Due case editrici, la veronese Fede&cultura e la torinese Lindau, hanno pubblicato nel 2009, quasi in simultanea, una nuova edizione del voluminoso e polemico studio di Romano Amerio, Iota unum. Studio sulle variazioni della Chiesa cattolica nel XX secolo. Il rinnovato interesse per l’opera di Amerio ― un interesse non più meramente ideologico, e nemmeno solo storiografico, ma propriamente teologico ― si spiega per la necessità di fare maggiore chiarezza nei problemi dottrinali che riguardano l’ermeneutica della fede cristiana in rapporto alla storia, ossia come noi cristiani di oggi ci mettiamo in rapporto con il nostro passato (memoria) e il nostro futuro (progetto). La storia è tutto questo: è il presente che noi credenti  stiamo vivendo, e allo stesso tempo è il passato (il passato prossimo che noi stessi abbiamo vissuto, e il passato remoto degli eventi salvifici che la tradizione apostolica ha annunciato di generazione in generazione prima di giungere a noi), così come è il futuro  temporale ed escatologico verso il quale siamo proiettati. La fede di noi credenti è necessariamente in rapporto con ciò che viviamo nel presente della Chiesa e del mondo, e in questo presente è particolarmente importante per la nostra fede la testimonianza e l’insegnamento dell’attuale Pontefice: le sue encicliche, la sua catechesi nelle udienze generali (nelle quali, non a caso, il tema della fede è costantemente presente), le sue iniziative pastorali, tutte sempre indirizzate, in un modo o nell’altro, a far comprendere rettamente e a far applicare fedelmente le direttive dottrinali del concilio Vaticano II. Il  concilio Vaticano II, in effetti, costituisce l’evento dottrinale più rilevante e determinante del nostro passato prossimo, così come la storia della salvezza, culminata con l’Incarnazione del Verbo divino e la piena e definitiva rivelazione dei misteri della fede, costituisce il nostro  passato remoto, che la Chiesa rende vivo e presente nell’annuncio del Vangelo e nei sacramenti della fede, memoria ed efficacia salvifica del nostro Redentore. Questo spiega perché, per noi che siamo i credenti di oggi, tutti problemi dottrinali che riguardano l’ermeneutica della fede cristiana ruotano attorno all’interpretazione che si dà del Vaticano II in rapporto alla storia della Chiesa: al suo passato prossimo (quella che viene chiamata “epoca pre-conciliare”), certamente, ma soprattutto in rapporto al suo passato remoto (la Rivelazione storica, la missione apostolica, il depositum fidei), perché è proprio questo passato remoto, che la Chiesa incessantemente commemora e celebra nel ciclo liturgico, ciò che può dare significato e valore a quanto noi cristiani siamo chiamati a credere nel nostro presente e siamo autorizzati a sperare per il nostro futuro. L’interesse teologico dell’opera di Romano Amerio sta appunto nel fatto che essa affronta in  modo diretto questi problemi. Il sottotitolo del suo saggio più noto, Iota unum, parla appunto delle «variazioni della Chiesa cattolica nel XX secolo». Di fronte ai testi conciliari e all’interpretazione che di essi veniva fatta da più parti (dai giornalisti ai teologi e agli stessi esponenti della gerarchia ecclesiastica) come di una «rivoluzione culturale», come di una «nuova comprensione della fede», come di una «riformulazione del dogma» (quando non addirittura di una «emancipazione dal dogma» con la conseguente proposta di una «fede non dogmatica»),  il dotto filosofo di Lugano si poneva il problema se la Chiesa gli stesse proponendo di credere a un Vangelo diverso da quello che gli era stato proposto da credere nel suo passato prossimo. Problema drammatico, perché egli non poteva capire come quel nuovo Vangelo potesse essere in continuità e in accordo con il passato remoto della Chiesa, ossia la rivelazione storica e con il dogma formulato dai concili ecumenici nei venti secoli precedenti: continuità e accordo che egli vedeva invece sostanzialmente garantiti dalla dottrina del suo passato prossimo, ossia la dottrina unanimemente professata dalla Chiesa cosiddetta “preconciliare”, la Chiesa cioè che lo aveva fatto cristiano. Ho detto che si trattava di un problema drammatico: in effetti, per la coscienza di un credente che ha appreso dalla Chiesa, come parola di Cristo stesso, che  «chi crederà sarà salvato; chi non crederà sarà condannato», l’ipotesi che la vera fede fosse un’altra da quella fino ad allora vissuta è un’ipotesi sconvolgente, e non importa che chi si pone il problema sia un semplice credent6e o un intellettuale, perché non si tratta di un problema teorico ma del problema esistenziale per eccellenza. Allora, come interpretare il Concilio? Si trattava di una nuova teologia,  una teologia non solo proposta da alcuni professori di teologia (quelli che si autodefinivano ispiratori del Vaticano II) ma addirittura  imposta dal magistero stesso? E questa nuova teologia, instaurata nella Chiesa nella seconda metà del Novecento,  poteva legittimamente essere intesa come una radicale rottura con il passato della Chiesa? Insomma, come interpretare la novità del Vaticano II?

         Si tratta, per dirla nei termini oggi più usuali, di stabilire criticamente quale possa e debba essere la giusta e vera ermeneutica del Concilio. Problema squisitamente teologico (non culturale, non filosofico, non politico, ma propriamente teologico), in quanto riguardante direttamente la fede cristiana e la speranza della salvezza eterna in virtù della grazia di Cristo, nostro salvatore. Per Romano Amerio, come Enrico Maria Radaelli ha saputo mettere bene in evidenza nella sua Postfazione all’edizione torinese di Iota unum, tre erano le possibili ermeneutiche del Vaticano II. Una prima, quella elaborata dai teologi che Amerio chiama «neoterici» e dalla scuola di Bologna (Dossetti, Alberigo e Melloni), promuove la discontinuità, interpretando le equivocità testuali del Concilio nel senso di una sistematica «contraddizione delle essenze» dogmatiche nei confronti della Chiesa precedente il Vaticano II. Questa posizione è radicalmente «ateoretica» (io direi meglio “ideologica”), in quanto viziata da finalità estranee alla fede e alla teologia, e Amerio la denuncia vigorosamente come sostanzialmente erronea. Una seconda ermeneutica è per Amerio quella dei Papi che hanno promosso, attuato e poi seguito il Concilio; egli la considera «ateoretica» anch´essa, in quanto volutamente non dogmatica (in senso formale) e quindi non tale da richiedere un atto di fede in qualcosa di nuovo come rivelato da Dio (infatti nessun testo del Magistero in questo momento della storia della Chiesa è di natura dogmatica, ma di natura catechetica e pastorale). Amerio non nega l’evidente ed esplicita intenzione del Concilio e dei Papi di garantire una sostanziale continuità tra la dottrina passata (dogmatica) e quella presente, ma nega che tale doverosa intenzione abbia sortito l’effetto di evitare talune «anfibologie» e talune «equivocità testuali». La terza ermeneutica è quella di tutti quei cattolici (tra i quali Amerio annovera se stesso) che si sono visti sospinti, dopo il Vaticano II, nel cosiddetto “tradizionalismo”; è una ermeneutica di stampo teoretico, che mira a recuperare la verità rivelata nella sua integrità, e per questo si rifà puntualmente alla tradizione dogmatica, che per la fede cattolica resta il criterio ultimamente dirimente. La posizione di Amerio non è quindi un rifiuto degli insegnamenti del Concilio, anzi corrisponde sostanzialmente a quella  che Benedetto XVI avrebbe poi denominato «ermeneutica della continuità»; infatti, la denuncia del presunto tentativo di rottura e di discontinuità che sembra risultare dalla lettura di tali testi del Vaticano II va unito alla certezza di fede che tale tentativo è di per sé irrealizzabile e che quindi il sensus fidei della comunità cristiana può sempre interpretare le novità dottrinali alla luce di ciò che è sempre stata, nella sua  essenza, la fede della Chiesa.

Ciò premesso, che cosa si deve dire, oggi, di quegli interventi polemici di Romano Amerio? Da un punto di vista di cronaca ecclesiale (quello riguardante Amerio non è che un episodio delle tante polemiche dottrinali che ci sono state e sempre ci saranno all’interno della comunità dei credenti), si può dire ― io stesso l’ho detto ultimamente più volte ― che Amerio è stato per molti anni ingiustamente avversato e relegato nel limbo degli autori dei quali non vale la pena di parlare, quando invece le sue osservazioni meritavano di essere discusse dopo almeno un’attenta considerazione. D’altra parte, comprendo che la critica dei teologi progressisti e di alcuni atti dell’autorità ecclesiastica abbiano potuto sortire l’inevitabile effetto di creare, da molte parti e in grado superlativo, risentimento e ostilità. Ma la mera cronaca ecclesiale ha poco interesse, anzi non ha alcun interesse dal punto di vista propriamente teologico. I problemi della fede non sono quelli che si fondono e confondono con gli interessi e con i conflitti ideologici e che sfuggono, per la loro stessa natura, alla possibilità di conoscenza e di valutazione dei comuni fedeli (invece l’annuncio della fede cattolica è, per la sua stessa natura, accessibile ai comuni fedeli). L’interesse teologico deve necessariamente trascendere vicende come questa, che si smarriscono nell’inestricabile groviglio dei rapporti umani e delle passioni ideologiche. Quello che interessa è la vicenda storica di Amerio dal punto di vista della dottrina della fede, come posizione del problema di quale sia la giusta interpretazione del Concilio in quanto evento ecclesiale che chiama in causa, appunto, la fede cattolica da professare e da vivere nel presente. A mio avviso (anche questo l’ho ripetuto recentemente più volte), l’apporto positivo di Amerio alla soluzione del problema è stato l’aver fatto uso della sua competenza di filosofo. L’interesse che lo muoveva era teologico (la verifica della sua fede) ma lo strumento analitico e critico con il quale egli ha esaminato i testi del Vaticano II e della letteratura teologica ad esso collegata (teologia precedente, concomitante e susseguente) è stata la logica e la metafisica, ossia la filosofia. E questo è stato senz’altro un modo corretto, anzi l’unico modo corretto di impostare il problema. In effetti, un problema come quello dell’ermeneutica del Concilio non può essere trattato se non con gli strumenti dell’ermeneutica stessa (se il termine è usato nel suo significato logico e non come espediente retorico).  Ora, questi strumenti sono l’individuazione precisa del contenuto veritativo di un testo, sapendo distinguere, in questo contenuto, ciò che è essenziale da ciò che è accidentale, ciò che non può non essere compreso in modo univoco e ciò che invece può essere interpretato in molti modi diversi (mai però in contraddizione con l’essenziale). Applicato alla fede, ciò significa sapere valutare se un cambiamento di linguaggio e soprattutto di categorie di pensiero (soprattutto di categorie filosofiche) cambia sostanzialmente la dottrina della fede o la lascia inalterata. Se la «variazione», per dirla con Amerio, lascia inalterata la verità che la Chiesa ha sempre creduto e professato, i cambiamenti accidentali possono essere apprezzati (se del caso) come utili adattamenti al linguaggio e alla mentalità del tempo, come quel necessario «aggiornamento» che era nelle provvide intenzioni pastorali di Giovanni XXIII. Se invece la «variazione» risultasse tale da “falsificare”, da “superare”, ossia da contraddire in uno o più punti la dottrina che prima veniva creduta e professata dalla Chiesa come verità rivelata, allora ci si troverebbe di fronte a enunciati di natura ereticale che certamente la Chiesa non potrà mai fare propri, perché suo compito (con l’assistenza carismatica dello Spirito santo) è invece custodire fedelmente e interpretare infallibilmente la rivelazione divina. L’eresia sarebbe ― come è stato tante volte nella storia della Chiesa ― soltanto una posizione errata di taluni teologi.

