quello ontologico ossia tra le rispettive “verità” (cfr. p. 70s.). Quindi, l’ “inizio” della filosofia come metafisica del senso comune non si può trovare né in una realtà totalmente dianoetica (Hegel) né in una puramente anoetica (Molinaro) bensì appunto nell’esperienza concreta dalla quale solo si fanno derivare i primi principi per induzione (cfr. p. 73). Si tratta quindi di un’«apprensione immediata» della realtà (cfr. p. 75) che costituisce appunto il senso comune. La “certezza” di quest’ultimo, a sua volta, si deve al fatto che è l’essere in atto stesso che viene captato e per cui risulta la «presenza immediata» delle cose reali nella percezione (con Fabro e contro Maritain; cfr. pp. 77 e 79).

Alla fine di questo capitolo, Livi può formulare, sulla base di quanto detto, il compito della metafisica come scienza: esso consiste nel formalizzare, ossia esprimere formalmente l’esperienza materiale del senso comune (cfr. p. 80) – meccanismo che è oggetto del terzo capitolo (pp. 83-116). Innanzitutto egli rivela che per San Tommaso tutto l’ordine riflessivo, comprese le idee, è sempre di carattere secondario rispetto all’esperienza primaria ed immediata della realtà stessa (pp. 86s.). L’unità di questa esperienza è garantita, nonostante la molteplicità degli enti, dall’analogia dell’essere grazie alla quale i giudizi singolari mantengono la stessa struttura dell’adaequatio (pp. 88s.). Il legame tra gli enti nell’esperienza “onnicomprensiva” del mondo è la causalità, che perciò non è una categoria della ragione bensì un fatto dell’esperienza che costituisce il punto di partenza per la ricerca dell’ultima causa o fondamento, ricerca che è il vero compito metafisico (cfr. pp. 90 sss.). Individuo, “verità dell’esperienza” e “senso del concreto” vengono così rilevati come ulteriori concetti centrali della metafisica del senso comune, concetti che esprimono nient’altro che la nozione aristotelico-tomistica di “sostanza” (cfr. p. 93). Con questi concetti Livi giunge a indicare l’elemento fondativo della sua metafisica del senso comune, ossia il primo “giudizio di esistenza” che questa metafisica permette di rilevare: «“[c]’è un mondo di cose in movimento” (esistenza e divenire di enti molteplici)» (cfr. p. 18).

Un ulteriore passo qualitativo, ossia un secondo “giudizio di esistenza”, si compie considerando che l’esperienza che il soggetto fa del proprio “io” non si lascia “oggettivare” in senso pieno, in quanto esso non è solo fine dei suoi atti intenzionali, bensì anche sempre principio (pp. 96-99): «“Nel mondo ci sono io, che conosco il mondo” (emergenza del soggetto)» (cfr. p. 18). Questa esperienza rientra perfettamente nell’insieme delle certezze del senso comune in quanto è, da un lato, un’altrettanta “certezza assoluta”, e rimane, dall’altro, sempre una realtà razionalmente inesauribile (“mistero”). In questo senso, l’ “io” è, con uguale diritto, “sostanza”, e in questo senso Livi rimanda alla tradizione filosofica antica e medievale che già prima della modernità ha pienamente tematizzato la realtà dell’ “io” ossia della “persona” (pp. 98 ss.). A queste considerazioni, Livi aggiunge due corollari mostrando la posizione antitetica della filosofia moderna: nelle concezioni che rigettano la prospettiva metafisica, cioè l’intimo nesso con il “senso comune”, la persona degenera all’astratto “io” (cfr. p. 100), mentre da una comprensione metafisica adeguata della personalità risulta anche la certezza metafisica dell’immortalità dell’anima (pp. 101 ss.).

