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LA FEDE DEL CRISTIANO, LA TEOLOGIA E LE IDEOLOGIE

        PUBBLICATA L’ATTESA OPERA DI ANTONIO LIVI VERA E FALSA TEOLOGIA Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa” Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012 pagine 320, euro 25,00                   Riproduciamo una passaggio del dialgo tra l’Autore e il prof.N iccolò Turi (Firenze) —-Messaggio originale—- Da: niccolo.turi@teletu.it Data: 28/10/2012 17.53 A: “Prof. Mons. Antonio Livi”<a.livi@tiscali.it> Ogg: Vera e falsa teologia Caro Professore, sto leggendo il Suo testo sulla “vera e falsa teologia”, sulla “scienza della fede” di contro alla mera ‘filosofia religiosa’, cioè alla ‘falsa teologia’. Mi sembra di poter capire che se vi sono dei presupposti del senso comune (Lei ne enumera solitamente cinque): le tradizionali ‘verità di ragione’ (Esistenza di Dio Uno, immortalità dell’anima individuale personale, legge morale naturale,…), così vi sono dei presupposti della fede cattolica: ‘verità di fede’ (Esistenza di Dio Uno e Trino, Incarnazione del Verbo nella Persona di Gesù Cristo, (vita, passione morte e Resurrezione, Eucarestia,…)). Che cosa ne pensa? Cordiali Saluti Niccolò Turi Da: a.livi@tiscali.it Data: 28/10/2012 18.15 A: <niccolo.turi@teletu.it> Ogg: R: Vera e falsa teologia Lei ha ragione, ma bisogna precisare: le certezze del senso comune sono equivalenti alle verità di ragione, le quali aprono la porta alla possibilità della fede nella rivelazione divina. Invece le verità rivelate sono il presupposto per poter fare una scienza teologica in senso proprio. Insomma, le prime riguardano di per sé il punto di partenza della filosofia, e solo “per accidens” hanno una connessione logica con la fede; le seconde invece sono la condizione logica assolutamente necessaria per fare una teologia che non sia mera filosofia religiosa (inficiata dal pregiudizio che le verità rivelate non siano effettivamente delle verità razionalmente acettabili). ______________________________________________________________ RIFLESSIONI DI ANTONIO LIVI AL MARGINE DEL RINNOVATO DIBATTITO SULLE IDEE DI ROMANO AMERIO Due case editrici, la veronese Fede&cultura e la torinese Lindau, hanno pubblicato nel 2009, quasi in simultanea, una nuova edizione del voluminoso e polemico studio di Romano Amerio, Iota unum. Studio sulle variazioni della Chiesa cattolica nel XX secolo. Il rinnovato interesse per l’opera di Amerio ― un interesse non più meramente ideologico, e nemmeno solo storiografico, ma propriamente teologico ― si spiega per la necessità di fare maggiore chiarezza nei problemi dottrinali che riguardano l’ermeneutica della fede cristiana in rapporto alla storia, ossia come noi cristiani di oggi ci mettiamo in rapporto con il nostro passato (memoria) e il nostro futuro (progetto). La storia è tutto questo: è il presente che noi credenti  stiamo vivendo, e allo stesso tempo è il passato (il passato prossimo che noi stessi abbiamo vissuto, e il passato remoto degli eventi salvifici che la tradizione apostolica ha annunciato di generazione in generazione prima di giungere a noi), così come è il futuro  temporale ed escatologico verso il quale siamo proiettati. La fede di noi credenti è necessariamente in rapporto con ciò che viviamo nel presente della Chiesa e del mondo, e in questo presente è particolarmente importante per la nostra fede la testimonianza e l’insegnamento dell’attuale Pontefice: le sue encicliche, la sua catechesi nelle udienze generali (nelle quali, non a caso, il tema della fede è costantemente presente), le sue iniziative pastorali, tutte sempre indirizzate, in un modo o nell’altro, a far comprendere rettamente e a far applicare fedelmente le direttive dottrinali del concilio Vaticano II. Il  concilio Vaticano II, in effetti, costituisce l’evento dottrinale più rilevante e determinante del nostro passato prossimo, così come la storia della salvezza, culminata con l’Incarnazione del Verbo divino e la piena e definitiva rivelazione dei misteri della fede, costituisce il nostro  passato remoto, che la Chiesa rende vivo e presente nell’annuncio del Vangelo e nei sacramenti della fede, memoria ed efficacia salvifica del nostro Redentore. Questo spiega perché, per noi che siamo i credenti di oggi, tutti problemi dottrinali che riguardano l’ermeneutica della fede cristiana ruotano attorno all’interpretazione che si dà del Vaticano II in rapporto alla storia della Chiesa: al suo passato prossimo (quella che viene chiamata “epoca pre-conciliare”), certamente, ma soprattutto in rapporto al suo passato remoto (la Rivelazione storica, la missione apostolica, il depositum fidei), perché è proprio questo passato remoto, che la Chiesa incessantemente commemora e celebra nel ciclo liturgico, ciò che può dare significato e valore a quanto noi cristiani siamo chiamati a credere nel nostro presente e siamo autorizzati a sperare per il nostro futuro. L’interesse teologico dell’opera di Romano Amerio sta appunto nel fatto che essa affronta in  modo diretto questi problemi. Il sottotitolo del suo saggio più noto, Iota unum, parla appunto delle «variazioni della Chiesa cattolica nel XX secolo». Di fronte ai testi conciliari e all’interpretazione che di essi veniva fatta da più parti (dai giornalisti ai teologi e agli stessi esponenti della gerarchia ecclesiastica) come di una «rivoluzione culturale», come di una «nuova comprensione della fede», come di una «riformulazione del dogma» (quando non addirittura di una «emancipazione dal dogma» con la conseguente proposta di una «fede non dogmatica»),  il dotto filosofo di Lugano si poneva il problema se la Chiesa gli stesse proponendo di credere a un Vangelo diverso da quello che gli era stato proposto da credere nel suo passato prossimo. Problema drammatico, perché egli non poteva capire come quel nuovo Vangelo potesse essere in continuità e in accordo con il passato remoto della Chiesa, ossia la rivelazione storica e con il dogma formulato dai concili ecumenici nei venti secoli precedenti: continuità e accordo che egli vedeva invece sostanzialmente garantiti dalla dottrina del suo passato prossimo, ossia la dottrina unanimemente professata dalla Chiesa cosiddetta “preconciliare”, la Chiesa cioè che lo aveva fatto cristiano. Ho detto che si trattava di un problema drammatico: in effetti, per la coscienza di un credente che ha appreso dalla Chiesa, come parola di Cristo stesso, che  «chi crederà sarà salvato; chi non crederà sarà condannato», l’ipotesi che la vera fede fosse un’altra da quella fino ad allora vissuta è un’ipotesi sconvolgente, e non importa che chi si pone il problema sia un semplice credent6e o un intellettuale, perché non si tratta di un problema teorico ma del problema esistenziale per eccellenza. Allora, come interpretare il Concilio? Si trattava di una nuova teologia,  una teologia non solo proposta da alcuni professori di teologia (quelli che si autodefinivano ispiratori del Vaticano II) ma addirittura  imposta dal magistero stesso? E questa nuova teologia, instaurata nella Chiesa nella seconda metà del Novecento,  poteva legittimamente essere intesa come una radicale rottura con il passato della Chiesa? Insomma, come interpretare la novità del Vaticano II?          Si tratta, per dirla nei termini oggi più usuali, di stabilire criticamente quale possa e debba essere la giusta e vera ermeneutica del Concilio. Problema squisitamente teologico (non culturale, non filosofico, non politico, ma propriamente teologico), in quanto riguardante direttamente la fede cristiana e la speranza della salvezza eterna in virtù della grazia di Cristo, nostro salvatore. Per Romano Amerio, come Enrico Maria Radaelli ha saputo mettere bene in evidenza nella sua Postfazione all’edizione torinese di Iota unum, tre erano le possibili ermeneutiche del Vaticano II. Una prima, quella elaborata dai teologi che Amerio chiama «neoterici» e dalla scuola di Bologna (Dossetti, Alberigo e Melloni), promuove la discontinuità, interpretando le equivocità testuali del Concilio nel senso di una sistematica «contraddizione delle essenze» dogmatiche nei confronti della Chiesa precedente il Vaticano II. Questa posizione è radicalmente «ateoretica» (io direi meglio “ideologica”), in quanto viziata da finalità estranee alla fede e alla teologia, e Amerio la denuncia vigorosamente come sostanzialmente erronea. Una seconda ermeneutica è per Amerio quella dei Papi che hanno promosso, attuato e poi seguito il Concilio; egli la considera «ateoretica» anch´essa, in quanto volutamente non dogmatica (in senso formale) e quindi non tale da richiedere un atto di fede in qualcosa di nuovo come rivelato da Dio (infatti nessun testo del Magistero in questo momento della storia della Chiesa è di natura dogmatica, ma di natura catechetica e pastorale). Amerio non nega l’evidente ed esplicita intenzione del Concilio e dei Papi di garantire una sostanziale continuità tra la dottrina passata (dogmatica) e quella presente, ma nega che tale doverosa intenzione abbia sortito l’effetto di evitare talune «anfibologie» e talune «equivocità testuali». La terza ermeneutica è quella di tutti quei cattolici (tra i quali Amerio annovera se stesso) che si sono visti sospinti, dopo il Vaticano II, nel cosiddetto “tradizionalismo”; è una ermeneutica di stampo teoretico, che mira a recuperare la verità rivelata nella sua integrità, e per questo si rifà puntualmente alla tradizione dogmatica, che per la fede cattolica resta il criterio ultimamente dirimente. La posizione di Amerio non è quindi un rifiuto degli insegnamenti del Concilio, anzi corrisponde sostanzialmente a quella  che Benedetto XVI avrebbe poi denominato «ermeneutica della continuità»; infatti, la denuncia del presunto tentativo di rottura e di discontinuità che sembra risultare dalla lettura di tali testi del Vaticano II va unito alla certezza di fede che tale tentativo è di per sé irrealizzabile e che quindi il sensus fidei della comunità cristiana può sempre interpretare le novità dottrinali alla luce di ciò che è sempre stata, nella sua  essenza, la fede della Chiesa. Ciò premesso, che cosa si deve dire, oggi, di quegli interventi polemici di Romano Amerio? Da un punto di vista di cronaca ecclesiale (quello riguardante Amerio non è che un episodio delle tante polemiche dottrinali che ci sono state e sempre ci saranno all’interno della comunità dei credenti), si può dire ― io stesso l’ho detto ultimamente più volte ― che Amerio è stato per molti anni ingiustamente avversato e relegato nel limbo degli autori dei quali non vale la pena di parlare, quando invece le sue osservazioni meritavano di essere discusse dopo almeno un’attenta considerazione. D’altra parte, comprendo che la critica dei teologi progressisti e di alcuni atti dell’autorità ecclesiastica abbiano potuto sortire l’inevitabile effetto di creare, da molte parti e in grado superlativo, risentimento e ostilità. Ma la mera cronaca ecclesiale ha poco interesse, anzi non ha alcun interesse dal punto di vista propriamente teologico. I problemi della fede non sono quelli che si fondono e confondono con gli interessi e con i conflitti ideologici e che sfuggono, per la loro stessa natura, alla possibilità di conoscenza e di valutazione dei comuni fedeli (invece l’annuncio della fede cattolica è, per la sua stessa natura, accessibile ai comuni fedeli). L’interesse teologico deve necessariamente trascendere vicende come questa, che si smarriscono nell’inestricabile groviglio dei rapporti umani e delle passioni ideologiche. Quello che interessa è la vicenda storica di Amerio dal punto di vista della dottrina della fede, come posizione del problema di quale sia la giusta interpretazione del Concilio in quanto evento ecclesiale che chiama in causa, appunto, la fede cattolica da professare e da vivere nel presente. A mio avviso (anche questo l’ho ripetuto recentemente più volte), l’apporto positivo di Amerio alla soluzione del problema è stato l’aver fatto uso della sua competenza di filosofo. L’interesse che lo muoveva era teologico (la verifica della sua fede) ma lo strumento analitico e critico con il quale egli ha esaminato i testi del Vaticano II e della letteratura teologica ad esso collegata (teologia precedente, concomitante e susseguente) è stata la logica e la metafisica, ossia la filosofia. E questo è stato senz’altro un modo corretto, anzi l’unico modo corretto di impostare il problema. In effetti, un problema come quello dell’ermeneutica del Concilio non può essere trattato se non con gli strumenti dell’ermeneutica stessa (se il termine è usato nel suo significato logico e non come espediente retorico).  