A questo punto la questione dell’ermeneutica del Concilio appare molto complessa, tanto da richiedere l’utilizzo di distinzioni concettuali e di analisi epistemiche che vanno molto oltre quello che Amerio ha saputo elaborare. Il suo contribuito è servito indubbiamente a fissare l’attenzione sul nocciolo della questione, che è il necessario discrimine tra formulazioni diverse della medesima verità e tesi in contraddizione sostanziale l’una con l’altra. Amerio era convinto che alcune tesi del magistero “conciliare” (documenti del Concilio e dei Papi di questo periodo), in quanto ispirate alla teologia cosiddetta “conciliare” (fondamentalmente neomodernistica e progressistica), fossero in contraddizione con il dogma formalmente enunciato dal magistero precedente (quello solenne, fino al Vaticano I, e quello ordinario, fino alle encicliche di Pio XII). Che dire di questa paradossale denuncia?  È qui che intervengono le necessarie distinzioni concettuali alle quali mi riferivo e che Amerio non ha tenuto adeguatamente in conto. C’è da dire, innanzitutto, che le proposte dei teologi, anche dei più accreditati, hanno per la fede del cristiano un valore del tutto relativo: valgono solo per quanto possano essere utili a confermare nella fede, e non per quanto inducono a parteggiare per l’una o l’altra ideologia o scuola di pensiero; in ogni caso, un cristiano è tale non per il fatto di credere ai teologi ma per il fatto di credere sinceramente e pienamente alla rivelazione divina proposta dalla Chiesa, cioè il dogma.  Di conseguenza, un fedele cristiano ha tutto il diritto di criticare qualsiasi proposta teologica che non gli sembri accettabile come interpretazione del dogma. In secondo luogo, c’è da dire che in linea teorica un cristiano può anche nutrire in cuor suo delle perplessità circa le scelte pastorali che l’autorità ecclesiastica va adottando in materia di catechesi e di evangelizzazione. Per il rispetto che si deve ai legittimi Pastori non si dovrebbero però rivolgere pubblicamente all’episcopato e al Papa accuse di imprudenza e di erronea pedagogia della fede. Peraltro, l’epoca nella quale viviamo ci ha mostrato, purtroppo, uno sconfinato e oltremodo inquietante panorama di osservazioni critiche, da parte dei cristiani di orientamento progressistico,  verso il magistero pre-conciliare e persino verso un Papa del Concilio (Paolo VI) e un Papa del post-Concilio (Giovanni Paolo II). Si potrebbe osservare, sconsolatamente, che la critica da sinistra, ossia da parte dei “progressisti”, è recepita come lecita e sempre utile al progresso della comunione ecclesiale, mentre la critica da destra, ossia da parte dei “conservatori” è recepita come illecita e sempre dannosa per l’unità della Chiesa. Ma fermarsi a queste considerazioni significherebbe scadere nella polemica a buon mercato, cosa del tutto inutile per l’edificazione della fede. Sarebbe invece assi utile riportare in primo piano le distinzioni epistemiche che, sole, consentono di risolvere in modo soddisfacente la questione teologica dell’ermeneutica del Concilio. La distinzione fondamentale è quella tra magistero e teologia. Il Concilio è stato presentato e interpretato dai teologi progressisti come la consacrazione e il trionfo della loro posizione di scuola, come la sconfitta del razionalismo (del tomismo in particolare). Ma l’ermeneutica del Concilio non può basarsi su questo assunto erroneo, perché l’autorevolezza degli insegnamenti conciliari non è quella delle ipotesi teologiche ma quella di un atto del magistero solenne, e come tale va recepito, cogliendo il senso evidente ma anche la intentio profundior di quanto proposto come dottrina della fede.

La filosofia e la sua storia: vol. I, La filosofia antica e medioevale, pp. VIII-432; vol. II, La filosofia moderna, pp. IV-492; vol. III, La filosofia contemporanea (pp. IV-1126), tomo I, L’Ottocento, tomo II, Il Novecento, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 1996-1997.

Dopo la grande fortuna, anche internazionale, del testo di storia della filosofia per i licei classici e scientifici curato da Giovanni Reale e da Dario Antiseri (Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 3 voll., 16a ed. ampliata e aggiornata, La Scuola, Brescia 1994, con traduzioni in lingua portoghese, spagnola e russa), che mette a disposizione del lettore una straordinaria serie d’informazioni e di collegamenti a proposito dei filosofi che hanno segnato la storia del pensiero occidentale, si sentiva l’esigenza di un testo che fornisse un’interpretazione dello stesso pensiero filosofico, offrendo allo studente una “guida nella lettura” in grado di orientarlo nel non facile cammino.

Risponde a questa esigenza l’opera di Antonio Livi — tre volumi in quattro tomi — La filosofia e la sua storia. Nato a Prato nel 1938, sacerdote dell’Opus Dei, membro dell’Accademia di San Tommaso e ordinario di Filosofia della Conoscenza all’Università Lateranense, Antonio Livi è autore di Filosofia del senso comune. Logica della scienza & della fede (Ares, Milano 1990), Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, con in appendice un Dizionario critico dei termini filosofici (Massimo, Milano 1992), Lessico della Filosofia. Etimologia, semantica & storia dei termini filosofici, Ares, Milano 1995, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica (Armando, Roma 1997), e di una “biografia filosofica” di san Tommaso, Tommaso d’Aquino. Il futuro del pensiero cristiano (Mondadori, Milano 1997). Nel 1984 ha fondato e dirige la Grande Enciclopedia Epistemologica, collana di monografie.

Nella Prefazione all’intera opera (vol. I, pp. V-VII), Antonio Livi spiega anzitutto il senso della scelta — sulla base esplicita dell’insegnamento del filosofo cattolico Étienne Gilson (1884-1978) — d’insegnare filosofia attraverso la sua storia e il criterio di fondo che ispira e accompagnerà tutti i volumi, cioè il confronto sistematico fra il pensiero dei diversi filosofi e quello che l’autore chiama senso comune, nell’accezione introdotta da Giambattista Vico (1668-1744) nel linguaggio filosofico, cioè “il complesso organico di certezze originarie che sottostanno a ogni sviluppo scientifico e precedono ogni riflessione critica, compresa la filosofia” (p. VII).

Illuminante è anche l’Introduzione, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia (pp. 1-14), nella quale Antonio Livispiega il significato della filosofia come “scienza dell’intero”, quindi diversa da tutte le altre scienze, che invece studiano un aspetto particolare della realtà.

Nel primo volume l’autore presenta la storia del pensiero filosofico antico e medioevale, dalla nascita della metafisica (pp. 15-47), al conflitto fra i sofisti e Socrate (469-399 a. C.) (pp. 48-70), a Platone (427-347 a. C.) (pp. 71-97) e ad Aristotele (384-322 a. C.) (pp. 98-133), alle scuole del periodo ellenistico (pp. 134-162); quindi analizza gli effetti della rivelazione cristiana sulla filosofia (pp. 163-211), nonché la reazione pagana, rappresentata da Plotino (203/206-269/270) e dal neoplatonismo (pp. 212-227); poi tratta di sant’Agostino (354-430) e di san Severino Boezio (480-524) (pp. 228-255) e, più in generale, delle filosofie cristiana, musulmana ed ebraica dagli inizi del Medioevo al secolo XII (pp. 256-288); quindi, descrive la riscoperta di Aristotele nel secolo XIII e conseguentemente l’opera di san Tommaso d’Aquino (1225 ca.-1274) (pp. 289-341), poi la crisi della filosofia cristiana da Giovanni Duns Scoto (1265/1266-1308) a Guglielmo di Ockham (1295/1300-1350 ca.) (pp. 342-374), con cui si conclude l’itinerario storico della filosofia antica e medioevale. Chiudono il volume una sintesi storico-dottrinale (pp. 375-388), una tavola cronologica (pp. 389-393) e un Dizionario etimologico dei termini tecnici (pp. 395-418), oltre agli indici dei filosofi nonché degli autori moderni citati.

Il secondo volume è dedicato alla storia della filosofia moderna. Dopo un’introduzione (pp. 1-5), Antonio Livi descrive la filosofia del Quattrocento fra umanesimo ed ermetismo (pp. 6-46), quindi esamina la gnoseologia, l’antropologia e la morale nel Cinquecento (pp. 47-76), la metafisica e la religione fra Riforma e Contro-Riforma (pp. 77-105), la nuova filosofia politica del Cinquecento fra statalismo e diritto naturale (pp. 106-134), giungendo alla “rivoluzione scientifica” del secolo XVII (pp. 135-178) e alla “svolta decisiva e fondamentale” impressa alla filosofia da René Descartes (1596-1650) che, con Galileo Galilei (1564-1642), da molti studiosi viene considerato l’iniziatore dell’epoca moderna (pp. 179-214). Dopo la “svolta” di Descartes, nel settimo capitolo vengono affrontati il razionalismo post-cartesiano con l’esame di Nicolas de Malebranche (1638-1715), Baruch de Spinoza (1632-1677) e Gottfried Vilhelm Leibniz (1646-1716) (pp. 215-238), poi l’empirismo cartesiano in Gran Bretagna fra Seicento e Settecento con i filosofi Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) e David Hume (1711-1776) (pp. 239-291); quindi l’autore descrive la reazione anticartesiana in Francia realizzata da Blaise Pascal (1623-1662), da Antoine Arnauld (1612-1694) e dal gesuita Claude Buffier (1661-1737), il primo teorico del senso comune (pp. 292-315); poi analizza la reazione in Gran Bretagna allo scetticismo attraverso la teorizzazione del common sense, soprattutto da parte dello scozzese Thomas Reid (1710-1796) (pp. 316-341). Quindi don Livi passa a descrivere l’Illuminismo nei diversi paesi europei (pp. 342-370) per poi soffermarsi per un intero capitolo sulla filosofia di Vico — definito “moderno Socrate” (p. 356) —, presentata come l’alternativa metafisica al razionalismo e allo scetticismo (pp. 371-411), prima di chiudere il volume con il capitolo dedicato al criticismo kantiano (pp. 412-435), al quale segue una sintesi storico-dottrinale (pp. 436-445), in cui l’autore affronta il tema della modernità. Concludono il secondo volume la tavola cronologica (pp. 446-449) che precede il Dizionario etimologico dei termini tecnici (pp. 451-476) e gl’indici.