Il concetto di “personalità”, a questo punto, conduce di per sé e direttamente alla prossima certezza metafisica, cioè all’intersoggettività, espressa dal giudizio: «“Nel mondo ci sono degli altri, simili a me” (cfr. p. analogia dei soggetti, intersoggettività)» (p. 18). Una convivenza intersoggettiva riuscita si esprime, però, nella dimensione etica comunemente condivisa (cfr. p. 102) che costituisce la quarta certezza dei “giudizi di esistenza”: «“Il mio rapporto con gli altri e il rapporto degli altri con me sono rapporti diversi da quelli fisici, perché presuppongono la libertà e implicano la responsabilità” (cfr. p. esistenza di un ordine morale)» (p. 18). La controprova di una adeguata teorizzazione dell’esperienza morale, Livi la trova nel rispettivo concetto di “libertà”: essa deve essere trovata nella stessa esperienza del senso comune; solo in tal modo può garantire la moralità e la responsabilità nei rapporti morali (pp. 105 s.). Queste evidenze trovano il loro compimento e l’ultima fondazione nella quinta evidenza che è quella della teologia naturale che appunto perciò costituiva da sempre la parte integrativa ed indispensabile di tutte le metafisiche pre-moderne: «“All’origine del mondo, e come fondamento dell’ordine morale c’è un’Intelligenza creatrice, che è anche Provvidenza e ultimo Fine” (esistenza di Dio)» (p. 18). Attraverso l’interpretazione gilsoniana delle quinque viae di Tommaso d’Aquino (pp. 108-110), Livi evidenzia un’altra volta il meccanismo dell’argomentazione a partire dal senso comune: qualsiasi “dimostrazione” di Dio presuppone sempre una nozione comunemente condivisa di Dio (cfr. p. presupposto empirico-esistenziale) che puoi è in grado di essere formalizzato attraverso la classica “dimostrazione” (presupposto logico-trascendentale). La vera e propria “certezza” di una tale prova deriva, però, come dice la metafisica del senso comune, non dalla prova astratta bensì dall’esperienza religiosa concreta. Quindi una tale “prova” non è mai realizzabile in una dimostrazione logica, bensì solo attraverso l’esperienza ontologica degli enti reali (cfr. p. 112). Ora, in quanto questa esperienza è un “giudizio di esistenza” del senso comune e perciò dotata di inderogabile certezza, Livi evidenzia il carattere necessariamente “religioso” di ogni metafisica, ossia l’impossibilità che una metafisica si atteggi ad “atea” (cfr. pp. 111-116). Qualora una metafisica favorisca un tale esito, sottomettendo il carattere religioso della metafisica alla razionalità formale, essa tradisce la sua provenienza non dal ‘senso comune’ bensì dall’epistemologia moderna (cfr. p. 114).

Per concludere l’esposizione della sua metafisica del senso comune Livi la presenta, nel quarto capitolo, come una valida alternativa nell’impasse della filosofia tra “razionalismo” e “scetticismo” (pp. 117-125), grazie al luogo sistematico che essa riconosce al “mistero”: l’essere è razionale (contro lo scetticismo) ma mai esauribile (contro il razionalismo). Esattamente qui si trova il luogo sistematico dove Livi individua la “funzione aletica” del senso comune, che consiste nell’«ancorare la verità del pensiero alla costante e vigile coscienza del limite, che è anzitutto limite dell’esperienza, e poi anche limite della critica o riflessione sull’esperienza» (p. 124).

Nell’ultimo punto, Livi espone la sua teoria a dei «[c]onfronti critici» (pp. 127-180), requisito indispensabile per realizzare la sua intenzione di raggiungere lo scopo della «massima chiarezza nell’esposizione». In confronto con la filosofia moderna di Cartesio, Kant, Gentile e Husserl, con Bontadini e Severino e con i post-metafisici Wittgenstein, Heidegger, Habermas, Gadamer e Vattimo, Livi sottolinea che la filosofia moderna ha oscurato il «valore aletico dell’esperienza» (p. 137) in quanto ha premesso alla verità il problema critico (cfr. p. 140). Esemplarmente, egli rifiuta anche la posizione del “realismo critico” che cerca di ristabilire il realismo partendo dal metodo critico di Cartesio e Kant (cfr. pp. 135-137). Perciò, una logica differente com’è appunto quella “aletica” non contrappone a sua volta una tesi bensì un metodo e cioè quello realistico del senso comune che verte sull’«evidenza innegabile […] dell’esistenza delle cose» (p. 141). Così, egli ristabilisce il nesso tra esperienza e metafisica (cfr. pp. 158 e 167), caratteristico della metafisica antica e medievale e sciolto nella modernità. Sembra che questo nesso sia il caratteristico della tradizione aristotelico-tommasiana nel momento in cui viene riconosciuto non solo in Cartesio il distruttore di tale nesso, ma viene inoltre ritenuto improponibile un ritorno a Parmenide in quanto quest’ultimo nega la molteplicità reale dell’ente reale dichiarando l’unità dell’essere erroneamente un’evidenza immediata (cfr. pp. 159 ss.). Tra i pensatori del Novecento, unicamente Wittgenstein e Heidegger vengono apprezzati perché lasciano spazio alla possibilità della dimensione mistica al fondamento dell’esperienza dell’essere (pp. 165 ss.). I pensatori post-metafisici quali Habermas o Vattimo affrontano invece la “dissoluzione del sapere epistemico” e quindi l’esito del nichilismo teoretico (cfr. pp. 167-171, 173-177).