Ora, questi strumenti sono l’individuazione precisa del contenuto veritativo di un testo, sapendo distinguere, in questo contenuto, ciò che è essenziale da ciò che è accidentale, ciò che non può non essere compreso in modo univoco e ciò che invece può essere interpretato in molti modi diversi (mai però in contraddizione con l’essenziale). Applicato alla fede, ciò significa sapere valutare se un cambiamento di linguaggio e soprattutto di categorie di pensiero (soprattutto di categorie filosofiche) cambia sostanzialmente la dottrina della fede o la lascia inalterata. Se la «variazione», per dirla con Amerio, lascia inalterata la verità che la Chiesa ha sempre creduto e professato, i cambiamenti accidentali possono essere apprezzati (se del caso) come utili adattamenti al linguaggio e alla mentalità del tempo, come quel necessario «aggiornamento» che era nelle provvide intenzioni pastorali di Giovanni XXIII. Se invece la «variazione» risultasse tale da “falsificare”, da “superare”, ossia da contraddire in uno o più punti la dottrina che prima veniva creduta e professata dalla Chiesa come verità rivelata, allora ci si troverebbe di fronte a enunciati di natura ereticale che certamente la Chiesa non potrà mai fare propri, perché suo compito (con l’assistenza carismatica dello Spirito santo) è invece custodire fedelmente e interpretare infallibilmente la rivelazione divina. L’eresia sarebbe ― come è stato tante volte nella storia della Chiesa ― soltanto una posizione errata di taluni teologi. A questo punto la questione dell’ermeneutica del Concilio appare molto complessa, tanto da richiedere l’utilizzo di distinzioni concettuali e di analisi epistemiche che vanno molto oltre quello che Amerio ha saputo elaborare. Il suo contribuito è servito indubbiamente a fissare l’attenzione sul nocciolo della questione, che è il necessario discrimine tra formulazioni diverse della medesima verità e tesi in contraddizione sostanziale l’una con l’altra. Amerio era convinto che alcune tesi del magistero “conciliare” (documenti del Concilio e dei Papi di questo periodo), in quanto ispirate alla teologia cosiddetta “conciliare” (fondamentalmente neomodernistica e progressistica), fossero in contraddizione con il dogma formalmente enunciato dal magistero precedente (quello solenne, fino al Vaticano I, e quello ordinario, fino alle encicliche di Pio XII). Che dire di questa paradossale denuncia?  È qui che intervengono le necessarie distinzioni concettuali alle quali mi riferivo e che Amerio non ha tenuto adeguatamente in conto. C’è da dire, innanzitutto, che le proposte dei teologi, anche dei più accreditati, hanno per la fede del cristiano un valore del tutto relativo: valgono solo per quanto possano essere utili a confermare nella fede, e non per quanto inducono a parteggiare per l’una o l’altra ideologia o scuola di pensiero; in ogni caso, un cristiano è tale non per il fatto di credere ai teologi ma per il fatto di credere sinceramente e pienamente alla rivelazione divina proposta dalla Chiesa, cioè il dogma.  Di conseguenza, un fedele cristiano ha tutto il diritto di criticare qualsiasi proposta teologica che non gli sembri accettabile come interpretazione del dogma. In secondo luogo, c’è da dire che in linea teorica un cristiano può anche nutrire in cuor suo delle perplessità circa le scelte pastorali che l’autorità ecclesiastica va adottando in materia di catechesi e di evangelizzazione. Per il rispetto che si deve ai legittimi Pastori non si dovrebbero però rivolgere pubblicamente all’episcopato e al Papa accuse di imprudenza e di erronea pedagogia della fede. Peraltro, l’epoca nella quale viviamo ci ha mostrato, purtroppo, uno sconfinato e oltremodo inquietante panorama di osservazioni critiche, da parte dei cristiani di orientamento progressistico,  verso il magistero pre-conciliare e persino verso un Papa del Concilio (Paolo VI) e un Papa del post-Concilio (Giovanni Paolo II). Si potrebbe osservare, sconsolatamente, che la critica da sinistra, ossia da parte dei “progressisti”, è recepita come lecita e sempre utile al progresso della comunione ecclesiale, mentre la critica da destra, ossia da parte dei “conservatori” è recepita come illecita e sempre dannosa per l’unità della Chiesa. Ma fermarsi a queste considerazioni significherebbe scadere nella polemica a buon mercato, cosa del tutto inutile per l’edificazione della fede. Sarebbe invece assi utile riportare in primo piano le distinzioni epistemiche che, sole, consentono di risolvere in modo soddisfacente la questione teologica dell’ermeneutica del Concilio. La distinzione fondamentale è quella tra magistero e teologia. Il Concilio è stato presentato e interpretato dai teologi progressisti come la consacrazione e il trionfo della loro posizione di scuola, come la sconfitta del razionalismo (del tomismo in particolare). Ma l’ermeneutica del Concilio non può basarsi su questo assunto erroneo, perché l’autorevolezza degli insegnamenti conciliari non è quella delle ipotesi teologiche ma quella di un atto del magistero solenne, e come tale va recepito, cogliendo il senso evidente ma anche la intentio profundior di quanto proposto come dottrina della fede. IL CARDINALE SIRI E L’ERMENEUTICA DEL VATICANO II Dall’Introduzione di Antonio Livi al volume di Giuseppe Siri, Le agonie del nostro tempo e la via nuova in Cristo (Giardini Editori e Stampatori in Pisa, Pisa-Roma 2011, pp. 17-23) Nei discorsi per la fine dell’anno del Cardinal Siri, qui pubblicati,  si riflettono i principali motivi di quella forte consapevolezza che la Chiesa ha avuto, nella seconda metà del  XX secolo più che in ogni altra epoca, di un confronto con il proprio tempo che fosse critico sia per quanto riguardava le istanze del “mondo” che quanto riguardava la natura e la missione della stessa Chiesa. È dunque la medesima consapevolezza che Paolo VI, il Papa che portò a compimento il grande evento ecclesiale del concilio ecumenico Vaticano II, intese esprimere nella sua enciclica Ecclesiam suam, la prima del suo pontificato e dunque l’indicazione di tutto un programma pastorale; fu questa consapevolezza a guidare Paolo VI, assieme a tutti i padri conciliari, a impegnarsi nella redazione, nella discussione e nella definitiva approvazione e promulgazione della costituzione pastorale Gaudium et spes (1965). Scriveva infatti Papa Montini nella sua prima enciclica: «Quando, per grazia di Dio, Noi avemmo la fortuna di rivolgere a viva voce la Nostra parola, all’apertura della seconda sessione del Concilio Ecumenico Vaticano II, nella festa di san Michele Arcangelo dello scorso anno, a voi tutti adunati nella basilica di San Pietro, manifestammo il proposito di rivolgervi altresì per iscritto, com’è costume all’inizio d’ogni Pontificato, il Nostro fraterno e paterno discorso, per manifestarvi alcuni nostri pensieri, che sovrastano agli altri dell’animo Nostro e che ci sembrano utili a guidare praticamente gli inizi del Nostro pontificale ministero. Veramente Ci è difficile determinare tali pensieri, perché dobbiamo attingerli alla più diligente meditazione della divina dottrina, memori Noi stessi delle parole di Cristo: La mia dottrina non è mia, ma di colui che mi ha mandato [Gv 7, 16]; dobbiamo, inoltre, commisurarli alle presenti condizioni della Chiesa stessa, in un’ora di vivacità e di travaglio sia della sua interiore esperienza spirituale, sia del suo esteriore sforzo apostolico; e dobbiamo, infine, non ignorare lo stato, in cui oggi si trova l’umanità, in mezzo alla quale si svolge la nostra missione»[1]. In questa linea, la costituzione pastorale Gaudium et spes rappresenta, non solo un documento di importanza molto maggiore per il suo carattere di magistero solenne, ma anche un passo avanti nel modo di esercitare il ministero della parola, perché ci si rivolge direttamente a tutti gli uomini, anche a quelli che non sono o non si riconoscono all’interno della Chiesa: «Il Concilio Vaticano II, avendo penetrato più a fondo il mistero della Chiesa, non esita ora a rivolgere la sua parola non più ai soli figli della Chiesa e a tutti coloro che invocano il nome di Cristo, ma a tutti gli uomini. A tutti vuol esporre come esso intende la presenza e l’azione della Chiesa nel mondo contemporaneo. Il mondo che esso ha presente è perciò quello degli uomini, ossia l’intera famiglia umana nel contesto di tutte quelle realtà entro le quali essa vive; il mondo che è teatro della storia del genere umano, e reca i segni degli sforzi dell’uomo, delle sue sconfitte e delle sue vittorie; il mondo che i cristiani credono creato e conservato in esistenza dall’amore del Creatore: esso è caduto, certo, sotto la schiavitù del peccato, ma il Cristo, con la croce e la risurrezione ha spezzato il potere del Maligno e l’ha liberato e destinato, secondo il proposito divino, a trasformarsi e a giungere al suo compimento. Ai nostri giorni l’umanità, presa d’ammirazione per le proprie scoperte e la propria potenza, agita però spesso ansiose questioni sull’attuale evoluzione del mondo, sul posto e sul compito dell’uomo nell’universo, sul senso dei propri sforzi individuali e collettivi, e infine sul destino ultimo delle cose e degli uomini. Per questo il Concilio, testimoniando e proponendo la fede di tutto intero il popolo di Dio riunito dal Cristo, non potrebbe dare una dimostrazione più eloquente di solidarietà, di rispetto e d’amore verso l’intera famiglia umana, dentro la quale è inserito, che instaurando con questa un dialogo sui vari problemi sopra accennati, arrecando la luce che viene dal Vangelo, e mettendo a disposizione degli uomini le energie di salvezza che la Chiesa, sotto la guida dello Spirito Santo, riceve dal suo Fondatore. Si tratta di salvare l’uomo, si tratta di edificare l’umana società»[2]. Ma i presupposti dogmatici del dialogo che, con intenti e ragioni pastorali la Chiesa propone nella Gaudium est spes, si ritrovano nella Lumen gentium, dove è enunciato un fondamentale principio di verità rivelata riguardo al tempo presente e la consumazione di esso, assieme a tutte le cose, nell’escatologia: «La Chiesa già ora sulla terra è adornata di vera santità, anche se imperfetta. Tuttavia, fino a quando non vi saranno “cieli nuovi e terra nuova”, ne quali avrà stabile dimora la giustizia, la Chiesa pellegrina, nei suoi sacramenti e nelle sue istituzioni ― che appartengono al tempo presente ―, porta l’immagine passeggera di questo mondo e vive tra le “creature che gemono e soffrono fino ad ora nelle dogli del parto e attendono la rivelazione dei figli di Dio”»[3].          