Nel primo tomo del terzo volume, dedicato all’Ottocento, Antonio Livi affronta, dopo un’introduzione (pp. 1-2), la cosiddetta “aetas kantiana” (pp. 3-53), fra la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento, relativamente alla critica della conoscenza e al moralismo ateo, e quindi alla nascita dell’idealismo trascendentale con Johann Gottlieb Fichte (1762-1814); nel secondo capitolo (pp. 54-95), l’autore analizza il Romanticismo come reazione al razionalismo, esamina il pensiero dei suoi principali esponenti e fa notare la complessità di questo fenomeno culturale e la difficoltà di definirlo adeguatamente. Successivamente, nel terzo capitolo (pp. 96-139), Antonio Livi  espone il pensiero di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), il principale autore di quel sistema filosofico, l’idealismo, che segnerà profondamente, a tutti i livelli, il secolo XIX e anche il XX, soprattutto attraverso l’applicazione della dialettica a ogni aspetto della realtà; l’opposizione al suo pensiero, che contrastava radicalmente con il senso comune, viene analizzata dall’autore nel capitolo successivo (pp. 140-160) attraverso l’esame delle opere di Friedrich Ernst Schleiermacher (1768-1834) e dell’ultimo Schelling (Friedrich Wilhelm Joseph, 1775-1854), mentre nel successivo capitolo (pp. 161-201) Antonio Livi analizza altre reazioni all’ottimismo hegeliano, quella di Arthur Schopenhauer (1788-1860), di Giacomo Leopardi (1798-1837) e di Sören Kierkegaard (1813-1855). Nel capitolo sesto (pp. 202-237) l’autore descrive le vicende del positivismo — e del suo fondatore, Auguste Comte (1798-1857) —, la corrente culturale che tentò, nell’Ottocento, un’esaltazione romantica della scienza; accanto a Comte, Antonio Livi tratta di Claude-Henry de Rouvroy, conte di Saint-Simon (1760-1825), socialista e utopista, sognatore di una società organica guidata da un Consiglio di scienziati, nonché di due altri socialisti pre-marxisti, François-Marie-Charles Fourier (1772-1837) e Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865); quanto all’Italia, presenta i principali esponenti del positivismo, fra cui Carlo Ferrari (1801-1869), Giuseppe Ferrari (1811-1876), Cesare Lombroso (1836-1909) e Roberto Ardigò (1828-1920), la figura più significativa della corrente; quindi i maggiori esponenti del positivismo inglese, Jeremy Bentham (1748-1832) e la sua scuola, e poi John Stuart Mill (1806-1873), prima di esaminare il positivismo in Francia, in Germania e in Svizzera, ma anche i suoi sviluppi — affrontati nel capitolo settimo (pp. 238-252) — nel campo delle scienze psicologiche, biologiche e del linguaggio. Nel successivo capitolo (pp. 253-289) l’autore descrive la rinascita della filosofia cristiana in Italia, con Pasquale Galluppi (1770-1846), Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) e Vincenzo Gioberti (1801-1852), mentre nel capitolo nono (pp. 290-317) illustra il passaggio dalla filosofia idealistica a quella materialistica realizzato da due discepoli di Hegel, fondatori del socialismo scientifico o comunismo: Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895), prima di presentare, nel successivo capitolo (pp. 318-350), il pensiero nichilistico di Friedrich Nietzsche (1844-1900), considerato il filosofo che chiude il ciclo cominciato con Kant, cioè quel ciclo che ha escluso dalla scienza filosofica le certezze del senso comune tranne quella relativa alla coscienza morale, che proprio Nietzsche s’incarica di mettere in discussione a livello filosofico. Nel capitolo undicesimo (pp. 351-380) Antonio Livi esamina le vicende filosofiche del senso comune nel corso dell’Ottocento: dalla rinascita della filosofia cristiana in Francia con Francois-Pierre Maine de Biran (1766-1824) alla critica dello scientismo e dell’idealismo da parte di Augustin Cournot (1801-1877), alla lotta contro i princìpi dell’Ottantanove a opera dei tradizionalisti — meglio contro-rivoluzionari — come Joseph de Maistre (1753-1821) e Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald (1745-1840), a François-René de Chateaubriand (1768-1848), e a un autore dalla vicenda umana e intellettuale molto complessa, Felicité Robert de Lamennais (1782-1854), per concludere l’analisi dedicata alla Francia con due autori fideisti, richiamati dall’episcopato, come Louis-Eugène Bautain (1796-1867) e Augustin Bonnety (1798-1879). Passando dalla Francia alla Spagna, Antonio Livi esamina la figura di Jaime Luciano Balmes Urpiá (1810-1880), che innestò la dottrina del senso comune sul tronco della metafisica classica, mentre in Gran Bretagna presenta il grande pensatore e poi cardinale John Henry Newman (1801-1890). Nel successivo capitolo (pp. 381-399), l’autore descrive la rinascita della metafisica fra Ottocento e Novecento, durante i pontificati di Papa Pio IX (1846-1878) e di Papa Leone XIII (1878-1903), grazie anche alla promulgazione dell’enciclica Aeterni Patris, del 4 agosto 1879, che ribadisce l’importanza della filosofia e in particolare dell’opera di san Tommaso nella vita della Chiesa e del mondo contemporaneo, mentre nell’ultimo capitolo, il tredicesimo (pp. 400-416), Antonio Livi illustra il ritorno alla filosofia di Kant nella Germania dell’Ottocento, con le scuole di Marburgo e di Baden, e la figura di Wilhelm Dilthey (1833-1911). Chiudono il primo tomo del terzo volume la tavola cronologica (pp. 417-418) e gl’indici.

Nel secondo tomo del terzo volume, dedicato al Novecento, Antonio Livi affronta (pp. 417-455) il neohegelismo italiano nelle figure di Benedetto Croce (1866-1952) e di Giovanni Gentile (1875-1944), quindi (pp. 456-487) quella che chiama “nuova metafisica del divenire”, rappresentata da Étienne-Émile Boutroux (1845-1921), da Henri Bergson (1859-1941), dall’inglese Alfred North Whitehead (1861-1947) e da José Ortega y Gasset (1883-1955). Nel sedicesimo capitolo (pp. 488-520) l’autore espone la dottrina del neopositivismo — il pensiero dominante fino agli anni 1970, tranne che in alcuni paesi come l’Italia, dove s’imporrà una forma di neoidealismo — e tratta della nascita della psicanalisi, del fondatore Sigmund Freud (1856-1939) e dei suoi principali collaboratori, che si staccheranno per formare nuove scuole, come Alfred Adler (1870-1937) e Carl Gustav Jung (1875-1961). Nel capitolo successivo (pp. 521-548) Antonio Livi analizza la logica e la filosofia del linguaggio in Gran Bretagna all’inizio del secolo XX: Francis Herbert Bradley (1846-1924), Bertrand Arthur William Russell (1872-1970) e Ludwig Wittgenstein (1889-1951), fondatore con altri della cosiddetta filosofia analitica, e George Edward Moore (1873-1958), che riprende la polemica antidealistica di Russell e che difende il senso comune, riducendolo però alle certezze empiriche quotidiane. Nel capitolo seguente (pp. 549-574) l’autore descrive la cosiddetta filosofia della prassi diffusa dal fondatore del pragmatismo Charles Sanders Peirce (1839-1914) e dai suoi continuatori William James (1842-1910), Ferdinand Canning Scott Schiller (1864-1937) e John Dewey (1859-1952). Nel capitolo diciannovesimo (pp. 575-601), Antonio Livi espone il pensiero di Edmund Husserl (1859-1938), il fondatore della fenomenologia, che si contrappone a gran parte della filosofia moderna e ricupera parzialmente la filosofia del senso comune, pur senza pervenire alla metafisica classica. Nello stesso capitolo, l’autore descrive anche il pensiero di alcuni interpreti e allievi di Husserl, come Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Max Scheler (1874-1928), che difende la religione ma non la metafisica e che nel rifiuto del razionalismo perviene all’errore contrario, e infine della beata carmelitana Edith Stein (1891-1942/1943), che nelle sue opere filosofiche cerca la sintesi fra il metodo fenomenologico di Husserl e la metafisica tomista. Nel successivo capitolo (pp. 602-651) don Livi analizza i caratteri assunti dalla filosofia neotomista nel Novecento nei suoi esponenti più significativi, Jacques Maritain (1882-1973) e Gilson, e in un religioso stimmatino docente nell’università di Perugia, padre Cornelio Fabro (1911-1995). Nel capitolo ventunesimo (pp. 652-690) l’autore affronta invece il pensiero di Martin Heidegger (1889-1976), poi espone (pp. 691-723) il pensiero di alcuni autori, profondamente diversi fra loro ma riconducibili a un’impostazione esistenzialista, ricavata dagli influssi di Kierkegaard e di Husserl: Jean-Paul Sartre (1905-1980), Karl Jaspers (1883-1969), Miguel de Unamuno (1864-1937), Nikolaj Aleksandrovic Berdjaev (1874-1948) e Lev Isaakovisc Schwarzmann, conosciuto con lo pseudonimo di Sciestov (1866-1938), per concludere con Albert Camus (1913-1960), esponente di una forma di esistenzialismo atea e pessimistica. Nel capitolo Rivoluzione e utopia nel neomarxismo del Novecento (pp. 724-776) Antonio Livi presenta i filosofi marxisti del Novecento distinguendo fra le diverse scuole continuatrici del pensiero di Marx e di Engels. Nel capitolo ventiquattresimo (pp. 777-805) l’autore affronta la filosofia cristiana del Novecento in Francia, anzitutto esaminando il pensiero di Maurice Blondel (1861-1949), la cosiddetta “filosofia dell’azione”, quindi il modernismo cattolico, cioè il tentativo di adeguare il cristianesimo al pensiero dominante della modernità, cioè allo storicismo, al soggettivismo, al relativismo e all’evoluzionismo; Antonio Livi si occupa poi di quel movimento filosofico noto come “esistenzialismo francese” che annovera fra i suoi esponenti Ernest-René Le Senne (1882-1954), Louis Lavelle (1883-1951) e Aimé Forest (1898-1943) e, inoltre, esamina anche il pensiero di un discepolo di Blondel, Claude Tresmontant. Nel capitolo successivo (pp. 806-841), l’autore illustra le caratteristiche della “filosofia italiana” del Novecento, rappresentata da filosofi prevalentemente cristiani, che reagiscono contro il positivismo, lo scientismo e il materialismo avendo in comune un richiamo esplicito al pensiero di sant’Agostino: Armando Carlini (1878-1959), Augusto Guzzo (1894-1987), Michele Federico Sciacca (1908-1975) e Luigi Stefanini (1891-1956), ai quali si può avvicinare anche Teodorico Moretti-Costanzi (1912-1994). Nel successivo capitolo (pp. 842-883) Antonio Livi esamina alcune scuole filosofiche sorte per influsso del pensiero di Russell e del neopositivismo, fra le quali la Scuola di Berlino, cui appartiene Hans Reichenbach (1891-1953), la “scuola americana”, con Charles Morris (1901-1979), Ernest Nagel (1901-1985), Willard van Orman Quine (1908), la “scuola britannica” con John Wisdom (1904-1988), John Austin (1911-1960), Gilbert Ryle (1900-1976) e Alfred Julius Ayer, e la “scuola polacca” con Jan Lukasievicz (1978-1956), Tadeusz Kotarbinski (1886-1981) e Alfred Tarski (1902-1983), tutte caratterizzate da un parziale ricupero del senso comune anche se in un’ottica pragmatistica. A questi autori l’autore aggiunge Peter Frederick Strawson, Hilary Putnam — che svolge una serie di ricerche logiche per evitare che il pragmatismo sfoci nello scetticismo — e Thomas Kuhn (1922-1996), e analizza il pensiero di Konrad Lorenz (1903-1989), uno dei fondatori dell’etologia. Nel successivo capitolo (pp. 884-904) Antonio Livi affronta il pensiero di Karl Raimund Popper (1902-1994), di Hans Albert, esponente del cosiddetto “razionalismo critico”, e di Emanuele Severino. Esaminando poi le forme dell’irrazionalismo contemporaneo (pp. 905-950), l’autore analizza diverse posizioni filosofiche accomunate dal rifiuto della metafisica e dall’essere apparse nella seconda metà del Novecento: lo strutturalismo, di Claude Levi-Strauss (1908-1995), di Michel Foucault (1926-1984) e dello psichiatra Jacques Lacan (1901-1995); la scuola ermeneutica derivante dal pensiero di Heidegger, rappresentata da Hans-Georg Gadamer e da Paul Ricoeur; il cosiddetto “pensiero debole”, di cui si fa portatore il professor Gianni Vattimo, docente di Filosofia Teoretica nell’università di Torino. Un’altra espressione dell’irrazionalismo contemporaneo è la “filosofia dell’assurdo”, rappresentata dall’italiano Giuseppe Rensi (1871-1941), che riprende il pessimismo di Leopardi, e dal rumeno Emil Cioran (1911-1995), mentre nel campo dell’epistemologia esiste una posizione “anarchica”, quella di Paul Feyerabend (1924-1994), e forme d’irrazionalismo sul piano antropologico ed etico come quelle dei pensatori di origine ebraica Martin Buber (1878-1965), Vladimir Jankélévitch (1903-1985) ed Emmanuel Lévinas. Infine, Antonio Livitratta della Scuola di Francoforte, una corrente di pensiero influenzata dal marxismo e dalla psicanalisi e intesa a criticare la società occidentale nata dall’Illuminismo e che ha avuto una certa importanza negli ultimi decenni attraverso l’influenza esercitata da autori come Theodor W. Adorno (1903-1969), Max Horkheimer (1895-1973), Wilhelm Reich (1897-1957), Herbert Marcuse (1898-1979) ed Eric Fromm (1900-1980), mentre, pur provenendo dalla stessa scuola, se ne differenzia Jürgen Habermas, che combatte il pensiero di Hegel ma a esso accomuna tutta la metafisica. Proprio quest’ultima è oggetto del capitolo successivo (pp. 951-996), nel quale l’autore descrive il pensiero di Gabriel Marcel (1889-1973), Emmanuel Mounier (1905-1950), Jean Guitton, Ferdinand Ebner (1882-1931), Romano Guardini (1885-1968), Josef Pieper (1904-1997), Robert Spaemann, Viktor Frankl (1908-1997), Xavier Zubiri (1898-1980), Antonio Millán-Puelles (1912), Enrico Castelli (1900-1977), Luigi Pareyson (1918-1990) e Alasdair MacIntyre. Nel trentesimo e ultimo capitolo (pp. 997-1043) Antonio Livi espone il pensiero di filosofi del diritto e della politica che hanno cercato anzitutto di definire i fondamenti della vita pubblica, fra i quali Giuseppe Capograssi (1889-1956), la cui dottrina è alternativa a quello di Hans Kelsen (1881-1973), esponente del positivismo giuridico, teoria criticata anche da Carl Schmitt (1888-1985). Altri autori esaminati dall’autore sono Friedrich von Hayek (1899-1992) e quanti hanno rivalutato la filosofia politica classica, come Leo Strauss (1899-1973), Eric Voegelin (1901-1985) e Hannah Arendt (1906 -1975). Antonio Livi dedica alcune pagine anche al pensiero cosiddetto “comunitarista”, sorto negli Stati Uniti d’America al seguito del filosofo scozzese MacIntyre, già ricordato, e fa stato anche del neocontrattualismo, d’impostazione liberale, il cui principale rappresentante è John Rawls. Infine, dedica numerose pagine a ripercorrere la vicenda culturale di Augusto Del Noce (1910-1989), filosofo della storia e critico della modernità, studioso del fascismo e del marxismo, soprattutto colui che, prima della caduta del Muro di Berlino, ha saputo prevedere la sconfitta culturale del marxismo e il trionfo del nichilismo della società borghese, cominciando anche a fornire alcuni spunti per operare nel nuovo contesto culturale; la sua analisi filosofica della storia del Novecento viene ripresa da Antonio Livianche nella Sintesi storico-dottrinale (pp. 1044-1055).