L’analisi di Livi rivela lucidamente in che senso fu l’astratta dicotomia tra idealismo e realismo (cfr. p. 136), tra soggettivismo e oggettivismo in quanto fondata su un concetto astratto-scientifico del soggetto conoscente e dell’epistemologia scientifica, che nella modernità ha condotto alla perdita di una prospettiva filosofico-metafisica e cioè alla perdita della dimensione “sapienziale” della filosofia, trasformando quest’ultima in una scienza astrattamente logica. La cosiddetta “postmodernità” con gli esiti nichilistici ed atei, nella conseguenza di questa interpretazione, non è il “superamento” della modernità bensì il compimento di un tale approccio ‘razionalistico’. Per trovare una strada alternativa a questo ‘destino’ della metafisica, Livi richiama giustamente la dimensione aletica della filosofia e si rifà al modello aristotelico-tommasiano della metafisica. La modernità viene accettata in quanto ci sono pensatori che – per la loro dottrina del ‘senso comune’ – si oppongono al rigore con cui la solita ‘linea’ di pensatori moderni ‘da Cartesio a Hegel’ realizza l’approccio critico ed il dubbio metodico (Cartesio, Spinoza, Kant, Fichte, Schelling, Hegel). Ma forse l’intuizione di Livi può anche servire a rivisitare e a rivalutare questa stessa ‘linea’ – dato che proprio gli autori moderni da lui proposti condividono in parte l’approccio moderno rifiutandone una forzatura unilaterale (lo stesso Vico, come anche Reid e Rosmini). Così è stato proprio Rosmini stesso ad elaborare una possibile conciliazione tra «senso comune» e «approccio trascendentale» (vedi il Nuovo Saggio) e di integrarla nella sua metafisica (vedi la Teosofia). Quel che questi autori tentano di rivalutare è proprio l’importanza costituiva della prospettiva soggettiva per qualsiasi esperienza umana e per la certezza di questa esperienza. In quanto Livi parla proprio della “certezza” dei cinque “giudizi di esistenza” come prima evidenza di ogni esperienza metafisica del «senso comune», ci si può chiedere se questo aspetto della “certezza” non abbia una componente irriducibilmente soggettiva (non soggettivistica o individualistica). In questo senso, un ulteriore dialogo con il pensiero moderno potrebbe scoprire anche negli autori moderni degli approcci positivi e delle possibilità di un nuovo dialogo con l’intenzione della «filosofia del senso comune».

Così, la dottrina del senso comune che Livi ha sviluppato in tanti suoi scritti, viene scoperta, non a caso, da altri autori moderni che sottolineano la complessità dell’esperienza reale del soggetto, che non è riducibile ai parametri della “critica” e della “scientificità”. In questo senso, essa è in grado di rilevare i limiti costitutivi del paradigma moderno e di relativizzarlo proprio nel contesto della discussione della tarda modernità in quanto quest’ultima è in cerca di possibilità per l’uomo di aprirsi da una soggettività astratta e solipsistica alla ricchezza della Lebenswelt, costituita dalla triplice relazionalità al sé, agli altri e a Dio. Livi dimostra come in questo tentativo soprattutto gli autori cristiani del medioevo possono fornire un notevole aiuto in quanto non hanno teorizzato un netto contrasto tra ‘senso’ ed ‘intelletto’ bensì un’affinità naturale. Così, la seguente citazione di San Tommaso potrebbe essere estratta anche da un autore contemporaneo: “Siccome il senso fisico ha una certa conoscenza dell’oggetto sensibile corrispondente, non è strano che il linguaggio usuale usi il verbo ‘sentire’ per indicare anche la conoscenza intellettuale”.