Il Cardinale Giuseppe Siri,  che dei lavori del Vaticano II fu grande protagonista, già dagli inizi del suo ministero episcopale aveva ben compreso e coraggiosamente praticato questa dimensione della pastorale. I pareri espressi da Siri riguardo alla situazione della società negli anni del suo ministero episcopale, con lo sguardo rivolto innanzitutto all’amata diocesi di Genova, ma al contempo a tutta l’Italia e all’intero Occidente, muovono dalla sicura percezione teologica di potere, anzi di dovere giudicare il proprio tempo anche nelle sue dimensioni socio-culturali. In uno dei suoi’primi discorsi agli inizi del suo ministero episcopale a Genova egli aveva affermato proprio questo diritto-dovere:  «Se poi parlo dell’argomento, ciò è per motivo religioso, quale si addice a questa sede ed al mio ministero, perché quello di capire sé, gli altri, il proprio tempo e il dovere emanante dalla situazione di tutto questo, è obbligo morale come tutti gli obblighi morali ed è maggiormente obbligo di quello che non siano taluni altri obblighi»[4].                   Motivo religioso, dice Siri. E l’aggettivo “religioso” non va inteso, appunto, in senso sostanzialmente secolaristico, ma in senso genuinamente cristiano, ossia in riferimento alla religione rivelata, che porta al mondo l’unica verità che salva.  «Talune insistenze del Concilio, che prese a sé potevano sembrare troppo umane e meno soprannaturali, avevano questa ragione; la visione cruda dei limiti in quei valori, che ai fini di un passabile ordine umano contano assai più dei ritrovati meramente scientifici e materiali. Insomma il Concilio si è sentito investito del problema del mondo, al quale deve portare Cristo, ed ha sentito che per portare Cristo doveva occuparsi di questa umana propedeutica e a tutte le esigenze dell’amore e della pace. Il problema del mondo è che, mentre dimentica i suoi destini eterni, sta dissolvendo gli elementi semplici e genuini ai quali si sostiene la vita umana degli uomini, mentre analizza la materia nei suoi laboratori non si cura del fenomeno della sua anima, mentre spinge all’estremo il possesso di leggi fino a questo momento ignote chiude la elementare ragionevolezza cui sarebbe per sé irrimediabilmente legato. E così si è ridotto a vivere di spavento e di tristezza. Il Concilio ha portato il dito su questo punto cruciale, per cui si articolano unità e pace. In questo secolo si è levato solo. Tutte le spinte che potevano partire anche nel suo seno da difettosi intenti hanno servito per la Divina Provvidenza a fargli raggiungere il suo vero livello. Nel senso che il discorso sul quale il mondo tace, la diagnosi sulla quale è muto deve coraggiosamente continuare, non per saziare particolari appetiti ma per assolvere una missione storica, forse mai così evidenziata, il Concilio deve continuare. Quanto più si prende nozione del mondo, tanto più si capisce la fisionomia singolarissima di questo faticoso Concilio, che è stato lungo e travagliato, perché ha dovuto fare quello cui nessuno era abituato ed al quale moltissimi non avevano neppure pensato»[5].  Inoltre, il discorso di Siri, anche nel parlare della società del suo tempo e nell’affrontare i problemi etico-politici del momento, non è più (e soprattutto non ancora) tutto sociologico, ma personalistico ed ecclesiale; non più (e soprattutto non ancora) tutto temporalistico, ma genuinamente cristiano, e pertanto escatologico e soteriologico:  «Il bilancio non soddisfa, le riserve di questo bilancio si trovano nella generosa e potente volontà dei singoli uomini a riordinarsi secondo Dio, dopo avere accettata senza riserve ed attenuazioni la verità piena di Dio ed umilmente impetrata la grazia di Dio. Sappiamo almeno quello che siamo. E la dignità di sapere e non avere il viso coperto, illumini questo tramonto di un anno col decoro conveniente ai figli adottivi di Dio, capaci di sperare, perché capaci di amare seriamente la Redenzione offerta da Dio»[6].  Il Cardinale professa la sua ferma fede nella verità divina che salva, e incoraggia i suoi fedeli a professare pubblicamente questa medesima fede, nella convinzione che tutti ― clero e laicato insieme ― debbano indicare la via della salvezza al mondo in cui vivono e operano. La fede autentica si traduce sempre nella pratica di quella caritas pastoralis della quale parla il Concilio. E Siri riconosce che in tutti gli interventi dei Padri conciliari egli ha avvertito, al di là delle diverse opinioni  sui singoli orientamenti proposti, il timbro inconfondibile della caritas pastoralis:  «Ho sentito in Concilio dei discorsi, da parte di taluno, che non mi sono piaciuti affatto; ma quello di cui non ho avuto mai il minimo dubbio era la buona fede nel cercare quello che si riteneva — anche a torto — mezzo per arrivare a un fine pastorale e santissimo. Anzi i discorsi più stonati, stonavano per amore della salvezza delle anime, perché volevano rendere più facili loro le cose, più accettabili certe verità, più percorribili vie di unione e di pace. Non mi sono trovato affatto d’accordo con un numero discreto di interventi, ma forse le più grandi commozioni le ho avute ad ascoltare quelli, perché sentivo vibrare anime appassionate ed assetate di bene e di unità. Mi sentivo talvolta in disaccordo, ma in rispetto ammirato. Pochissime volte — e le ricordo bene — non si è verificato questo; ma ho trovato, che la quantità era trascurabile in una assemblea del mondo intero quale è un Concilio»[7].  «Anzitutto — e non solo per la sicura coscienza della divinità del suo Fondatore, il Figlio di Dio, pertanto per la coscienza della sua soprannaturale stabilità —, ma ancora per coscienza della sua esperienza storica millenaria, la Chiesa sa di tenere il primo posto ― o prima o poi ― nelle vicende di questo mondo. Sa di avere delle responsabilità conseguenti, sa di doverle rispettare, sa che il massimo di chiarezza nella sua presentazione costituisce la premessa per il massimo di servizio da rendere alla famiglia umana»[8].  Ho avvertito poco più sopra che i testi del Cardinal Siri qui riprodotti si riferiscono al periodo conciliare (1962―1965) e poi a quello post-conciliare (1965―1987). In quest’ultimo periodo, all’interno della Chiesa cattolica si è molto discusso sull’interpretazione dei singoli documenti conciliari (soprattutto della costituzione pastorale Gaudium et spes e del decreto Unitatis redintegratio) e degli orientamenti del Concilio nel suo complesso.  Il magistero ecclesiastico, attraverso molteplici, successive iniziative dottrinali dei papi ― da Paolo VI a Giovanni Paolo II e a Benedetto XVI ―, ha marcato chiaramente i confini della discussione, chiarendo che in nessun caso le ipotesi di interpretazione possono configurarsi come una «ermeneutica della rottura», ossia non possono presentare gli insegnamenti del Concilio come in contraddizione con il Magistero precedente, tanto meno come un “superamento dialettico” dei dogmi definiti solennemente dai concili ecumenici Tridentino e Vaticano I; l’unica ermeneutica possibile, secondo gli stessi Pontefici del post-concilio, è quella che Benedetto XVI ha denominato felicemente «ermeneutica della continuità», rifacendosi tra l’altro alle esplicite dichiarazioni in tal senso del beato Giovanni XXIII, il papa che aveva convocato il Vaticano II. Ma in tale discussione l’attenzione dell’opinione pubblica cattolica è stata focalizzata principalmente sul contrasto tra le diverse scuole teologiche (tradizionalisti e progressisti, neoscolastici e neomodernisti) e sul ruolo che i teologi avrebbero avuto nello svolgimento del Concilio e soprattutto nell’elaborazione dei cosiddetti schemata, ossia dei documenti da presentare in aula per la discussione e la votazione da parte dei padri conciliari. A tal punto è stata enfatizzata la funzione dei teologi, e in particolare di quelli che erano “periti” conciliari presenti a Roma al seguito di molti vescovi, che nell’opinione pubblica cattolica il Concilio è stato alla fine erroneamente compreso come una specie di grande congresso teologico, al termine del quale una determinata scuola o corrente teologica ha prevalso sull’altra, arrogandosi poi il compito e l’autorità di interpretare in un determinato modo il significato e il senso dei documenti conciliari. In realtà, per i cattolici il Vaticano II è semplicemente un atto del magistero solenne della Chiesa, e i protagonisti dell’evento sono soltanto i vescovi che vi hanno partecipato e ne hanno votato i documenti, sotto la guida dei Papi che l’hanno convocato, presieduto e confermato. Come atto del magistero della Chiesa, è ovvio, per i cattolici, che gli insegnamenti del Vaticano II, ove  necessitino di un’interpretazione, vadano letti alla luce della tradizione dottrinale e rimettendosi sempre e comunque a ciò che il Magistero stesso ― l’unico qualificato a dare un’interpretazione autentica di sé ―  reputi opportuno chiarire e definire coni suoi successivi interventi dottrinali[9]. In questo senso, più che il racconto delle dispute tra teologi durante lo svolgimento dei lavori conciliari[10], è utile all’ermeneutica dei documenti del Vaticano II la testimonianza dei padri conciliari stessi, e soprattutto il modo pastorale con cui gli intendimenti e le iniziative pastorali del Concilio sono stati da essi presentati ai fedeli delle proprie diocesi: e in questo senso è importante e davvero preziosa la testimonianza del Cardinal Siri nei discorsi qui riportati.   [1] Paolo VI, enciclica Ecclesiam suam, 4 agosto 1964, § 4-5. [2] Concilio Ecumenico Vaticano II, cost. past. Gaudium et spes, 15 agosto 1965,  § 2-3. [3] Concilio Ecumenico Vaticano II, cost. dogm. Lumen gentium, 15 agosto 1965,  § 48. [4] Giuseppe Siri, Discorso per la fine dell’anno  1957 (inedito). [5] Giuseppe Siri, Il Concilio e il mondo, Discorso per la fine dell’anno  1965 (qui pubblicato). [6]  Giuseppe Siri, Discorso per la fine dell’anno  1957 (inedito). [7]  Giuseppe Siri, L’ordine umano si sta corrodendo, discorso per la fine dell’anno 1969 (qui pubblicato). [8]  Giuseppe Siri,  Il Concilio e il mondo, discorso per la fine dell’anno 1965 (qui pubblicato). [9] Non ritenendo l’opinione pubblica cattolica non ancora sufficientemente orientata a una retta comprensione dei messaggi conciliari, dato il permanente, acceso dibattito tra i teologi, mons. Brunero Gherardini, in un suo importante saggio teologico ha chiesto esplicitamente al Papa di intervenire per una sistematica e definitiva chiarificazione magisteriale del vero senso delle dottrine del Vaticano II più diversamente interpretate: cfr. Brunero Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II: un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento 2009. Il discorso del teologo pratese vien sviluppato in un saggio dell’anno seguente: Quod et tradidi vobis. La Tradizione, vita e giovinezza della Chiesa, Casa Mariana Editrice, Frigento 2010. [10] Questo è il limite, e talvolta il grave difetto (non tanto storiografico quanto dottrinale), di molte “storie del Vaticano II”, di diverso orientamento ideologico, che sono state pubblicate negli ultimi anni: cfr Giuseppe Alberigo ― Alberto Melloni (ed.), Storia del Concilio Vaticano II, 5 voll., Il Mulino, 1995-2001; Giuseppe Alberigo,  Breve storia del Concilio Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2005 ; Agostino Marchetto, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005; Michael Bredeck, Das Zweite Vatikanum als Konzil des Aggiornamento. Zur hermeneutischen Grundlegung einer theologischen Konzilsinterpretation, Ferdinand Schöning, Paderborn  2007; Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II,. Una storia mai scritta, Lindau, Torino 2010.