Nelle Conclusioni. Come intendere la filosofia, alla luce della sua storia (pp. 1056-1070), l’autore si preoccupa di tirare le somme di quanto esposto, ricordando anzitutto che la filosofia è sempre al centro della vita dell’uomo, “là dove l’uomo decide del suo destino” (p. 1056), che essa certamente ricerca la verità, ma quest’ultima “[...] trascende le forme in cui la filosofia la esprime” (p. 1064) e proprio questo motivo “[...] rende inevitabile e desiderabile la pluralità delle filosofie” (ibidem) — le due ultime citazioni sono di Vittorio Mathieu — e il rifiuto di ogni dogmatismo, perché la vera filosofia ritiene come certi soltanto i primi princìpi speculativi e pratici, lasciando al campo dell’opinabile o addirittura dell’ineffabile tutto il resto; infatti, lo scopo della filosofia consiste nel “[...] prendere coscienza (scientifica) delle verità primordiali, aggiungendo alla certezza spontanea e comune la sua giustificazione e la sua difesa contro ogni possibile negazione o dubbio” (ibidem). Il volume è infine corredato di una tavola cronologica (pp. 1071-1072) e del sempre utilissimo Dizionario etimologico dei termini tecnici (pp. 1073-1106) aggiornato rispetto a quelli contenuti nei precedenti volumi in base allo sviluppo del pensiero. Al termine, i consueti indici.

Don Antonio Livi ha scritto oltre duemila pagine descrivendo lo sviluppo del pensiero filosofico occidentale dai presocratici ai giorni nostri, offrendo al lettore una grande mole d’informazioni ma, soprattutto, il che costituisce la specificità dell’opera, un’interpretazione delle stesse alla luce dei criteri forniti dalla dottrina del senso comune. Se la raccomandazione evangelica di ritornare a essere come bambini per poter accedere al Regno dei Cieli vale per tutti gli uomini e per tutte le loro azioni, a maggior ragione vale per il filosofare, per il riflettere sulla realtà. Lo spirito d’infanzia evangelica applicato alla filosofia significa non aver paura di porre — anche ai grandi sistemi filosofici costruiti dai maggiori intellettuali — le domande semplici che il bambino rivolge ai genitori man mano che scopre le realtà che lo circondano: le domande appunto che emergono spontanee dalle certezze del senso comune presente in ogni uomo, “io esisto”, “il mondo esiste ed è regolato da una legge intrinseca alla sua natura”, “Dio esiste come artefice dell’ordine che riscontro nella realtà”. A queste domande la vera filosofia risponde, offrendo la spiegazione scientifica delle certezze di fatto e di principio presenti in ogni uomo. La grande importanza del lavoro di Antonio Liviconsiste proprio nell’aver scritto un testo di discernimento delle opere dei maggiori filosofi dall’antichità a oggi e di aver offerto questo sforzo al lettore. Da parte mia, l’augurio che molti — soprattutto fra i docenti e i responsabili a vari livelli dell’educazione intellettuale di giovani e di adulti — si accostino con intelletto d’amore a queste pagine.

Marco Invernizzi

Il lascito di Rahner, la cui opera – non biso­gna dimenticarlo – è enorme e complessa, è l’allean­za con la ragione. In ogni ambi­to della teologia che ha percorso, Rahner ha mostrato ciò che è universalmente umano, tenendo presente quello che chiamava l’uditore della parola, con un continuo rimando al Mi­stero e andando oltre a u­na teologia neo-scolastica. Una lezione che è stata recepita, con una teologia che oggi si sente responsabile di fronte alla razionalità critica della modernità». Rosino Gibellini, direttore dell’editrice Queriniana, esperto di teologia contemporanea, rivendica la grandezza dell’opera del gesuita. «All’inizio era d’accordo anche Von Balthasar, che ad un certo punto, però, teme che le posizioni di Rahner antropologizzino le verità cristia­ne. Io penso che si possa e si debba andare oltre un certo armamentario logico di Rahner, cioè il trascendentalismo, ma conservando l’i­stanza ultima del suo pensiero: un’allean­za nei confronti della razionalità critica della modernità, per riproporre i contenu­ti della fede all’uomo d’oggi. Diciamo così – chiosa Gibellini –: ci sono teologie dell’i­dentità, ed è il caso di Balthasar, e altre della correlazione, del confronto costante dell’identità stessa con ciò che è altro da essa. Questo è stato Rahner». Anche il tema dei «cristiani anonimi», lo­cuzione rahneriana tanto famosa quanto controversa, se letta nel suo contesto, al­tro non significherebbe che «l’universa­lità dell’offerta della grazia e quindi il ri­mando a una volontà salvifica universale. Istanza di cui c’è una traccia nei docu­menti del Concilio e che ha agito nell’ap­profondimento dell’escatologia post­conciliare, fino alla Spe salvi ». Di parere opposto  Antonio Livi , decano emerito della facoltà di Filosofia della Pontificia Università Lateranense, secon­do cui «come in He­gel non c’è differen­za tra spirito e mate­ria, tra Dio e Creatu­ra, perché tutto è dialettica all’interno dello Spirito, così an­che l’hegelismo di Rahner rischia di ri­sultare incompatibile con l’idea di un Dio assolutamente trascendente, la cui vo­lontà di creare e di salvare è totalmente li­bera. È uno dei cortocircuiti a cui la teo­logia di Rahner giunge volendo interpre­tare le verità di fede con categorie filoso­fiche inadeguate. Il Concilio Vaticano I con i suoi pronunciamenti dogmatici contro il razionalismo e il fideismo – con­tinua Livi – ha espressamente negato la possibilità di utilizzare nella teologia cri­stiana sia Kant, che non dà alla fede alcu­na premessa razionale metafisica, sia He­gel, in cui non c’è vero dialogo tra Dio e l’uomo perché tutto interno allo Spirito». Insomma, per Livi Rahner rappresente­rebbe un tentativo non riuscito da parte della teologia di confrontarsi con la filosofia moderna: «Il trascendentale rahne­riano fa sì che tutto sia a priori, tutto sia in un certo senso eterno. Per questo, ad esempio, Rahner può dire che anche co­loro che non hanno avuto l’annuncio del Vangelo oppure non vi hanno creduto so­no già cristiani. Tutti sarebbero cristiani per il solo fatto di essere uomini. Il che è suggestivo, ma è falso. Perché il dogma dice che l’uomo è stato oggetto della Ri­velazione di Dio con un atto gratuito di a­more avvenuto nella storia e chi non ha conosciuto il Vangelo o non l’ha accettato non è cristiano. Il problema della salvez­za dei non credenti è un’altra cosa». Per Piero Coda , teologo ora in forza all’I­stituto universitario Sophia di Loppiano, «Rahner s’impegna a offrire una nuova apprezzabilità della Rivelazione alla co­scienza e propizia perciò una ripresa del­la grande tradizione tommasiana, sul cui tronco si innesta come mostrano Geist in Welt («Lo Spirito nel mondo») e il resto della sua produzione, cercando di aprirla ai portati positivi di novità offerti dal pen­siero moderno Da questo punto di vista non vi sarebbe­ro in Rahner «questioni problematiche dal punto di vista dell’ortodossia. Il punto è semmai – continua Coda – che questa operazione, delicata e necessaria, rimane come in mezzo a un guado, perché condi­zionata eccessiva­mente dalla precomprensione teoretica della modernità. Non compie cioè un eso­do completo dal pri­mato della soggettività, che è possibile solo riattingendo e riesprimendo com­piutamente la novità dell’evento cristologico». In questo senso sì, si può dire che «la produzione rahne­riana può portare a degli esiti che sono, dal punto di vista teoretico, non perti­nenti a esprimere fino in fondo la novità dell’evento cristiano. Penso per esempio all’assioma fondamentale della teologia trinitaria formulato da Rahner: la Trinità immanente è la Trinità economica a cui, com’è noto, Rahner aggiunge ‘e viceversa’. Una reversibilità pura e semplice che non è accettabile. Non per niente la teologia trinitaria più avvertita, assumendo l’aspetto ineludibile di questa ri-articola­zione di economia e teologia, ha messo però il dito nella piaga del ‘viceversa’ e quindi di una circolarità di sapore ideali­stico, che può manifestarsi dentro una certa concezione del trascendentale». In sostanza, conclude Coda, «è necessaria un’istanza cristologica che anche nel suo risvolto teoretico sia espressa e determi­nata trinitariamente, istanza che Rahner ha messo meritoriamente al centro dell’attenzione, ma che alla fine non è riuscito a pensare fino in fondo». 

Andrea Galli

Concilio tradito?

Disputa su Rahner

di Andrea Galli

C i sono fiumi carsici che scorrono a lungo prima di trovare un pertugio e salire in superficie. Un fenomeno del genere ha riguardato la liturgia.

  Prima l’opera del cardinale Joseph Ratzinger, poi il pontificato di Benedetto XVI hanno permesso che si aprisse una riflessione serena sull’applicazione della riforma liturgica e su alcuni punti della riforma stessa. E fossero prese in considerazione istanze che erano state relegate a rivendicazioni di un mondo tradizionalista. Un fenomeno simile sembra riguardare anche un autore che ha rappresentato uno dei nodi teologici del post-Concilio: Karl Rahner (1904­1984).