Proprio la chiarezza e la determinazione con cui Livi presenta le sue tesi nel libro analizzato sono due pregi importantissimi per qualsiasi confronto filosofico ed intellettuale. Livi è riuscito ad enucleare dal discorso filosofico moderno una linea che conserva l’approccio realistico medievale e che ora, dopo la modernità, trova di nuovo lo spazio filosofico per poter svilupparsi. Anche se questa prospettiva tendenzialmente non incentiva di considerare altresì gli aspetti costruttivi negli autori rifiutati del “soggettivismo” moderno, offe tanti spunti per un nuovo e costruttivo dialogo. Come uno dei principali interlocutori in questo dialogo si rivela la filosofia analitica, in quanto la logica formale di quest’ultima, incapace di una autofondazione dall’interno di sé stessa, si fonda su delle evidenze derivanti da un sapere di tipo “aletico”. Livi allude indirettamente a questo dialogo promettente (cfr. p. 13, nota), rimandando ad altri suoi studi sul senso comune,  ma fornisce anche delle prospettive concrete per l’attuale dibattito filosofico, che grazie a questo suo ultimo lavoro si trova senz’altro arricchito.

  Markus Kienke, Facoltà Teologica di Lugano

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Commento di Roberto Di Ceglie

Università Lateranense

 

Nell’ambito dell’importante Annuario di logica aletica, pubblicato dall’editrice Leonardo da Vinci, si poteva finora lamentare l’assenza di una riflessione sistematica sullo statuto epistemologico della filosofia prima[1]. In effetti, se la logica aletica si attiva sulla base dell’esigenza (rilevata a suo tempo già da Agostino) di considerare e valutare ogni discorso non solo sotto l’aspetto puramente formale ma anche e soprattutto dal punto di vista materiale, risulterebbe paradossale che essa venisse meno a questo suo compito quando il discorso in questione è addirittura quello che si potrebbe definire “il discorso dei discorsi”, ovvero la riflessione critica che ha per oggetto i fondamenti di ogni sapere, le basi di ogni costruzione intellettuale. Il riferimento, evidentemente, è alla metafisica, autentica natura della filosofia: a differenza delle altre scienze, che allargano il campo del sapere a settori particolari della conoscenza, essa si dirige in profondità nelle sue pieghe più riposte; al tempo stesso, mentre gli altri saperi coltivano aree altamente specializzate e sempre più lontane dall’intero dell’esperienza, essa proprio a questo si dedica, al modo di una critica del sapere comune. Riflettere su se stessa risulta allora necessario per la metafisica: con la strumentazione concettuale fornita dalla logica aletica, essa deve chiarire non solo i fondamenti di tutti i discorsi, ma anche il proprio stesso statuto epistemologico: le condizioni e le garanzie del suo corretto svolgimento, ovvero della sua realizzazione come discorso vero. Che poi questo compito, che emerge dall’intreccio di metafisica e gnoseologia, risulti doveroso e attuale, lo si può cogliere immediatamente non appena si consideri che esso richiama l’impostazione kantiana del problema (“se la metafisica può essere scienza”), impostazione decisiva e ineludibile per chiunque successivamente a Kritik der reinen Vernunft voglia occuparsi di metafisica.

Antonio Livi si è proposto di fare proprio questo nell’ambito della monografia che  qui presentiamo e che costituisce il sesto volume dell’Annuario di logica aletica[2]. Sin dalla prima pagina di questa sua opera emerge con chiarezza (con la limpidezza del dettato e la sistematicità delle argomentazioni che ne contraddistinguono l’esposizione) che svolgere questo compito significa per lui focalizzare l’attenzione sulla metafisica intesa come critica (livello formale) dell’esperienza originaria (livello materiale)[3]. Difatti, se è vero che chiedersi se la metafisica possa effettivamente realizzarsi come scienza significa tematizzare la questione dei fondamenti della conoscenza – il “punto di partenza” del sapere –, risulta evidente che è sulla conoscenza iniziale che va concentrata ogni attenzione. Si tratta quindi di domandarsi se essa vada intesa unicamente come “fenomenica” (“sensibile”) ma anche se vada compresa secondo una metodologia realistica o immanentistica. Per questo, l’autore evidenzia innanzitutto la nozione rigorosamente logica (non meramente sociologica) di “senso comune”: «l’insieme organico di quelle certezze fattuali che sono sempre e necessariamente alla base di ogni altra possibile certezza, ossia di ogni altra pretesa di verità dei giudizi, sia di esistenza che attributivi, da chiunque siano formulati, indipendentemente dal “dove” e dal “quando”» (p. 7); poi sostiene anche che «la dimensione metafisica della conoscenza è già presente, sia pure implicitamente e senza alcuna forma di consapevolezza riflessa, nell’esperienza originaria del mondo, dell’io e della relazione con gli altri che fonda la moralità e la religione» (ibidem).