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DISCUSSIONE SU “METAFISICA E SENSO COMUNE”

Posted by admin | Posted in discussione di alcune idee | Posted on 02-07-2009

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Copertina_6Nel 2007 Antonio Livi pubblica il saggio intitolato

Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima  (Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma).

L’opera intende dimostrare che la metafisica, contrariamente a quanto sosteneva Kant, non è  impossibile  come scienza, e nemmeno è “superata” dall’analisi del linguaggio, come pretendevano i neopositivisti logici, anzi è inevitabile, proprio come scienza, perché consiste, in ultima analisi, in una necessaria formalizzazione e sistematizzazione delle nozioni derivanti dal senso comune. Beninteso, ciò vale per la metafisica realistica, che studia l’essere degli enti dell’esperienza, non per quella di stampo razionalistico che assume come punto di partenza la nozione vuota di “essere”, finendo per ipostatizzarla. Questa tesi ha provocato molti commenti, tra i quali riproduciamo qui quelli del tedesco Horst Seidl, studioso della metafisica aristotelica e tommasiana, dello svizzero Markus Krienke, studioso di Rosmini, e dell’italiano Roberto Di Ceglie, docente di Filosofia della religione.

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Commento di Horst Seid

dell’Università Lateranense

 

 

Nel nostro tempo, che pensatori chiamano “post-metafisico”, l’impegno per la metafisica tradizionale dell’Occidente diventa difficile. Tanto più si deve apprezzarlo nel libro presente di Antonio Livi, intitolato Metafisica e senso comune. Per ripristinare la metafisica tradizionale l’autore si avvale della moderna filosofia del common sense, perché nel campo pre-scientifico e pre-filosofico si trovano già implicitamente quelle certezze metafisiche che la filosofia, poi, rende esplicite. Riguardo al senso comune si sono, però, articolate filosofie di diversi indirizzi, come Antonio Livi in altre pubblicazioni sul tema ha messo in rilievo: un indirizzo empiristico limita le nostre conoscenze al mondo empirico, che arrivano soltanto a un “senso comune” come opinioni principali di relativa certezza, sufficienti per dar appoggio alla nostra vita quotidiana. Un altro indirizzo, però, al quale si annovera anche il libro presente, mostra che il senso comune implica la metafisica come suo fondamento e lo elabora. È chiaro che questa interpretazione più larga del senso comune provoca l’opposizione degli empiristi, perché vengono attaccati con le proprie armi. Infatti, mentre questi si richiamano al mondo empirico per concludere all’impossibilità di una conoscenza metafisica, il nostro autore, invece, mostra che proprio partendo dal mondo empirico e dal senso comune si apre la strada alla metafisica, – una strada non solo possibile, ma persino necessaria.

          Il libro intende, come espongono già le Premesse (pag. 15 sgg.) di spiegare il rapporto tra la metafisica, il senso comune e la logica aletica. Infatti, l’autore chiama la sua filosofia del senso comune anche “logica aletica”, perché essa si fa strada dal senso comune alla metafisica, in modo logico-metodico, che conduce a una prima verità metafisica assoluta.

          La metafisica pone “il problema di sapere quale sia il fondamento (la causa ultima) di tutto ciò che l’esperienza presenta come realtà del fatto.” Rilevando alcune certezze del senso comune, come l’essere ossia l’esistenza del mondo, della natura, dell’uomo, del proprio io, la metafisica provoca il pensiero critico e lo pone come problema dell’essere, tanto già in Aristotele, quanto poi in pensatori moderni, come Leibniz e Heidegger (pag. 21). Facendo così, la metafisica si avvale del linguaggio ordinario del senso comune, quando parla della sostanza, degli accidenti, del principio di non-contraddizione, dell’essere ossia dell’ente (pag. 25).

          La logica aletica, che si introduce come “la filosofia della conoscenza (gnoseologia)” (pag. 17), mette in rilievo che quelle certezze metafisiche, mostrando che sono formali richieste necessarie del senso comune, anzi di ogni conoscenza umana.

          Il trattato presente si articola in cinque capitoli di ricco contenuto, sia in linea sistematica, fondando la metafisica sulla argomentazione logica-verita-tiva, sia in linea storica, confrontandosi con pensatori dei tempi moderni e contemporanei. La mia riflessione non può entrare negli interessantissimi dettagli ma deve limitarsi a un breve riassunto dei temi principali.