Parallelamente al successo e all’influenza esercitata dal gesuita tedesco, non sono infatti mai venute meno le voci che hanno richiamato l’attenzione su aspetti della sua produzione considerati problematici: l’ossimoro di un «tomismo trascendentale», la latente storicizzazione e relativizzazione del dogma, una concezione del divino e della mistica giudicate troppo vicine al monismo di Hegel, una fede intesa come «apriori trascendentale», con il conseguente pericolo di un dissolvimento del valore della grazia, una «teologia speculativa e filosofica» insomma – come scriveva Ratzinger nella sua autobiografia – «interamente forgiata dalla tradizione della scolastica suareziana letta alla luce di Heidegger e dell’idealismo tedesco», in cui «la Scrittura e i Padri della Chiesa non giocavano un ruolo significativo». Cornelio Fabro, Hans Urs von Balthasar, i cardinali Siri, Parente, Scheffczyk e Ratzinger – quest’ultimo in dosi omeopatiche, in diversi scritti – sono alcuni dei nomi che hanno suggerito un vaglio più attento dell’opera di Rahner. In Germania la scuola tomista, che ha in David Berger uno dei nomi di punta, a partire dal volume collettaneo Karl Rahner: kritische Annährungen («Karl Rahner: avvicinamenti critici», Respublica Verlag 2004) ha riproposto il tema della piena ortodossia di Rahner. Due giovani famiglie religiose, i Francescani dell’Immacolata e l’Istituto del Verbo Incarnato, hanno fatto della chiarificazione dottrinale dell’opera di Rahner un obiettivo del loro impegno teologico. Due pontifici atenei romani, quello della Santa Croce e il Regina Apostolorum, da anni lavorano discretamente a un superamento del «rahnerismo». E via dicendo. Che il fiume prema per salire in superficie lo dimostra anche il convegno internazionale di critica rahneriana tenutosi lo scorso anno a Firenze, i cui atti sono usciti a giugno per le edizioni Cantagalli ( Karl Rahner: un’analisi critica). Ma un’altra spia sembra essere Karl Rahner: il Concilio tradito, libro appena pubblicato dall’editrice Fede & Cultura (pp. 368, euro 24). Scritto dal domenicano Giovanni Cavalcoli, docente di Metafisica allo Studio filosofico domenicano di Bologna e membro della Pontificia Accademia Teologica, è di fatto la prima monografia che sintetizza e approfondisce le obiezioni mosse negli anni al sistema rahneriano (suddivise in gnoseologia, trascendenza verso Dio, antropologia, cristologia e vita cristiana) e i fraintendimenti dottrinali che, secondo i critici, avrebbe alimentato. Un lavoro che Cavalcoli ha preparato nell’arco di trent’anni, con i saggi su Rahner usciti sulla rivista teologica Sacra Doctrina.  Un’opera che si propone come un contributo a quell’ermeneutica della continuità nella lettura del Concilio sollecitata da Benedetto XVI e che, sostiene Cavalcoli, ha trovato in Rahner l’antagonista «più fascinoso e influente». Un invito agli studiosi rahneriani ad aprirsi al confronto, per fare chiarezza su una figura centrale nella teologia del ’900.

     «Cristiani anonimi», slogan malinteso ? (da Avvenire, 7 novembre 2009)   ]]> http://www.antoniolivi.com/it/?feed=rss2&p=436 0 http://www.antoniolivi.com/it/?p=429 http://www.antoniolivi.com/it/?p=429#comments Sat, 02 Jan 2010 16:47:27 +0000 admin http://www.antoniolivi.com/it/?p=429 DIALOGHI FILOSOFICI SU RAGIONE E FEDE

Il dottor Francesco Arzillo, autore del saggio Esperienza giuridica e senso comune (Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2009), mi scrive (06/11/2009):

Caro professore,

le seguenti parole dall’ultimo scritto del card. Ruini, che esce come editoriale di Vita e Pensiero, anche se forse interpretabili in bonam partem come riferite all’uomo concreto peccatore, mi hanno causato un po’ di dispiacere:

“…è sostanzialmente fallito il tentativo di dimostrare la verità delle premesse del cristianesimo mediante una ragione rigorosamente indipendente dalla fede: la questione di Dio infatti, come quella dell’uomo, riguarda e coinvolge inevitabilmente noi stessi, il senso e la direzione della nostra vita, e pertanto, pur richiedendo tutto il rigore e le capacità critiche della nostra intelligenza, non può essere decisa indipendentemente dalle scelte secondo le quali indirizziamo la nostra esistenza”

Rispondo:

Caro dottor Arzillo,

questa frase che Lei riporta, il cardinale Camillo Ruini l’ha ripetuta testualmente molte volte negli ultimi dieci anni. In essa rilevo purtroppo la consueta, deprecabile confusione novecentesca sui rapporti tra ragione e fede; il cardinale parla infatti dell’impossibilità di accettare le proposte fatte in nome di una «ragione rigorosamente indipendente dalla fede», quando tale ragione, che sarebbe o che si vorrebbe presentare come indipendente) non esiste: la ragione in astratto non esiste e quindi non è né dipendente né indipendente da alcunché; esiste la ragione in concreto come facoltà di una persona, e nell’unità della persona (soggetto responsabile) tutte le manifestazioni della vita si unificano.  Come atti della ragione, esistono ragioni in concreto, ossia ragionamenti e conclusioni dei ragionamenti (entia rationis) che – presi ciascuno singolarmente – possono essere dipendenti o non dipendenti da altri ragionamenti o da altre evidenze immediate. Ora, un ragionamento che ha come premessa prima la verità di fede è teologia, mentre un ragionamento che ha come premessa prima l’esperienza comune è filosofia. La filosofia, anche quella di un cristiano, altro non è che un insieme di proposizioni la cui verità dovrà essere dimostrata senza far ricorso ai dogmi della fede. La fede, a sua volta, non può non avere delle premesse, perché il credere alla testimonianza degli Apostoli e ultimamente di Cristo richiede di avere delle certezze previe, sia di tipo empirico che di tipo metafisico. L’analisi logica dell’atto di fede che porta ad affermare l’esistenza di queste premesse è un lavoro assolutamente razionale, che – se compreso – può e deve essere accettato da tutti.

Il fatto poi che io (in concreto) abbia un interesse religioso, apologetico, teologico nel fare questo lavoro filosofico non toglie che sia un lavoro la cui validità aletica (giustificazione epistemica) è indipendente dall’atto di fede che io faccio. Se tutto comincia dalla fede e la fede non comincia da nulla, non c’è ragionevolezza alcuna. Bisogna assicurare la verità razionalmente dimostrabile delle premesse della fede. Solo così – dice anche la Fides et ratio – si può dialogare con chi non ha la fede ma potrebbe aprirsi alla possibilità di ascoltare l’annuncio e magari crederci.

lo statuto epistemologio della filosofia della religione.

A proposito del libro di 

ROBERTO DI CEGLIE

(EUPRESS, LUGANO 2007)

Nel corso del secolo che si è appena concluso la filosofia della religione si è consolidata come disciplina filosofica autonoma, ma la matrice irrazionalistica da cui essa deriva la condiziona inevitabilmente, a meno che essa non sia praticata da pensatori che intendono espressamente riportare il discorso sul fondamento metafisico della religione, il che implica anche la possibilità di fornire alla stessa filosofia della religione una sua adeguata giustificazione epistemica, superando definitivamente l’impostazione epistemologica kantiana[1]. Il professor Roberto Di Ceglie, autore del saggio che sto adesso presentando, va annoverato certamente tra quei pochi, meritevoli pensatori che hanno avuto il coraggio e la forza speculativa di riprendere dai fondamenti il discorso scientifico sulla religione e sulla filosofia della religione[2]. Egli ha ben compreso che, se la metodologia adottata è quella della fenomenologia, e se il metodo fenomenologico non viene in alcun momento trasceso, l’impostazione epistemologica kantiana resterà dominante. Se invece la fenomenologia viene utilizzata, insieme alle scienze umane che si occupano della religione (antropologia, psicologia della religione, storia comparata delle religioni, sociologia, etnologia), in un quadro di riferimento genuinamente metafisico (non meramente ermeneutico), ecco che la filosofia della religione può fornire ai nostri giorni un valido contributo alla presa di coscienza dei valori propriamente religiosi, altrimenti essa corre il rischio di annullarsi come filosofia e di appiattirsi al livello epistemologico delle scienze umane e sociali, le quali, come ebbe a dire non senza qualche ragione l’antropologo René Girard, mirano a giustificare la propria scelta a antimetafisica negando alla religione una sua specificità in relazione agli altri fenomeni dell’interiorità e della vita sociale[3].

            La condizione per mantenere alla filosofia della religione il suo carattere filosofico è che si conservi in maniera sostanziale (non solo nel lessico) la dimensione metafisica dell’indagine filosofica sulla religione. Ora, la dimensione metafisica di qualsiasi disciplina consiste nel porsi, non il problema husserliano della Wesenschau (la determinazione dei contenti eidetici nella coscienza soggettiva) bensì il problema socratico della determinazione dell’essenza, problema che non riguarda direttamente la coscienza ma la natura propria di quell’aspetto della realtà (l’ente, to on) che la scienza rileva come esistente e assume come suo oggetto. Ora, grazie alla capacità dell’intelletto di riflettere criticamente sul proprio operato, la realtà che la scienza assume come suo oggetto comprende anche (secondariamente) la stessa elaborazione concettuale e la struttura argomentativa della ricerca scientifica (da un punto di vista metafisico meritano la medesima considerazione tanto l’ens reale quanto l’ens rationis cum fundamento in re), cosicché il passaggio dal discorso sulla natura della religione al discorso sulla filosofia della religione è un passaggio obbligato quando si lavora con adeguato rigore logico. Ogni disciplina scientifica, infatti, è una determinata ricerca, distinguibile dalle altre, solo se si stabilisce, sulla base di una adeguata giustificazione epistemica,  un preciso rapporto con un determinato oggetto di indagine (giustamente la metafisica classica insegna che  actus specificantur ab obiecto). La filosofia della religione deve dunque determinare innanzitutto che cosa corrisponda, nella realtà, al termine “religione”. Se  tralascia di assolvere questo compito epistemologico, la filosofia della religione contribuisce inevitabilmente ad aggravare quell’ambiguità nominalistica che finisce per privare di rigore razionale (malgrado tutte le apparenze di sofisticata razionalità critica) ogni discorso, tradendo la sua matrice volontaristica, ossia la sua natura di ideologia al servizio di interessi pragmatici.

Dalla filosofia della prassi religiosa alla filosofia della conoscenza religiosa

Dunque, ci si deve domandare (e Di Ceglie se lo domanda già all’inizio del suo discorso): cos’è in sé e per sé la religione? ossia, qual è la sua essenza? E poi: che tipo di approccio scientifico costituisce la filosofia della religione? che cosa la distingue dalla metafisica, dalla filosofia della conoscenza, dall’etica, dalla teologia filosofica, dalla filosofia dell’uomo o antropologia filosofica? In altri termini, qual è il motivo per cui la religione deve essere studiata da una apposita disciplina filosofica? La risposta giusta a queste domande di natura epistemologica è quella che Di Ceglie fornisce nel suo saggio:  la filosofia della religione si distingue dalla metafisica, dalla filosofia della conoscenza, dall’etica, dalla teologia filosofica, dalla filosofia dell’uomo o antropologia filosofica perché essa presuppone tutte queste scienze, tutti questi saperi, ed è ad essi “subalternata”, ma studia ciò che le altre scienze non prendono in considerazione, ossia la prassi. Infatti, la religione è, per sua natura, una prassi: una prassi che dipende da una conoscenza (la conoscenza dell’esistenza di Dio e dei doveri che l’uomo ha nei suoi riguardi) ma non si limita a sapere bensì va oltre, procede nella direzione della vita vissuta, ossia nel vivere la vita in modo conforme a tale convinzione. La religione si potrebbe dunque definire così: il comportamento (individuale e sociale) che deriva dalla convinzione che tutta la realtà fa capo a un Principio personale dal quale dipende il passato (le origini), il presente (vita attuale) e il futuro (vita oltre la morte), e che quindi deve essere contemplato, venerato, cercato, assecondato nei suoi disegni provvidenziali, in modo da fare di questa vita presente una prefigurazione della vita eterna con Dio e un avviamento ad essa. Come si vede, tutto sta nel passare anche qui «dal fenomeno al fondamento», secondo la felice espressione di Giovanni Paolo II[4]: non basta il rilevamento fenomenologico di determinati  vissuti (Erlebnisse) a carattere “mistico”, né basta riportarli a un fondamentale   sentimento soggettivo (Gefühl) a carattere “pio”; non basta nemmeno rilevare sociologicamente dei comportamenti comunitari dove vengono “sacralizzati” o riferiti al “sacro” i tempi passati (le narrazioni mitiche), i tempi ciclici (le feste), i  luoghi (i boschi sacri, i templi), le persone (i sacerdoti), i gesti collettivi (i  riti); occorre  decifrare in ogni singolo caso se la prassi rilevata fenomenologicamente o sociologicamente corrisponda o meno a quella convinzione fondamentale (credenza, fede, belief, Glaube) che è il fondamento della religione e che non si riduce a sentimento e nemmeno a convenzione sociale. Una volta stabilita in modo rigoroso l’essenza della religione, sarà possibile passare alla valutazione delle singole manifestazioni sociali e culturali che fenomenologicamente appaiono come religioni, per decidere se meritino davvero questo nome (problema del rilevamento di quali siano le vere religioni) e poi per cercare se in mezzo ad esse ce ne sia una che realizzi al meglio l’essenza della religione (problema del riconoscimento di quale sia la religione vera). In questa opera di discernimento la filosofia della religione ricava dalla filosofia della conoscenza, dove si parla di “esperienza religiosa fondamentale”, la nozione di “religione naturale”, ossia di quella prassi ideale (metastorica) che corrisponde a ciò che per natura tutti gli uomini sanno di Dio e sentono di dover fare in rapporto a Dio.