Tra i vari motivi di indubbio interesse che per l’attuale dibattito metafisico e gnoseologico può svolgere la ricerca che l’autore ha sintetizzato in questo volume, riteniamo di particolare interesse soffermarci su quanto abbiamo appena rilevato con le sue stesse parole. È del resto il tema di fondo di questo volume, anzi – è quanto ci sembra di poter affermare – dell’intera ricerca che Antonio Livi sta conducendo da ormai diversi decenni[4]: lo statuto epistemologico della metafisica come scienza in quanto fondato sull’esperienza primaria e universale, della quale la metafisica altro non è che formalizzazione concettuale (si vedano i capitoli II e III, rispettivamente e significativamente intitolati: “Il senso comune come punto di partenza della ricerca filosofica”, pp. 63-81; e “Il linguaggio metafisico come formalizzazione del senso comune”, pp. 83-116). Si tratta di considerare la metafisica presente sia al livello materiale dell’esperienza originaria, come pure a quello formale della sua rigorizzazione epistemica. Quando difatti si avvia la problematizzazione dell’intero dell’esperienza (cfr pp. 45 ss.), non si può mancare di rilevarne una profonda caratterizzazione metafisica. Termini e concetti come “io”, “cose”, “mondo” e così via, tutti appartenenti all’esperienza originaria (immediata, spontanea), se sottoposti a riflessione critica, generano appunto la metafisica, ma questo proprio perché essi stessi sono eminentemente metafisici. Anche la domanda “che cosa è?” introduce una questione tipicamente metafisica, l’accertamento dell’essenza di una cosa. E che dire poi della verità stessa? Essa è metafisica, giacché il rapporto tra l’affermazione e ciò che si afferma passa attraverso la definizione dell’essenza della cosa di cui si parla e l’asserzione del suo atto d’essere[5]. La metafisica, insomma, risulta “onnipresente”[6]: in qualsivoglia forma di scienza, ovvero di conoscenza rigorosamente fondata secondo una metodologia appropriata all’oggetto e condivisa da una comunità di ricercatori, così come pure in ogni altra forma di sapere che, in quanto tale, si sviluppa secondo una catena di argomentazioni a partire da determinate affermazioni. Ogni volta che si afferma qualcosa, si coniugano l’essenza (ciò che una cosa è) e la sua esistenza (il fatto che quella cosa è). Ogni forma di sapere si sviluppa allora secondo modalità metafisiche, per cui la metafisica svolge un ruolo fondativo nei confronti delle altre scienze. Essa si occupa dei fondamenti del sapere, delle verità fondamentali, non di quelle settoriali delle varie discipline che pongono a tema solo parte della realtà e non quanto la riguarda nel suo complesso. La metafisica è insomma il nucleo della filosofia, la quale può così dirsi “sapienza” ben più che “scienza” e può interrogarsi su tutto, anzi circa il tutto: non preoccupandosi di conoscere le singole cose quanto piuttosto tutte le cose nel loro insieme, non limitandosi a una critica rigorosa di ciascun aspetto particolare dell’esperienza ma applicandosi all’intero dell’esperienza medesima. La metafisica è dunque sapienza, disposizione (virtù) della mente a conseguire la verità, e, per l’appunto, non tutte le possibili verità, di certo non quelle definibili “settoriali” ma quelle che si possono considerare “fondamentali”, appunto le verità metafisiche e non quelle modernamente dette “scientifiche”, le verità che attengono al fondamento di tutte le cose e non quelle che concernono soltanto le cose stesse[7]. La metafisica è ricerca sistematica e rigorosa della verità. Per questo, essa cerca di capire il fondamento, di capire la realtà fino in fondo, nella sua più intima natura, senza fermarsi alla superficie. A tutto ciò che è soggetto al flusso della storia e della mutevolezza, essa è interessata solo a patto di scorgervi ciò che non muta, ciò che è stabile. Richiamando Aristotele e una sua celebre distinzione, essa è un sapere propriamente teoretico e non poietico, perché diretto esclusivamente a conoscere e non a costruire. Proprio in questo risiede la sua grandezza, di essere teoresi pura, non utile ma inutile[8]. Quanto poi al valore di verità che ogni affermazione, anche se non filosofica, ovvero anche se appartenente all’esperienza comune oppure alle altre discipline scientifiche, necessariamente porta con sé, va detto che esso rinvia al carattere fondativo della riflessione filosofica. Ogni scienza, quando si realizza, afferma qualcosa di vero. Ebbene, quando questo accade, è perché è stata rispettata la coerenza con il punto di partenza del sapere, con i fondamenti di ogni discorso. Alla metafisica, e solo ad essa, tocca individuare tali fondamenti e valutare l’effettiva coerenza che con essi registra lo sviluppo dei vari saperi[9].