          Capitolo I: “Il senso comune come referente del discorso metafisico” (pag. 45 sgg.), rileva la caratteristica del senso comune di abbracciare l’intero dell’esperienza con la problematica della sua unità, dinnanzi alla quasi infinita molteplicità dei fenomeni empirici. Quindi si apre la prospettiva metafisica, con la domanda di un fondamento ossia di una prima causa dell’intera esperienza. Si appoggia su intuizioni dell’intelletto, abbandonate da pensatori contemporanei limitati a un razionalismo critico.

          Capitolo II: “Il senso comune come punto di partenza della ricerca filosofica” (pag. 63 sgg.), continua l’argomentazione del Capitolo I e sottolinea, contro il empirismo moderno, che le esperienze originarie del senso comune rinchiudono gli spunti da cui parte la metafisica, e cioè già dall’esserci ossia dall’esistenza delle cose.

          L’autore presenta qui una dettagliata discussione sul moderno problema del punto di partenza della metafisica, nonché della filosofia in generale, come si rivela da Descartes in poi, soprattutto in Hegel e inoltre in Husserl. Una forma principale lascia cominciare la filosofia dalla stessa filosofia, il che, però, risulta impossibile, come Livi evidenzia, perché ogni pensiero ha il suo referente in qualche oggetto diverso dal pensare stesso. L’autore riprende da Tommaso d’Aquino che l’ente è il “primo conosciuto” che risulta da una esperienza immediata che lo “apprende”.

          Capitolo III: “Il linguaggio metafisico come formalizzazione del senso comune” (pag. 83 sgg.), interpreta il compito della metafisica in tal modo da formalizzare in un linguaggio metafisico quelle principali certezze che materialmente il senso comune contiene. Il termine “essere” offre una “sinossi del-l’esperienza”, fin dai tempi antichi. In Parmenide si trova un’ambiguità perché parla, da un lato, dell’ente, ma, dall’altro, anche dell’essere: “esti gar einai”.  Livi sottolinea giustamente che, secondo la classica metafisica, l’essere non è una “ipostatizzazione” di un concetto, come fanno interpreti moderni, che partono dal linguaggio. Per l’autore, la formalizzazione metafisica è quella della stessa esperienza del mondo, col divenire delle cose. Un esempio della formalizzazione del divenire ci offre Aristotele, spiegandolo con la coppia dei termini potenza – atto, nonché materia – forma. Infine, nell’ente come “oggetto dell’esperienza” (pag. 92) l’autore vede integrato anche quello dell’esperienza morale e religiosa.

          Capitolo IV: “La sapienza metafisica, oltre il razionalismo e lo scetticismo” (pag. 117 sgg.), riprende una discussione, preparata già in un trattato precedente (e recensita da Roberto Di Ceglie), la quale chiarisce che l’oggetto della metafisica non si lascia soltanto problematizzare con un razionalismo, senza intuizione intellettuale, né si lascia scartare con un scetticismo che non arriva nemmeno al livello razionale. Piuttosto si rivela il limite della conoscenza umana dinnanzi all’essere, nel significato assoluto che rinvia, infine, al infinito divino. Perciò la metafisica, in ultima analisi, richiede una sapienza che è aperta alla dimensione religiosa del mistero divino. Anche pensatori contemporanei come Wittgenstein si avvicinano al mistero divino, se pure da una via non metasifica, bensì positivistico-liguistica.

          Capitolo V: “Confronti critici” (pag. 127), entra in una vasta discussione con posizioni non-metafisiche del nostro tempo e mette a fuoco una serie di problemi. Per menzionare soltanto quello nel tentativo di pensatori dopo Kant di andare oltre il criticismo kantiano che aveva ridotto la realtà al mondo dei fenomeni sensibili. Jacobi ha introdotto un “Vernunftglaube”, che poteva equivalere il senso comune, ma assume un valore religioso che filosoficamente non soddisfa. Un altro problema è quello del cosiddetto “realismo critico” dei neokantiani (pag. 137 sgg.), che vuole ricuperare la “cosa in sé”, eliminata da Kant, ma cerca di farlo tramite le scienze naturali empiriche, sottoposte a riflessioni critiche, ancora in chiave kantiana. In tal modo si avvicina alla cosa in sé solo in un processo quasi infinito. Insomma, si tratta di una questione fondamentale, non solo del dubbio cartesiano, ma della conoscenza umana in generale, cioè: “È vero ciò che penso?” Tuttavia, il vero, come avverte giustamente Livi, deve avere un riferimento al reale di cui si pensa o conosce qualcosa, in modo vero o falso. Gilson ha messo a nudo la contraddittorietà del “realismo critico”, per quanto rinchiuso immanentisticamente nel “cogito”, nel riflettere sul proprio pensare. Problematica è pure in Husserl la “messa tra parentesi” dell’esistenza delle cose (pag. 142).          Infine, Livi si confronta pure con gli equivoci circa la concezione della verità presso Nietzsche, Giov. Gentili, Heidegger, Gadamer, Rorty, Vattimo, nei quali il problema di verità si manifesta sempre in altra forma.

          Riassumendo vorrei constatare che il libro presenta in modo magistrale, non solo si confronta con i diversi problemi della filosofia moderna e contemporanea ma apre anche la strada verso soluzioni validi, attraverso il riesame della metafisica classica, che parte dalla esperienza di questo mondo, la natura e l’uomo. In modo originale l’autore si avvale della moderna filosofia del senso comune e la dischiude con una logica veritativa nelle sue implicazioni metafisiche.

          In forma di annotazione vorrei osservare che, secondo la riflessione aristotelica degli Analitici secondi, l’essere delle cose è il presupposto di qualsiasi conoscenza, cioè anche di ogni esperienza, cosicché esso non può diventare oggetto di esperienza, ma soltanto della coscienza, nel significato classico di “con-scire” ossia di “con-sapere” che accompagna ogni esperienza. La teoria che rileva questo fatto può essere soltanto la filosofia della conoscenza (gnoseologia, epistemologia), non una filosofia del senso comune, cioè dell’esperienza. Di fatto, la filosofia di un Thomas Reid è di profilo empirista, che ritiene come fondamento di ogni conoscenza l’esperienza, non più l’ontologia classica. La dottrina di Tommaso d’Aquino, in seguito di Aristotele, dice che “l’ente è il più noto”: ens est primum notum; non dice: cognitum. L’ente non è conosciuto per l’esperienza, ma soltanto con-saputo per la coscienza. Già Parmenide, contro l’empirista Eraclito, che vedeva nell’essere delle cose una mera apparenza sensibile, scopre, per la prima volta, che l’essere delle cose è intelligibile, cioè oggetto dell’intelletto (con un atto intuitivo, della coscienza, diremmo), e comprende tutte le cose naturali con il participio de “l’ente”. Nella frase: ésti gàr eînai, si deve mettere come complemento “l’ente” e tradurre: “è infatti possibile che l’ente sia”, mentre è impossibile che il non-ente sia. Se ritorniamo al senso comune, che noi uomini abbiamo come esperienza delle cose ed esprimiamo nel linguaggio ordinario, in questo non si trovano originariamente concetti ontologici-metafisici come per es. “sostanza”, “accidente”, “essenza”, “l’essere”, “l’ente”, “realtà”, “materia”, “causa formale” ecc., i quali sono provenuti da riflessioni filosofiche e formano la terminologia dell’ontologia-metafisica  classica. Nel corso dei tempi sono, certamente, entrati nelle lingue ordinarie europee, ma hanno perso, in seguito, i loro significati autentici. Perciò, quando noi ci impegniamo oggi nel ricuperare la metafisica tradizionale occorre che risaliamo ai loro originari significati, che sono trascendentali, trans-empirici.

 Horst Seidl, Pontificia Università Lateranense

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Commento  di Markus Krienke

Facoltà Teologica di Lugano

      Con il suo progetta di una “logica aletica” Antonio Livi si può annovera fra quei tentativi ‘dopo la modernità’ che si propongono di uscire dalle impasse a cui ha condotto la logica classico-moderna: essa, basandosi su un’interpretazione astratto-formalistica del principio di non-contraddizione, ha causato le classiche ‘dicotomie’ moderne (tra soggetto ed oggetto, tra idea e realtà, tra ragione e fede). Il concetto centrale del presente studio è il ‘senso comune’ che l’autore ricava dalla tradizione aristotelica, da un lato, e da una ri-lettura critica della filosofia moderna (Pascal, Vico, Reid, Jacobi, Maritain, Gilson, Fabro), dall’altro. L’assunto che il “senso comune” sia in grado di ri-fondare epistemologicamente la metafisica dopo la sua distruzione moderna è stato oggetto delle pubblicazioni precedenti dell’autore, alle quali Livi  rimanda nell’Introduzione (cfr. p.7-14); bensì costituisce anche lo scopo dell’argomentazione della presente trattazione che l’autore si propone di svolgere “con la massima chiarezza possibile” (cfr. p. 11).

Proponendo una «metafisica del senso comune» Livi ha in mente ‘auto-chiarimento’ critico dei tentativi moderni e postmoderni che pretendono di giustificare un «oltrepassamento» della metafisica, senza però riuscirci in quanto non possono evitare di praticarla “materialmente” (cfr. p. 10), nel momento in cui non solo utilizzano parole di notevole spessore metafisico (cfr. p. 22) ma trattano anche di questioni che riguardano il “senso” e implicano giudizi di valore (cfr. p. 24). Queste rilevazioni inducono Livi a sostenere che la metafisica è radicata su un’esperienza fondamentale inestinguibile dell’uomo stesso, ossia sul senso comune. Il senso comune, così, diventa il criterio e il metodo fondativo della metafisica stessa in quanto «riflessione critica e sistematica sull’intero dell’esperienza» (cfr. p. 19). Quest’accettazione iniziale lo pone, già a livello delle “premesse” (cfr. pp. 15-43), in contraddizione netta a tutte le concezioni che nella modernità cercarono di fondare la filosofia in modo “scientifico”, ossia con il pregiudizio “gnostico”  nei confronti dell’esperienza “comune”, considerata come “doxa” e “ingenuità” (cfr. p. 30). Nessuna scienza però, nemmeno la metafisica in quanto scienza ‘prima’, si può epistemologicamente auto-fondare – questo tentativo razionalistico di un «fondamento epistemico assoluto» (cfr. p. 40) ha rivelato, dopo Hegel, la sua interna contraddittorietà. Il metodo di questo programma è quello cartesiano del dubbio universale della ragione su tutto ciò che non è la pura potenza del pensiero stesso (cfr. p. 42), tentativo che caratterizza la filosofia moderna fino a Husserl e Gentile e che trova la sua esplicazione più sistematica in Kant (cfr. pp. 39-41).