            Questo fondamentale passaggio epistemologico dalla filosofia della religione alla filosofia della conoscenza è ciò che roberto di Ceglie si è proposto di praticare con tutto il rigore scientifico che l’argomento richiede e con tutto l’acume speculativo che egli ha già dimostrato in tante sue opere precedenti. La filosofia della religione, così intesa, è dunque una scienza valutativa, come tale votata all’arduo e impopolare compito di riconoscere o negare legittimità a una prassi sociale che si presenti come una religione (o perché si autoqualifica tale o perché viene considerata tale da una cultura sviluppatasi all’esterno di essa). Qui appunto, nella sua funzione critica, si può vedere la differenza tra una filosofia della religione consapevole della sua natura epistemologica, che la abilita al discernimento e alla valutativa (in quanto possiede i criteri per distinguere il vero dal falso e il conforme dal deforme), e una filosofia della religione che invece non abbia saputo o voluto risolvere il problema del suo specifico oggetto e del suo metodo adeguato. La prima è necessariamente dotata di “parresia”[5], mentre l’altra rinuncia alla sua funzione propriamente scientifica (la critica è la funzione primaria di ogni scienza) per fungere da supporto ideologico di qualche prassi politica. La conseguenza è che l’immensa mole degli studi di filosofia della religione – di per sé ricchi di rilevamenti analitici ma poveri di valutazioni sintetiche – hanno avuto quasi sempre una “ricaduta” socioculturale banalizzata e banalizzante, che si è tradotta – per via del modo di divulgare i risultati delle ricerche attraverso il filtro ideologico dei mass media – in un consolidamento del conformismo imperante, che nel  nostro caso si esprime con le istanze irrazionali dell’irenismo o dell’indifferentismo religioso.

A questa strategia ideologica dell’appiattimento acritico fa gioco, naturalmente, il presupposto soggettivistico per cui la religione non è che un sentimento: un sentimento che esige rispetto se c’è o anche se non c’è, e quando si esprime in un modo o anche quando si esprime in quello opposto. E così si arriva al paradosso di considerare “religione” persino la millenaria cultura buddista, che ignora la nozione di Dio trascendente e personale e nella quale, di conseguenza, nessuna delle componenti della religione (come prassi) esiste: né la preghiera (nella sua vera accezione di dialogo con Dio), né l’ascesi (nella sua vera accezione di presa di distanza dai beni contingenti nella speranza dei beni imperituri nell’unione con Dio nella vita eterna). Senza acribia scientifica, infatti, è facile confondere la “meditazione trascendentale” delle scuole buddiste con la preghiera vera e propria, quale si trova nella prassi delle vere religioni. Così come si è arrivati ad accettare acriticamente un modo di parlare volutamente ambiguo, quello che pretende di richiudere in un’unica “essenza” tre realtà diverse – l’ebraismo moderno, il cristianesimo, l’Islam – definendole come “religioni monoteistiche”: senza pensare che il Dio unico dei cristiani, la Trinità, non è assimilabile al Dio unico degli ebrei e a quello dei musulmani, che è concepito oggi in antitesi a quello cristiano, considerato eresia e bestemmia; e senza pensare che, di conseguenza, la prassi religiosa nei tre casi è totalmente diversa[6].

Il che non toglie che l’adesione a una delle tre religioni cosiddette “monoteistiche” resti un problema di coscienza individuale, che non si risolve sul piano dell’indagine filosofica. Ma non è superfluo, anzi è indispensabile il contributo che la filosofia della religione può fornire alla ricerca del vero culto da tributare al vero Dio. Occorre però che la filosofia della religione sia fondata su una filosofia della conoscenza che abbia il coraggio di riproporre con tutta  la necessaria chiarezza concettuale l’unica possibile formulazione della nozione di “verità”, applicandola appunto al problema di determinare quale sia il vero culto da tributare al vero Dio. Coraggio che Roberto Di Ceglie ha dimostrato in  questa sua opera che, oltre a rappresentare una convincente sintesi delle sue precedenti ricerche gnoseologiche e una felice conferma del suo talento speculativo[7], costituisce soprattutto la conferma che la capacità di discernimento del vero dal falso e il  coraggio di sostenere una tesi come vera sono le prerogative maggiori della filosofia in sé e per sé.

Esperienza religiosa e conoscenza di Dio

A questo proposito, io ho sempre sostenuto – ed è una tesi alla quale Roberto Di Ceglie ha aderito con personale convinzione – che la nozione di Dio che genera la prassi religiosa è quella appartenente al senso comune, in quanto radicata nell’esperienza originaria del mondo, dell’io e dei valori morali che regolano i rapporti con i propri simili[8]. Sono le radici esperienziali che si trovano lì dove si riconosce l’inizio della verità, il “primum cognitum” nell’ordine dei giudizi: l’esistenza delle cose del mondo, con le loro note caratteristiche di pluralismo e contingenza. La natura delle cose reclama un Principio del loro essere: solo così l’intelletto può scorgerne il logos o  intrinseca razionalità: «Nel loro essere ciò che sono, tuttte le cose hanno  l’essere: ma proprio perché lo hanno nella misura in cui la loro natura lo accoglie e lo determina, esse non sono mai l’essere, ma sempre e solo l’essere posseduto e circoscritto dal loro rispettivo volto. Nessuna cosa che esista come quella determinata cosa può vantare di essere l’essere. Nel loro esistere come quelle determinate cose che non sono l’essere, tutte le cose rivelano che – non essendo l’essere – e pur tuttavia essendoci, hanno ricevuto il dono di essere. Ora, però, la consapevolezza che una cosa è in forza dell’atto con cui un’altra l’ha suscitata, non rimanda in modo soltanto orizzontale al suo antecendente; questo piuttosto è il cammino della scienza, che considera la causalità come il nesso che lega necessariamente una cosa all’altra. Nell’ordine metafisico tutto è più breve e semplice, ma proprio per questo più impegnativo: ovunque vi è traccia di esistenza ricevuta, qui vi è testimonianza di Essere che dona senza ricevere e senza essersi ricevuto. Non importa quante sono le cose che hanno ricevuto l’esistenza: per quante esse siano e ovunque esse siano, esse  non sono mai da sole e le sole, poiché – se hanno ricevuto l’essere – c’è anche l’Essere la cui caratteristica non è ricevere ma puro donare. […] È dunque in quanto costitutivamente legata all’essere come suo diretto interlocutore che la ragione giunge al Mistero, comprendendo il Mistero non diversamente dall’esistente, ma come l’esistente conosciuto nel suo essere-rivelatore-della-Gratuità da cui scaturisce»[9].     

            Qui interessa rimarcare il carattere, non irrazionalistico ma eminentemente razionale, dell’espressione “esperienza religiosa”, che per Di Ceglie ha una valenza primariamente gnoseologica, tale da giustificare appieno il titolo che egli ha dato al suo saggio: La conoscenza religiosa. Il sostantivo “esperienza” sta a indicare, in gnoseologia, la conoscenza immediata e spontanea (pertanto universale e necessaria) dei dati che ogni uomo intuisce e poi esprime in tanti modi diversi; l’aggettivo  “religioso” indica poi che si tratta di conoscenze relative a Dio – alla sua esistenza e al modo di prestargli culto -  e alla “vita eterna”, cioè al modo di raggiungere la salvezza[10]. Di Cegie si rifà pertanto alla giusta distinzione tra il termine “religiosità (Religiosität)” e “religione (Religion)”; la sua indagine logico-aletica riguarda dunque direttamente l’esperienza religiosa intesa come religiosità (si tratta di discutere se essa sia l’espressione di una verità), e  solo indirettamente riguarda la religione e il problema di sapere quando la religione è vera e quale religione sia vera, anche se le due questioni sono connesse tra loro e Di Ceglie le ha affrontate direttamente in altra sede[11].

Come già dicevo, l’indagine è fenomenologica e metafisica allo stesso tempo, e non va pensata come riducibile a congetture psicologiche; Di Ceglie non tratta duque il termine “esperienza religiosa” (vedi il capitolo terzo del suo saggio) con il metodo della psicologia empirica, come fece a suo tempo Willliam James. Dal punto di vista fenomenologico, è indubbio che la coscienza religiosa si è sempre manifestata come la struttura cognitiva che è servita a dare senso a tutte le forme di cultura. La logica veritativa – sulla base della verità del mondo, dell’io e della legge morale – rende evidente l’esserci (misterioso ma indubitabile) di una Intelligenza e di un Amore che tutto sorreggono nell’essere, di una Sapienza che tutto governa come Legge e come Provvidenza. L’io e il mondo e la legge morale sono fatti evidentissimi: ma allo stesso tempo appaiono come realtà che sarebbero assurde, incomprensibili, se non li si ricollegasse a un fondamento e a un’origine, se non se ne trova la ragione ultima che spieghi come sia possibile che permanga nell’essere ciò che in sé non ha la ragion d’essere. La contingenza e la precarietà del mondo – l’io compreso, gli altri compresi – sono tropo evidenti perché l’urgenza di un fondamento razionale non sospinga fin dall’inizio la coscienza umana alla “domanda teologica”; una domanda che si rinnova incessantemente (perché è un tutt’uno con la razionalità, ossia con la ricerca del senso di tutto ciò che si esperisce), e che incessantemente ottiene la risposta – l’unica risposta possibile – attraverso la spontanea e necesssaria deduzione che “un Dio deve esserci”, anche se non si vede. Come ha ben spiegato Norbert Fisher, la “ricerca di Dio” è legittimata anzitutto dalla fenomenologia della coscienza umana: esistono infatti esperienze antropologiche originarie (lo stupore e la felicità, il dolore per la morte dei propri cari, la percezione della propria colpa)  che mostrano l’imposssibilità per l’uomo di autocomprendersi e di realizzarsi compiutamente in questa vita, e che pertanto reclamano un autotrascendimento[12]. Così intuìto, Dio resta il mistero per eccellenza: di Lui non si sa nulla, ma che debba esserci un Dio – nel senso di un Primo Principio o Fondamento, un Padre di tutti, una inesauribile Volontà di dono – è evidente. Lo chiameremo il “Dio ignoto”: sconosciuto e inconoscibile nella sua essenza o natura, ma notissimo nella sua inafferabile eppure evidente verità esistenziale. Proprio questa inconoscibilità costitutiva di Dio per la ragione umana naturale consente di concepire la possibilità di una conoscenza soprannaturale derivante dalla rivelazione che Dio stesso fa di sé: tale rivelazione divina (che, se accertata come evento storico e accettata come verità, dà luogo alla fede soprannaturale) è per la ragione una possibilità reale, oltre che un’aspirazione e un  sogno, proprio perché la ragione sa che Dio c’è ma non si sa chi è; per questo scriveva l’anonimo autore di uno dei primissimi testi della letteratura cristiana: «C’è mai stato tra gli uomini qualcuno che abbia saputo chi è Dio, prima che fosse venuto Lui stesso? […] È stato Lui a manifestare sé stesso»[13]. L’esperienza religiosa è quindi la consapevolezza del mistero, dell’inadeguatezza costitutiva della ragione nei confronti della Trascendenza: è un’autocritica continua, che ha il valore di «una preparazione negativa al possibile annuncio di un Dio vero e vivente, che l’uomo può pregare, a cui può fare sacrifici, di fronte al quale può cadere in ginocchio pieno di riverenza, produrre musica e danzare»[14].