Secondo una siffatta impostazione è alla metafisica, dunque, che compete la critica dei saperi, anche di quelli specificamente filosofici, ai quali – come a tutti gli altri, e anzi più che a tutti gli altri – è richiesta la coerenza con la conoscenza fondamentale. Una prospettiva quale questa appena presentata risulta allora di particolare interesse alla luce degli intrecci di gnoseologia e metafisica che hanno abitato la riflessione filosofica moderna. Il confronto critico, proprio quello notoriamente richiesto a gran voce da tali sviluppi, vi trova piena accoglienza. Lo si può facilmente arguire dal fatto che questo volume termini, a guisa di conclusione, con un capitolo dedicato appunto ai “Confronti critici” (pp. 127-180) con alcune delle più importanti figure del pensiero filosofico contemporaneo. Ma lo si può ancor meglio comprendere se – come si è già sottolineato – dell’attualità di una siffatta impostazione si considerano le ragioni propriamente filosofiche, ovvero di nascere in seno a un dibattito sulla definizione della filosofia prima in rapporto al suo punto di partenza, cosa che consente, anzi richiede, un dialogo con tutte le più rilevanti linee di sviluppo della filosofia d’età moderna e postmoderna.

 

 


[1] In precedenza, nella collana dell’Annuario erano stati pubblicati i seguenti volumi: Senso comune e logica epistemica, di Antonio Livi  (2005); La filosofia del senso comune in Italia: obiezioni e risposte, di Roberto Di Ceglie (2005); Epistemologia del senso comune. La conoscenza  ordinaria e la conoscenza epistemica di senso comune, di Maria Antonietta Mendosa (2006); Senso comune e ricerca della verità. Contro il relativismo, di Francesco Coralluzzo (2006); Il senso comune e il problema dei rapporti tra filosofia e teologia, di Massimiliano Del Grosso (2007). 

[2] Antonio Livi, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007, pp. 194.

[3]  Rinvio alle penetranti considerazioni che in merito si trovano in Dario Sacchi, Oggettività e finitezza del conoscere umano. Premesse teoriche per un pluralismo non relativistico, in Roberto Di Ceglie (ed.), Pluralismo contro relativismo. Filosofia, religione, politica, Edizioni Ares, Milano 2004, in part. 64.

[4] Ci riferiamo alle opere che vanno da quelle degli anni Novanta del secolo scorso (Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, del 1990, e Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, del 1997) a quelle del primo decennio di questo secolo (Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, del 2002, e La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, del  2005).

[5] Cfr Tommaso d’Aquino, Scriptum super libros Sententiarum, I, d. 19, q. 5, a. 1. Se ne veda anche una riaffermazione contemporanea: Étienne Gilson, L’essere e l’essenza, trad. it. Massimo, Milano 1988, 288.

[6] È proprio così che se ne scrive adeguatamente in Carmelo Vigna, Relativismo ontologico e relativismo etico, in Roberto Di Ceglie (ed.), Pluralismo contro relativismo. Filosofia, religione, politica, cit., 126.

[7] Circa la caratterizzazione sapienziale di una riflessione filosofica che si svolge coerentemente con la propria natura metafisica, ci si consenta un rinvio a Roberto Di Ceglie, Ragione e Incarnazione. Indagine filosofica sulla razionalità richiesta dal Vangelo, Lateran University Press, Città del Vaticano 2006, in part. 15 ss.

[8] Cfr Aristotele, Metafisica, 982 b.

[9] È quanto anche noi abbiamo mostrato per nostro conto in una recente pubblicazione, la cui prefazione porta la firma proprio di Antonio Livi: Roberto Di Ceglie, La conoscenza religiosa. Nuove prospettive nell’epistemologia contemporanea, Rubbettino, Soveria Mandelli 2008.

Roberto Di Ceglie, Università Lateranense

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