Il rifiuto di una metafisica costruita secondo un’epistemologia razionalistica e la riscoperta di un’esperienza primordiale pre-riflessiva (il senso comune) come presupposto della riflessione metafisica (pp. 35 e 56) sembrano molto vicino ai tentativi post-moderni di superamento di qualsiasi forma di filosofia “scientifica”. Ma Livi esclude subito questa identificazione profilando il concetto aristotelico di metafisica cioè la questione delle “cause prime” dell’intero dell’esperienza del senso comune, ossia di tutto ciò che c’è, vale a dire dell’esperienza fondamentale dell’essere in quanto tale (cfr. pp. 50-55). In quanto “scienza” del “senso comune”, la metafisica è quindi non una forma deteriore di sapere, ma la tensione più radicale verso gli ultimi “perché”; in questo senso, essa è strettamente connessa a ciò che epistemologicamente è piuttosto un ne-scire, qualcosa di inesauribile per il sapere quantitativo e perciò connesso alla dimensione del “mistero” (cfr. pp. 54, 118 ss.). Con questo recupero della dimensione “sapienziale” della filosofia Livi libera la metafisica dall’obbligo di dover ‘concorrere’ con le scienze basate epistemologicamente sulla logica astratta, restituendola alla sua intenzione più propria. In questo modo, egli fa sì che il ‘limite’ che il senso comune apparentemente costituisce per la metafisica in quanto scienza in realtà non sia un limite esteriore bensì il suo vero fondamento interiore (cfr. pp. 47 e 51). Con altre parole, si può dire che il problema e il destino al quale fu esposta la metafisica nella modernità fu il concetto epistemologico di “scienza” e di “razionalità” proprio della modernità. Il senso comune diventa così la vera e propria base epistemica della metafisica in quanto ‘scienza’: «La filosofia è dunque la scienza del “mondo”, ossia la scienza del reale in tutta la sua universalità. Dalla prima certezza del “sensus communis” scaturisce la necessità di una “scientia communis”, non potendo le “scientiae particulares” rispondere alle esigenze di razionalità, alla problematicità che la nozione di universo comporta» (p. 57; vedi anche p. 121). e dimensioni di “universalità”, di “mondo” (non nel senso fisico, bensì di esperienza universale), insomma l’intero, attinto attraverso la nozione universale di ‘essere’ (che è accessibile non attraverso un’esperienza specifica ma attraverso l’«esperienza in quanto tale») è dunque l’oggetto più proprio della metafisica (cfr. p. 59 ss.).

Dopo aver chiarito l’oggetto e il metodo specifico della metafisica, Livi si concentra nel secondo capitolo sull’argomento del “punto di partenza” di questa particolare ‘scienza’ (cfr. pp. 63-81). Avendo già criticato la pretesa di quel cominciamento “da sé stesso” (Hegel) che rappresenta  l’ultima conseguenza di erigere la costruzione filosofica sulla base dell’epistemologia moderna (cfr. p. 64), Livi si confronta con la tesi di Aniceto Molinaro secondo la quale il cominciamento assoluto è la verità in quanto tale, con la quale si identifica in ultima analisi la filosofia stessa (cfr. pp. 68 ss.). Livi critica questa impostazione radicalmente anoetica della verità ontologica, che sarebbe in certi versi la concezione contraria a Hegel: infatti non viene distinto tra il piano logico e quello ontologico ossia tra le rispettive “verità” (cfr. p. 70s.). Quindi, l’ “inizio” della filosofia come metafisica del senso comune non si può trovare né in una realtà totalmente dianoetica (Hegel) né in una puramente anoetica (Molinaro) bensì appunto nell’esperienza concreta dalla quale solo si fanno derivare i primi principi per induzione (cfr. p. 73). Si tratta quindi di un’«apprensione immediata» della realtà (cfr. p. 75) che costituisce appunto il senso comune. La “certezza” di quest’ultimo, a sua volta, si deve al fatto che è l’essere in atto stesso che viene captato e per cui risulta la «presenza immediata» delle cose reali nella percezione (con Fabro e contro Maritain; cfr. pp. 77 e 79).

Alla fine di questo capitolo, Livi può formulare, sulla base di quanto detto, il compito della metafisica come scienza: esso consiste nel formalizzare, ossia esprimere formalmente l’esperienza materiale del senso comune (cfr. p. 80) – meccanismo che è oggetto del terzo capitolo (pp. 83-116). Innanzitutto egli rivela che per San Tommaso tutto l’ordine riflessivo, comprese le idee, è sempre di carattere secondario rispetto all’esperienza primaria ed immediata della realtà stessa (pp. 86s.). L’unità di questa esperienza è garantita, nonostante la molteplicità degli enti, dall’analogia dell’essere grazie alla quale i giudizi singolari mantengono la stessa struttura dell’adaequatio (pp. 88s.). Il legame tra gli enti nell’esperienza “onnicomprensiva” del mondo è la causalità, che perciò non è una categoria della ragione bensì un fatto dell’esperienza che costituisce il punto di partenza per la ricerca dell’ultima causa o fondamento, ricerca che è il vero compito metafisico (cfr. pp. 90 sss.). Individuo, “verità dell’esperienza” e “senso del concreto” vengono così rilevati come ulteriori concetti centrali della metafisica del senso comune, concetti che esprimono nient’altro che la nozione aristotelico-tomistica di “sostanza” (cfr. p. 93). Con questi concetti Livi giunge a indicare l’elemento fondativo della sua metafisica del senso comune, ossia il primo “giudizio di esistenza” che questa metafisica permette di rilevare: «“[c]’è un mondo di cose in movimento” (esistenza e divenire di enti molteplici)» (cfr. p. 18).

Un ulteriore passo qualitativo, ossia un secondo “giudizio di esistenza”, si compie considerando che l’esperienza che il soggetto fa del proprio “io” non si lascia “oggettivare” in senso pieno, in quanto esso non è solo fine dei suoi atti intenzionali, bensì anche sempre principio (pp. 96-99): «“Nel mondo ci sono io, che conosco il mondo” (emergenza del soggetto)» (cfr. p. 18). Questa esperienza rientra perfettamente nell’insieme delle certezze del senso comune in quanto è, da un lato, un’altrettanta “certezza assoluta”, e rimane, dall’altro, sempre una realtà razionalmente inesauribile (“mistero”). In questo senso, l’ “io” è, con uguale diritto, “sostanza”, e in questo senso Livi rimanda alla tradizione filosofica antica e medievale che già prima della modernità ha pienamente tematizzato la realtà dell’ “io” ossia della “persona” (pp. 98 ss.). A queste considerazioni, Livi aggiunge due corollari mostrando la posizione antitetica della filosofia moderna: nelle concezioni che rigettano la prospettiva metafisica, cioè l’intimo nesso con il “senso comune”, la persona degenera all’astratto “io” (cfr. p. 100), mentre da una comprensione metafisica adeguata della personalità risulta anche la certezza metafisica dell’immortalità dell’anima (pp. 101 ss.).

Il concetto di “personalità”, a questo punto, conduce di per sé e direttamente alla prossima certezza metafisica, cioè all’intersoggettività, espressa dal giudizio: «“Nel mondo ci sono degli altri, simili a me” (cfr. p. analogia dei soggetti, intersoggettività)» (p. 18). Una convivenza intersoggettiva riuscita si esprime, però, nella dimensione etica comunemente condivisa (cfr. p. 102) che costituisce la quarta certezza dei “giudizi di esistenza”: «“Il mio rapporto con gli altri e il rapporto degli altri con me sono rapporti diversi da quelli fisici, perché presuppongono la libertà e implicano la responsabilità” (cfr. p. esistenza di un ordine morale)» (p. 18). La controprova di una adeguata teorizzazione dell’esperienza morale, Livi la trova nel rispettivo concetto di “libertà”: essa deve essere trovata nella stessa esperienza del senso comune; solo in tal modo può garantire la moralità e la responsabilità nei rapporti morali (pp. 105 s.). Queste evidenze trovano il loro compimento e l’ultima fondazione nella quinta evidenza che è quella della teologia naturale che appunto perciò costituiva da sempre la parte integrativa ed indispensabile di tutte le metafisiche pre-moderne: «“All’origine del mondo, e come fondamento dell’ordine morale c’è un’Intelligenza creatrice, che è anche Provvidenza e ultimo Fine” (esistenza di Dio)» (p. 18). Attraverso l’interpretazione gilsoniana delle quinque viae di Tommaso d’Aquino (pp. 108-110), Livi evidenzia un’altra volta il meccanismo dell’argomentazione a partire dal senso comune: qualsiasi “dimostrazione” di Dio presuppone sempre una nozione comunemente condivisa di Dio (cfr. p. presupposto empirico-esistenziale) che puoi è in grado di essere formalizzato attraverso la classica “dimostrazione” (presupposto logico-trascendentale). La vera e propria “certezza” di una tale prova deriva, però, come dice la metafisica del senso comune, non dalla prova astratta bensì dall’esperienza religiosa concreta. Quindi una tale “prova” non è mai realizzabile in una dimostrazione logica, bensì solo attraverso l’esperienza ontologica degli enti reali (cfr. p. 112). Ora, in quanto questa esperienza è un “giudizio di esistenza” del senso comune e perciò dotata di inderogabile certezza, Livi evidenzia il carattere necessariamente “religioso” di ogni metafisica, ossia l’impossibilità che una metafisica si atteggi ad “atea” (cfr. pp. 111-116). Qualora una metafisica favorisca un tale esito, sottomettendo il carattere religioso della metafisica alla razionalità formale, essa tradisce la sua provenienza non dal ‘senso comune’ bensì dall’epistemologia moderna (cfr. p. 114).