Insomma, ciò che Di Ceglie analizza in termini squisitamente noetici corrisponde -  ma come il “fondamento” corrisponde al “fenomeno” –  a ciò che altri esprimono in termini esistenziali o fenomenologici: si pensi alle espressioni come “esperienza del sacro” o “senso del sacro” o anche “coscienza del sacro” (Heilsgewißheit) introdotte da molti autori di filosofia della religione[15]; si  pensi anche all’espressione “nostalgia del totalmente altro (Sehnsucht nach dem ganz Anderen)” di Max Horckheimer. Parlando in termini gnoseologici, ossia propriamente filosofici, Fisher ha scritto: «L’uomo finito può sapre con assoluta  certezza solo questo: che la verità infinita da lui cercata egli può cercarla ma non la può trovare con le sue sole forze. La consapevelezza del sapere di non sapere si rivela così quale grado preliminare dell’apertura a Dio. Il non sapere viene concepito come “un santissimo non-sapere (sacratissima ignorantia)”, dato che solo il sapere di non sapere rende sensibile lo spirito finito nei confronti della possibilità, di per sé inconcepibile, della presenza di Dio come infinito nell’uomo»[16] . Sono parole giuste, ma il discorso va rigorizzato in termini propriamente gnoseologici, quindi sostanzialmente metafisici, ed è appunto questo che Di Ceglie si è impegnatoa fare in questo suo saggio.

            Egli mette bene in evidenza che il fondamento della religione – come fenomeno storico-culturale e come dato significativo della storia della filosofia – è proprio l’esperienza del sacro, o esperienza religiosa, che da una parte porta al culto di un Dio dai mille volti diversi, che in definitiva è un “Dio ignoto”[17]; dall’altra porta alla ricerca razionale su Dio, o “teologia filosofica”: con la differenza che le varie manifestazioni del culto sono una costante nella storia dell’umanità, mentre la filosofia di Dio è un episodio, sia pure importante, che riguarda la civiltà greca a partire dal VI secolo av. Cr. [18]. La teologia cristiana ha spesso designato l’esperienza del sacro con il termine di “rivelazione naturale”: il termine sta a indicare, da una parte, che Dio in sé non è accessibile alla conoscenza umana naturale, e che quindi non può essere conosciuto se Egli stesso non si rivela; dall’altra, che nel mondo si scorgono le “tracce” di Dio (vestigia Dei), per cui il mondo è rivelazione di Dio (theophania), secondo quanto la Scrittura espressamente insegna[19]. È chiaro che si tratta di una conoscenza di Dio indiretta, attraverso la ragione discorsiva, che si avvale della nozione di causalità: è quindi una inferenza, ma di carattere necessario e spontaneo, e quindi universalmente praticabile e praticata. È chiaro anche che il Dio che così si rivela nella natura è solo il Creatore, non il Dio trino e uno che si rivela in Gesù Cristo; la “rivelazione naturale” non rende pertanto superflua la rivelazione “soprannaturale”, quella che richiede la fede in senso stretto.

Fatte queste precisazioni, resta acquisito che si può parlare di “esperienza religiosa” come espressione sinonima rispetto a “rivelazione naturale”, avendo cura di assicurare ad entrambe le espressioni – come giustament fa Di Ceglie – un significato squisitamente gnoseologico, riportandole cioè alla “conoscenza religiosa”. Il nucleo della conoscenza religiosa è costituito dall’intuizione che il mondo è creato e governato da un Dio personale, al quale ci si può e ci si deve rivolgere con il culto: «Dio è – e resta sempre – il Mistero insondabile […]. La rivelazione che Egli compie è “naturale” quando è fatta mediante le opere della creazione: infatti attraverso di esse Dio rivela, in modi e forme che sono perfettamente adattate alla natura sensibile e intellettuale dell’uomo, la sua sapienza, la sua onnipotenza e la sua bontà, in modo che l’essere umano possa sentirne la presenza, incontrarlo e adorarlo. Questa rivelazione “naturale” è di grande importanza, perché è suo tramite che l’uomo “sente” più facilmente e più spontaneamente la presenza di Dio: di un Dio, non solo grande e potente, dinanzi al quale si sente il bisogno di porsi in adorazione, ma anche di un Dio buono e benefico, di fronte al quale sorgono spontanei la preghiera e il ringraziamento»[20].

            Queste parole fanno comprendere che uno studio serio e approfondito della conoscenza religiosa non allontana affatto dalla passi autenticamente religiosa ma la fonda e la motiva con l’unico vero fondamento e l’unica autentica motivazione, che è quella razionale. Chi leggerà attentamente questa ultima fatica del professor Di Ceglie, se saprà valutare serenamente, senza pregiudizi ideologici, le ragioni che egli adduce per giustificare le sue tesi, ne potrà apprezzare la fondatezza e la fecondità speculativa. Per “fondatezza” intendo non solo l’ampia ed esaustiva documentazone storiografica (che tra l’altro mette felicemente in correlazione le ricerche filosofiche della tradizione “continentale” con gli apporti recenti della filosofia “analitica”) ma anche il rigore logico con il quale non vengono mai perse di vista le premesse metafisiche e la necessità di fornire a ogni passaggio dell’argomentazione una adeguata giustificazione epistemica. Per questo parlo anche di “fecondità speculativa”: perché è proprio il rigore logico ciò che che consente a Roberto Di Ceglie di essere felicemente costruttivo nella razionalità e di non scadere mai nel razionalismo, così come gli consente di giustificare la piena apertura della mente alle prospettive storiche di una rivelazione divina senza scadere nel falso misticismo di chi si ostina ancora a riproporre oggi l’identificazione hegeliana di filosofia e teologia[21], identificazone arbitraria che non salva la necessaria distinzione tra la “rivelazione naturale”, che è l’oggetto e il principio epistemico della filosofia (anche della filosofia cristiana), e la “rivelazione soprannaturale”, che è non solo l’oggetto ma anche e soprattutto lo specifico principio epistemico della teologia cristiana, quella che viene chiamata “sacra teologia”,  “teologia rivelata” o “teologia soprannaturale”, per distinguerla appunto dalla teologia filosofica. Annullata (senza alcun valido motivo epistemologico) questa distinzione, la riflessione sulla conoscenza religiosa perde irrimediabilmente ogni funzione critica e ogni valore sapienziale: non serve più al rafforzamento e alla purificazione della religosità naturale (che richiedono una riflessione auenticamente critica, capace di discernere il vero dal falso) e tanto meno serve a fornire all’uomo del nostro tempo le premesse razionali per una possibile accoglienza della rivelazione soprannaturale. E con questo ultimo accenno alla discussione attuale sul significato epistemico e il valore pistemologico dei “praeambula fidei”[22] termino la mia presentazione del libro di Roberto Di Ceglie, con la certezza di aver segnalato a sufficienza l’interesse dei temi che egli affronta e con la speranza di aver aiutato il lettore a evitare qualche possibile fraintedimento inziale.  

[2] Cfr Roberto Di Ceglie, Dio e l’uomo. Istituzioni di filosofia della religione, LateranUniversity Press, Città del Vaticano 2007.

[3] «Le moderne scienze sociali sono essenzialmente antireligiose»  (René Girard, Vedo Satana  cadere come una folgore, trad. it., 2001).

[4] Cfr Giovanni Paolo II, enciclica Fides et ratio, 14 settembre 1998.

[5] Questo termine è stato introdotto nel lessico culturale di oggi dal papa Giovanni Paolo II nella sua enciclica Fides et ratio, cit., § 48: «Alla parresia della fede deve corrispondere l’audacia della ragione».

[6] Cfr Antonio Livi, Introduzione, in Enrico Maria Radaelli, Il mistero della sinagoga bendata, Elledieffe, Milano 1999, pp. I-IX. 

[7] Cfr   Roberto Di Ceglie (ed), Verità della Rivelazione. I filosofi moderni della “Fides et ratio”, Edizioni Ares, Milano 2003; Roberto Di Ceglie (ed), Pluralismo contro relativismo. Filosofia, religione, politica, Edizioni Ares, Milano 2004; Roberto Di Ceglie (ed), Senso comune e verità. Verso un fondamento comune alle diverse formulazioni della verità, Edivi, Segni 2004; Roberto Di Ceglie, La filosofia del senso comune in Italia. Obiezioni e risposte, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005; Idem, Religione e verità. Un’analisi filosofica tra cristianesimo e altre religioni, Esselibri, Napoli 2005; Idem, Ragione e Incarnazione. Indagine filosofica sulla razionalità richiesta dal Vangelo, Lateran University Press, Roma 2006.

[8] Cfr Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Roma 2002, pp. 107-122; Idem, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005³, pp. 143-227; Idem, Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005².

[9] Giorgio Sgubbi, 2000, pp. 182; 184. Vedi anche Romano Guardini, Fenomenologia e teoria della religione, in Scritti filosofici, a cura di Guido Sommavilla, Ed. Fratelli Frabbri, Milano 1964, vol. II, pp. 193-329; Idem, Fede-religione-esperienza. Saggi teologici, trad. it., II ed., Ed. Morcelliana, Brescia 1995; Idem, Dostojevsky. Il mondo religioso, Ed.  Morcelliana, Brescia, 2000.

[10] Cfr Antonio Livi, Il “senso comune” e la conoscenza di Dio, in Lorella Congiunti (ed.), L’audacia della ragione. Riflessioni sulla teologia filosofica di Francesca Rivetti-Barbò, Ed. Hortus conclusus, Roma 2000, pp. 97-101.

[11] Cfr Roberto Di Ceglie, Dio e l’uomo. Istituzioni di filosofia della religione, cit.

[12] Cfr Norbert Fisher, Die philosophische Frage nach Gott. Ein Gang durch ihre Stationen, Bonifatius Verlag, Paderborn 1995.

[13] Lettera a Diogneto, VIII, 2.

[14] Fisher, op. cit., p. 313.

[15] Cfr Hans Albert, Kritischer Rationalismus. Vier Kapitel zur Kritik Illusionären Denkens, Mohr-Siebek Verlag, Tubinga 1990.

[16] «Der endliche Mensh nur wissen, daß die Unendlihe Wahrheit, die er sucht, von ihm nur gesucht, nicht aus eigenr Kraft gefunden werden kann. Damit zeicht sich die Einsich in das Wissen des Nichtwissens als Vorstufe der Offenheit für Gott. Das  Nichtwissen  wird als heiligsgtes Nichtwissen (sacratisima ignorantia) erfaß da nur das Wissen des Nichtwissens den edndlichen Geist für die an sich unbegreifliche Möglichkeit der Anwesenheit des unendlichen Gottes beim Menschen empfänglich machen kann» (Norbert Fisher, Die philosophische Frage nach Gott. Ein Gang durch ihre Stationen, cit., p. 14). Il filosofo tedesco fa riferimento, nel testo qui citato, all’opera di Niccolà Cusano, De visione Dei (16, 67/164).

[17] Vedi il discorso di Paolo all’Areopago di Atene, narrato da Luca negli  Atti degli Apostoli, 17, 16-34.

[18] Vedi Étienne Gilson, God and Philosophy, 1940; trad. it. a cura di Antonio Livi: Dio e la filosofia, Ed. Massimo, Milano 1980; Idem, Costanti filosofiche dell’essere, trad. it., Ed. Massimo, Milano 1983, pp. 169-235.