Per concludere l’esposizione della sua metafisica del senso comune Livi la presenta, nel quarto capitolo, come una valida alternativa nell’impasse della filosofia tra “razionalismo” e “scetticismo” (pp. 117-125), grazie al luogo sistematico che essa riconosce al “mistero”: l’essere è razionale (contro lo scetticismo) ma mai esauribile (contro il razionalismo). Esattamente qui si trova il luogo sistematico dove Livi individua la “funzione aletica” del senso comune, che consiste nell’«ancorare la verità del pensiero alla costante e vigile coscienza del limite, che è anzitutto limite dell’esperienza, e poi anche limite della critica o riflessione sull’esperienza» (p. 124).

Nell’ultimo punto, Livi espone la sua teoria a dei «[c]onfronti critici» (pp. 127-180), requisito indispensabile per realizzare la sua intenzione di raggiungere lo scopo della «massima chiarezza nell’esposizione». In confronto con la filosofia moderna di Cartesio, Kant, Gentile e Husserl, con Bontadini e Severino e con i post-metafisici Wittgenstein, Heidegger, Habermas, Gadamer e Vattimo, Livi sottolinea che la filosofia moderna ha oscurato il «valore aletico dell’esperienza» (p. 137) in quanto ha premesso alla verità il problema critico (cfr. p. 140). Esemplarmente, egli rifiuta anche la posizione del “realismo critico” che cerca di ristabilire il realismo partendo dal metodo critico di Cartesio e Kant (cfr. pp. 135-137). Perciò, una logica differente com’è appunto quella “aletica” non contrappone a sua volta una tesi bensì un metodo e cioè quello realistico del senso comune che verte sull’«evidenza innegabile […] dell’esistenza delle cose» (p. 141). Così, egli ristabilisce il nesso tra esperienza e metafisica (cfr. pp. 158 e 167), caratteristico della metafisica antica e medievale e sciolto nella modernità. Sembra che questo nesso sia il caratteristico della tradizione aristotelico-tommasiana nel momento in cui viene riconosciuto non solo in Cartesio il distruttore di tale nesso, ma viene inoltre ritenuto improponibile un ritorno a Parmenide in quanto quest’ultimo nega la molteplicità reale dell’ente reale dichiarando l’unità dell’essere erroneamente un’evidenza immediata (cfr. pp. 159 ss.). Tra i pensatori del Novecento, unicamente Wittgenstein e Heidegger vengono apprezzati perché lasciano spazio alla possibilità della dimensione mistica al fondamento dell’esperienza dell’essere (pp. 165 ss.). I pensatori post-metafisici quali Habermas o Vattimo affrontano invece la “dissoluzione del sapere epistemico” e quindi l’esito del nichilismo teoretico (cfr. pp. 167-171, 173-177).

L’analisi di Livi rivela lucidamente in che senso fu l’astratta dicotomia tra idealismo e realismo (cfr. p. 136), tra soggettivismo e oggettivismo in quanto fondata su un concetto astratto-scientifico del soggetto conoscente e dell’epistemologia scientifica, che nella modernità ha condotto alla perdita di una prospettiva filosofico-metafisica e cioè alla perdita della dimensione “sapienziale” della filosofia, trasformando quest’ultima in una scienza astrattamente logica. La cosiddetta “postmodernità” con gli esiti nichilistici ed atei, nella conseguenza di questa interpretazione, non è il “superamento” della modernità bensì il compimento di un tale approccio ‘razionalistico’. Per trovare una strada alternativa a questo ‘destino’ della metafisica, Livi richiama giustamente la dimensione aletica della filosofia e si rifà al modello aristotelico-tommasiano della metafisica. La modernità viene accettata in quanto ci sono pensatori che – per la loro dottrina del ‘senso comune’ – si oppongono al rigore con cui la solita ‘linea’ di pensatori moderni ‘da Cartesio a Hegel’ realizza l’approccio critico ed il dubbio metodico (Cartesio, Spinoza, Kant, Fichte, Schelling, Hegel). Ma forse l’intuizione di Livi può anche servire a rivisitare e a rivalutare questa stessa ‘linea’ – dato che proprio gli autori moderni da lui proposti condividono in parte l’approccio moderno rifiutandone una forzatura unilaterale (lo stesso Vico, come anche Reid e Rosmini). Così è stato proprio Rosmini stesso ad elaborare una possibile conciliazione tra «senso comune» e «approccio trascendentale» (vedi il Nuovo Saggio) e di integrarla nella sua metafisica (vedi la Teosofia). Quel che questi autori tentano di rivalutare è proprio l’importanza costituiva della prospettiva soggettiva per qualsiasi esperienza umana e per la certezza di questa esperienza. In quanto Livi parla proprio della “certezza” dei cinque “giudizi di esistenza” come prima evidenza di ogni esperienza metafisica del «senso comune», ci si può chiedere se questo aspetto della “certezza” non abbia una componente irriducibilmente soggettiva (non soggettivistica o individualistica). In questo senso, un ulteriore dialogo con il pensiero moderno potrebbe scoprire anche negli autori moderni degli approcci positivi e delle possibilità di un nuovo dialogo con l’intenzione della «filosofia del senso comune».

Così, la dottrina del senso comune che Livi ha sviluppato in tanti suoi scritti, viene scoperta, non a caso, da altri autori moderni che sottolineano la complessità dell’esperienza reale del soggetto, che non è riducibile ai parametri della “critica” e della “scientificità”. In questo senso, essa è in grado di rilevare i limiti costitutivi del paradigma moderno e di relativizzarlo proprio nel contesto della discussione della tarda modernità in quanto quest’ultima è in cerca di possibilità per l’uomo di aprirsi da una soggettività astratta e solipsistica alla ricchezza della Lebenswelt, costituita dalla triplice relazionalità al sé, agli altri e a Dio. Livi dimostra come in questo tentativo soprattutto gli autori cristiani del medioevo possono fornire un notevole aiuto in quanto non hanno teorizzato un netto contrasto tra ‘senso’ ed ‘intelletto’ bensì un’affinità naturale. Così, la seguente citazione di San Tommaso potrebbe essere estratta anche da un autore contemporaneo: “Siccome il senso fisico ha una certa conoscenza dell’oggetto sensibile corrispondente, non è strano che il linguaggio usuale usi il verbo ‘sentire’ per indicare anche la conoscenza intellettuale”.

Proprio la chiarezza e la determinazione con cui Livi presenta le sue tesi nel libro analizzato sono due pregi importantissimi per qualsiasi confronto filosofico ed intellettuale. Livi è riuscito ad enucleare dal discorso filosofico moderno una linea che conserva l’approccio realistico medievale e che ora, dopo la modernità, trova di nuovo lo spazio filosofico per poter svilupparsi. Anche se questa prospettiva tendenzialmente non incentiva di considerare altresì gli aspetti costruttivi negli autori rifiutati del “soggettivismo” moderno, offe tanti spunti per un nuovo e costruttivo dialogo. Come uno dei principali interlocutori in questo dialogo si rivela la filosofia analitica, in quanto la logica formale di quest’ultima, incapace di una autofondazione dall’interno di sé stessa, si fonda su delle evidenze derivanti da un sapere di tipo “aletico”. Livi allude indirettamente a questo dialogo promettente (cfr. p. 13, nota), rimandando ad altri suoi studi sul senso comune,  ma fornisce anche delle prospettive concrete per l’attuale dibattito filosofico, che grazie a questo suo ultimo lavoro si trova senz’altro arricchito.

  Markus Kienke, Facoltà Teologica di Lugano

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Commento di Roberto Di Ceglie

Università Lateranense

 

Nell’ambito dell’importante Annuario di logica aletica, pubblicato dall’editrice Leonardo da Vinci, si poteva finora lamentare l’assenza di una riflessione sistematica sullo statuto epistemologico della filosofia prima[1]. In effetti, se la logica aletica si attiva sulla base dell’esigenza (rilevata a suo tempo già da Agostino) di considerare e valutare ogni discorso non solo sotto l’aspetto puramente formale ma anche e soprattutto dal punto di vista materiale, risulterebbe paradossale che essa venisse meno a questo suo compito quando il discorso in questione è addirittura quello che si potrebbe definire “il discorso dei discorsi”, ovvero la riflessione critica che ha per oggetto i fondamenti di ogni sapere, le basi di ogni costruzione intellettuale. Il riferimento, evidentemente, è alla metafisica, autentica natura della filosofia: a differenza delle altre scienze, che allargano il campo del sapere a settori particolari della conoscenza, essa si dirige in profondità nelle sue pieghe più riposte; al tempo stesso, mentre gli altri saperi coltivano aree altamente specializzate e sempre più lontane dall’intero dell’esperienza, essa proprio a questo si dedica, al modo di una critica del sapere comune. Riflettere su se stessa risulta allora necessario per la metafisica: con la strumentazione concettuale fornita dalla logica aletica, essa deve chiarire non solo i fondamenti di tutti i discorsi, ma anche il proprio stesso statuto epistemologico: le condizioni e le garanzie del suo corretto svolgimento, ovvero della sua realizzazione come discorso vero. Che poi questo compito, che emerge dall’intreccio di metafisica e gnoseologia, risulti doveroso e attuale, lo si può cogliere immediatamente non appena si consideri che esso richiama l’impostazione kantiana del problema (“se la metafisica può essere scienza”), impostazione decisiva e ineludibile per chiunque successivamente a Kritik der reinen Vernunft voglia occuparsi di metafisica.

Antonio Livi si è proposto di fare proprio questo nell’ambito della monografia che  qui presentiamo e che costituisce il sesto volume dell’Annuario di logica aletica[2]. Sin dalla prima pagina di questa sua opera emerge con chiarezza (con la limpidezza del dettato e la sistematicità delle argomentazioni che ne contraddistinguono l’esposizione) che svolgere questo compito significa per lui focalizzare l’attenzione sulla metafisica intesa come critica (livello formale) dell’esperienza originaria (livello materiale)[3]. Difatti, se è vero che chiedersi se la metafisica possa effettivamente realizzarsi come scienza significa tematizzare la questione dei fondamenti della conoscenza – il “punto di partenza” del sapere –, risulta evidente che è sulla conoscenza iniziale che va concentrata ogni attenzione. Si tratta quindi di domandarsi se essa vada intesa unicamente come “fenomenica” (“sensibile”) ma anche se vada compresa secondo una metodologia realistica o immanentistica. Per questo, l’autore evidenzia innanzitutto la nozione rigorosamente logica (non meramente sociologica) di “senso comune”: «l’insieme organico di quelle certezze fattuali che sono sempre e necessariamente alla base di ogni altra possibile certezza, ossia di ogni altra pretesa di verità dei giudizi, sia di esistenza che attributivi, da chiunque siano formulati, indipendentemente dal “dove” e dal “quando”» (p. 7); poi sostiene anche che «la dimensione metafisica della conoscenza è già presente, sia pure implicitamente e senza alcuna forma di consapevolezza riflessa, nell’esperienza originaria del mondo, dell’io e della relazione con gli altri che fonda la moralità e la religione» (ibidem).

Tra i vari motivi di indubbio interesse che per l’attuale dibattito metafisico e gnoseologico può svolgere la ricerca che l’autore ha sintetizzato in questo volume, riteniamo di particolare interesse soffermarci su quanto abbiamo appena rilevato con le sue stesse parole. È del resto il tema di fondo di questo volume, anzi – è quanto ci sembra di poter affermare – dell’intera ricerca che Antonio Livi sta conducendo da ormai diversi decenni[4]: lo statuto epistemologico della metafisica come scienza in quanto fondato sull’esperienza primaria e universale, della quale la metafisica altro non è che formalizzazione concettuale (si vedano i capitoli II e III, rispettivamente e significativamente intitolati: “Il senso comune come punto di partenza della ricerca filosofica”, pp. 63-81; e “Il linguaggio metafisico come formalizzazione del senso comune”, pp. 83-116). Si tratta di considerare la metafisica presente sia al livello materiale dell’esperienza originaria, come pure a quello formale della sua rigorizzazione epistemica. Quando difatti si avvia la problematizzazione dell’intero dell’esperienza (cfr pp. 45 ss.), non si può mancare di rilevarne una profonda caratterizzazione metafisica. Termini e concetti come “io”, “cose”, “mondo” e così via, tutti appartenenti all’esperienza originaria (immediata, spontanea), se sottoposti a riflessione critica, generano appunto la metafisica, ma questo proprio perché essi stessi sono eminentemente metafisici. Anche la domanda “che cosa è?” introduce una questione tipicamente metafisica, l’accertamento dell’essenza di una cosa. E che dire poi della verità stessa? Essa è metafisica, giacché il rapporto tra l’affermazione e ciò che si afferma passa attraverso la definizione dell’essenza della cosa di cui si parla e l’asserzione del suo atto d’essere[5]. La metafisica, insomma, risulta “onnipresente”[6]: in qualsivoglia forma di scienza, ovvero di conoscenza rigorosamente fondata secondo una metodologia appropriata all’oggetto e condivisa da una comunità di ricercatori, così come pure in ogni altra forma di sapere che, in quanto tale, si sviluppa secondo una catena di argomentazioni a partire da determinate affermazioni. Ogni volta che si afferma qualcosa, si coniugano l’essenza (ciò che una cosa è) e la sua esistenza (il fatto che quella cosa è). Ogni forma di sapere si sviluppa allora secondo modalità metafisiche, per cui la metafisica svolge un ruolo fondativo nei confronti delle altre scienze. Essa si occupa dei fondamenti del sapere, delle verità fondamentali, non di quelle settoriali delle varie discipline che pongono a tema solo parte della realtà e non quanto la riguarda nel suo complesso. La metafisica è insomma il nucleo della filosofia, la quale può così dirsi “sapienza” ben più che “scienza” e può interrogarsi su tutto, anzi circa il tutto: non preoccupandosi di conoscere le singole cose quanto piuttosto tutte le cose nel loro insieme, non limitandosi a una critica rigorosa di ciascun aspetto particolare dell’esperienza ma applicandosi all’intero dell’esperienza medesima. La metafisica è dunque sapienza, disposizione (virtù) della mente a conseguire la verità, e, per l’appunto, non tutte le possibili verità, di certo non quelle definibili “settoriali” ma quelle che si possono considerare “fondamentali”, appunto le verità metafisiche e non quelle modernamente dette “scientifiche”, le verità che attengono al fondamento di tutte le cose e non quelle che concernono soltanto le cose stesse[7]. La metafisica è ricerca sistematica e rigorosa della verità. Per questo, essa cerca di capire il fondamento, di capire la realtà fino in fondo, nella sua più intima natura, senza fermarsi alla superficie. A tutto ciò che è soggetto al flusso della storia e della mutevolezza, essa è interessata solo a patto di scorgervi ciò che non muta, ciò che è stabile. Richiamando Aristotele e una sua celebre distinzione, essa è un sapere propriamente teoretico e non poietico, perché diretto esclusivamente a conoscere e non a costruire. Proprio in questo risiede la sua grandezza, di essere teoresi pura, non utile ma inutile[8]. Quanto poi al valore di verità che ogni affermazione, anche se non filosofica, ovvero anche se appartenente all’esperienza comune oppure alle altre discipline scientifiche, necessariamente porta con sé, va detto che esso rinvia al carattere fondativo della riflessione filosofica. Ogni scienza, quando si realizza, afferma qualcosa di vero. Ebbene, quando questo accade, è perché è stata rispettata la coerenza con il punto di partenza del sapere, con i fondamenti di ogni discorso. Alla metafisica, e solo ad essa, tocca individuare tali fondamenti e valutare l’effettiva coerenza che con essi registra lo sviluppo dei vari saperi[9].

Secondo una siffatta impostazione è alla metafisica, dunque, che compete la critica dei saperi, anche di quelli specificamente filosofici, ai quali – come a tutti gli altri, e anzi più che a tutti gli altri – è richiesta la coerenza con la conoscenza fondamentale. Una prospettiva quale questa appena presentata risulta allora di particolare interesse alla luce degli intrecci di gnoseologia e metafisica che hanno abitato la riflessione filosofica moderna. Il confronto critico, proprio quello notoriamente richiesto a gran voce da tali sviluppi, vi trova piena accoglienza. Lo si può facilmente arguire dal fatto che questo volume termini, a guisa di conclusione, con un capitolo dedicato appunto ai “Confronti critici” (pp. 127-180) con alcune delle più importanti figure del pensiero filosofico contemporaneo. Ma lo si può ancor meglio comprendere se – come si è già sottolineato – dell’attualità di una siffatta impostazione si considerano le ragioni propriamente filosofiche, ovvero di nascere in seno a un dibattito sulla definizione della filosofia prima in rapporto al suo punto di partenza, cosa che consente, anzi richiede, un dialogo con tutte le più rilevanti linee di sviluppo della filosofia d’età moderna e postmoderna.

 

 


[1] In precedenza, nella collana dell’Annuario erano stati pubblicati i seguenti volumi: Senso comune e logica epistemica, di Antonio Livi  (2005); La filosofia del senso comune in Italia: obiezioni e risposte, di Roberto Di Ceglie (2005); Epistemologia del senso comune. La conoscenza  ordinaria e la conoscenza epistemica di senso comune, di Maria Antonietta Mendosa (2006); Senso comune e ricerca della verità. Contro il relativismo, di Francesco Coralluzzo (2006); Il senso comune e il problema dei rapporti tra filosofia e teologia, di Massimiliano Del Grosso (2007). 

[2] Antonio Livi, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007, pp. 194.

[3]  Rinvio alle penetranti considerazioni che in merito si trovano in Dario Sacchi, Oggettività e finitezza del conoscere umano. Premesse teoriche per un pluralismo non relativistico, in Roberto Di Ceglie (ed.), Pluralismo contro relativismo. Filosofia, religione, politica, Edizioni Ares, Milano 2004, in part. 64.

[4] Ci riferiamo alle opere che vanno da quelle degli anni Novanta del secolo scorso (Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, del 1990, e Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, del 1997) a quelle del primo decennio di questo secolo (Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, del 2002, e La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, del  2005).

[5] Cfr Tommaso d’Aquino, Scriptum super libros Sententiarum, I, d. 19, q. 5, a. 1. Se ne veda anche una riaffermazione contemporanea: Étienne Gilson, L’essere e l’essenza, trad. it. Massimo, Milano 1988, 288.

[6] È proprio così che se ne scrive adeguatamente in Carmelo Vigna, Relativismo ontologico e relativismo etico, in Roberto Di Ceglie (ed.), Pluralismo contro relativismo. Filosofia, religione, politica, cit., 126.

[7] Circa la caratterizzazione sapienziale di una riflessione filosofica che si svolge coerentemente con la propria natura metafisica, ci si consenta un rinvio a Roberto Di Ceglie, Ragione e Incarnazione. Indagine filosofica sulla razionalità richiesta dal Vangelo, Lateran University Press, Città del Vaticano 2006, in part. 15 ss.

[8] Cfr Aristotele, Metafisica, 982 b.

[9] È quanto anche noi abbiamo mostrato per nostro conto in una recente pubblicazione, la cui prefazione porta la firma proprio di Antonio Livi: Roberto Di Ceglie, La conoscenza religiosa. Nuove prospettive nell’epistemologia contemporanea, Rubbettino, Soveria Mandelli 2008.

Roberto Di Ceglie, Università Lateranense

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