[19] Cfr Libro della Sapienza, 13, 1-5; Lettera ai Romani, 1, 19-21.

[20] Anonimo La civiltà cattolica, 1996,  pp. 451-452.

[21] Cito, come esempio di questa deriva neo-idealistica, nella quale ogni forma di conoscenza è appiattita nella nozione ambigua di “esperienza” e tutto è “rivelazione”, il discorso che fa una studiosa dei rapporti tra filosofia e mistica, presentando i saggi di un’opera collettanea in onore di Aniceto Molinaro e rifacendosi al pensiero di questo filosofo: «Senza confondere il piano della scienza, del sistema, del sapere realizzato – la filosofia, appunto – con il piano della rivelazione – la fede, il “religioso”, il “mistico” -, anzi armonizzandoli nella puntuale distinzione, Molinaro espone e svolge in termini speculativi, squisitamente filosofici, il contenuto che la mistica coglie nel modo della visione sperimentale. Si potrebbe anche dire: quando nel suo alto compimento pone l’affermazione teologica, la metafisica non ha a che fare con freddi procedimenti astratti. Tutt’altro. La densità ontologica  della metafisica non viene meno né quando è riferita alla sfera del finito, del molteplice e del temporale, né quando si fa pensiero dell’Assoluto, dell’Infinito. Essa è una reale, ontologica esperienza di Dio come Essere assoluto; un autentico fondamento, una sorta di “esperienza mistica metafisica” che non esibisce alcuna pretesa nei confronti dell’esperienza mistica di fede. La differenza, qui, è tra l’esperienza del pensiero –che significa l’evidenza della necessità della Totalità assoluta dell’Essere e della sua presenza nell’essere del finito: il piano della metafisica – e l’esperienza di fede – che significa l’oscurità, l’imprevedibilità e la gratuità del contatto, in cui il/la mistico/a viene elevato/a i e immerso/a nal mistero di Dio: il piano dell’esperienza teologale. Ciò denota, in ultima analisi, che mentre l’esperienza metafisica si mostra gradualmente come svolgimento e attuazione del pensiero, l’esperienza mistica non può che testimoniare l’esperienza del mistero, la quale rimane tutta raccolta, quasi ripiegata, secondo una modalità insieme patica e apofatica. Metafisica come teologia filosofica, dunque. Senza equivoci e senza fraintendimenti. Anzi nella consapevolezza, lucidamente e instancabilmente ribadita a più riprese, che il Dio della metafisica non è il Dio della religione, che l’affermazione non è l’attingimento, che il sapere speculativo non è la donazione salvifica» (Patrizia Manganaro, “Metafisica, filosofia della religione, mistica”, in Aquinas, 49 (2006), pp. 268-269).

[22] Si veda in proposito la discussione tra filosofi e teologi in Antonio Livi (ed.), Si può (si deve) parlare ancora di “praeaambula fidei”?, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007.

 di Pier Paolo Ottonello, ordinario di Filosofia nell’Università di Genova

La produzione filosofica che Antonio Livi ha dato alla luce in quest’ultimo quarantennio è considerevole sia per la coerenza del percorso, sia per il costante nitore del dettato, non di rado intenzionalmente didattico, nonché per l’altrettanto intenzionale monotematicità di fondo, che traduce la sua persuasione, sempre più profondamente radicata, della costruttività e fecondità della sua elaborazione teoretica. Già da un primo approccio al complesso delle sue opere traspare con evidenza la fondamentale genesi e intenzionalità apologetica della sua attività intellettuale: che non solo non ne vela né diminuisce, ma piuttosto il contrario, il rigore e la consequenzialità teoretica. Il suo intento essenziale ne emerge nella chiave dell’articolazione di una metafisica cristiana profondamente intessuta con le principali movenze della cultura filosofica contemporanea. Da qui, fin dall’inizio del suo percorso, il fitto dialogo con posizioni di primo piano nel Novecento, quali quelle di Gilson, Blondel, Sciacca: dialogo che dà corpo al volume Il cristianesimo nella filosofia (L’Aquila 1969), quasi primo di un’ideale trilogia che si completa nei ravvicinati volumi E. Gilson: filosofia cristiana e idea del limite critico (Pamplona 1970) e Il problema della filosofia cristiana: Blondel, Bréhier, Gilson, Maritain (Bologna 1974). Nei quali è soprattutto il Gilson tanto agostinista quanto tomista di L’être et l’essence (1948) e dei maturi Elements of Christian Philosophy (1960) a indicargli in Tommaso quella connessione tra senso comune e metafisica che ha costituito il nucleo forte dell’intera sua produzione successiva, storiograficamente corroborata, a un trentennio dai suoi esordi, dal Tommaso d’Aquino: il futuro del pensiero cristiano (Milano 1997), che considero una delle pochissime opere fondamentali su Tommaso della seconda metà del Novecento, accanto a quelle – oltre a Gilson – di Pieper, Fabro e Sciacca.

Tale versante storiografico costituisce una robusta premessa all’intera sua produzione successiva, che riprende, intensa, dopo un quindicennio polarizzato da altre cospicue attività, e la cui chiave spiccatamente teoretica è già configurata in modo intero nella Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede (Milano 1990), opera seguita dal significativo corollario storiografico costituito dal volume Il senso comune tra razionalismo e scetticismo: Vico, Reid, Jacobi, Moore (Milano 1992). Nel decennio più recente Livi intensifica le chiarificazioni e le determinazioni delle conseguenze più rilevanti del nucleo della sua proposta teoretica, organandole in particolare in due opere fondamentali: Verità del pensiero: fondamenti di logica aletica (Città del Vaticano 2002) e Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima (Roma 2007); mentre esplicita i rilievi critici nei confronti di soggettivismo, criticismo e idealismo, viziati di akrasia per irrazionale autoreferenzialità immanentistica, ne Il principio di coerenza (Roma 1997); ed evidenzia ulteriormente la chiave apologetica in Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica (Roma 2002, 2005³)[1] e una pressante preoccupazione didattico‑propedeutica e riepilogativa ne La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica (Roma 2001, 2005³) e in Perché interessa la filosofia e per ché se ne studia la storia (Roma 2006)[2].

1. La metafisica nel senso comune

«Insopprimibile è la tendenza a voler “interpretare”, con una mediazione logica, ciò che è di per sé immediatamente evidente, ma non dice tutta la verità di sé»; «la proprietà logica dell’esperienza» costituisce «il fondamento sempre attuale e sempre attivo della razionalità metafisica, che si basa sulla conoscenza immediata»[3]: due tesi che potrebbero assumersi quasi ad esergo della proposta teoretica che Livi sintetizza e organa con particolare efficacia specie nelle due opere che ho indicato come fondamentali. Assumo il recente volume di Di Ceglie su La filosofia del senso comune in Italia. Obiezioni e risposte (Roma 2005), imperniato sull’opera di Livi, come occasione per schematizzarne alcuni degli elementi di quello che ne considero il nucleo teoretico, nonché, dove lo ritenga opportuno, per accennare a qualche chiosa. E già ne affaccio una prima, in relazione ad uno degli snodi evidenziati in Verità del pensiero. Là dove Livi ribadisce l’«immediatezza» dell’esperienza, sostanziata dalla realtà concreta del “senso comune”, come premessa e fondamento della metafisica, ossia della determinazione dell’organismo formale-esplicitante, per mediazione razionale, dei contenuti dell’«evidenza immediata» dell’esperienza stessa: dopo avere precisato che l’esperienza è una nozione assoluta che «non va ridotta alla dimensione sensistica», in quanto il primum cognitum con funzione di fondamento aletico, include «dimensioni metafisiche degli enti percepiti», quali esistenza, sostanza, essenza, relazioni; ed è «conoscenza immediata e indubitabile», evidente e certa[4]. Al tempo stesso, è noto – ma lo documenterò – che il “pentalogo” delle «certezze empiriche» formulato da Livi come il caposaldo sintetico della sua teoresi, vede in prima e primaziale posizione la certezza per evidenza immediata del mondo come molteplicità e movimento degli enti, e in seconda posizione la certezza relativa al soggetto come l’io che conosce il mondo. Peraltro in Verità del pensiero sostiene che «nel “primum cognitum” l’io ancora non c’è», in quanto l’evidenza dell’io è «mediata» da «un’operazione intellettiva che mi fa dire: le cose che conosco non sono io, e io non sono le cose che conosco. Si tratta dell’esperienza primaria della negazione, che segue l’esperienza primaria dell’affermazione»[5]. Il primum cognitum consiste in «una apprensione sintetica secondo l’atto di essere delle cose», una apprehensio entis come «apprensione del plesso metafisico ens/esse», in forza di «una convergenza dei dati sensibili», nella «percezione sensoriale», e «dell’intuizione intellettiva in un unico oggetto», «convergenza che si realizza grazie all’unità sostanziale del soggetto»[6], dato che l’esperienza «è sempre soggettiva»[7]. Ma se nel primum cognitum «l’io ancora non c’è»? o dobbiamo distinguere fra io e «unità sostanziale del soggetto»?

2. Confronto con la metafisica rosminiana

È indubitabilmente verace il giudizio che, sia pure in modo incidentale, Livi sintetizza a proposito di Sciacca, asserendo che nella sua “filosofia dell’integralità” abbiamo «una giustificazione del senso comune [...] esplicita e coerente»[8]; ma è noto che Sciacca concepisce l’atto concreto di esperienza come relazione sintetica indissolubile di soggetto e di oggetto, relazione che, come esigenza di una sintesi definitiva, rimanda alla causa e principio ultimo che trascende l’esperienza stessa[9]. E l’atto concreto di esperienza non è certo senza l’intelligenza, anzi è sostanzialmente come intelligenza prima: secondo Rosmini assunto teoreticamente da Sciacca:

«L’intelligenza non è altro, che l’intuizione dell’essere, l’unione dell’oggetto a soggetto, nella quale quello rimane necessariamente distinto da questo [...] l’essere [...] è la forma di ogni intelligenza, la prima cognizione»[10]: «la prima cognizione [...] a noi naturale precede qualunque giudizio [...] e forma la nostra facoltà di conoscere: l’oggetto di tale intuizione è l’essere ideale»[11].

In altri termini, e per compiere l’intendimento della chiosa, il “pentalogo” che Livi configura come costitutivo del “senso comune” è in realtà un plesso di relazioni primarie, sintetizzabili nei termini della relazione di finito e infinito come la relazione di alterità che tutte le altre contiene e il cui dispiegamento costituisce il discorso metafisico: più precisamente, la primazia fondante l’«evidenza immediata» dell’esperienza è necessariamente quella dell’essere, che è ciò che è il comune costitutivo di ogni relazione, a cominciare da quella fra l’essere delle cose e l’essere dell’io percipiente le cose, sino alla relazione fra essere qua talis ed essere determinato nella percezione e dunque fra essere determinato ed essere indeterminato, fra essere ideale ed essere reale, e infine sino alla relazione essere finito-essere assoluto. L’esperienza come l’ambito delle assolute certezze immediate costituenti il senso comune è dunque configurabile rigorosamente attraverso le determinazioni rosminiane, a partire da quella relativa all’immediato, che «altro non significa che una relazione con ciò che in ordine alla scienza è mediato; e però suppone che vi sia il soggetto di questa relazione»[12]. E il soggetto altro non può essere che l’io come intelligenza percipiente: «la percezione intellettuale è quella che fa il nostro spirito di una cosa sentita, quando la vede contenersi nella nozione universale di esistenza», la quale «non indica che una idea», ossia la percezione «è l’atto con cui la mente apprende come oggetto un reale (un sensibile), ossia lo apprende nell’idea. La sensazione dunque è soggettiva, la percezione sensitiva è estra-soggettiva, l’idea è oggetto, la percezione intellettiva è oggettiva»[13]. A trascegliere poi passi specificamente attinenti, sia del Nuovo saggio che della Teosofia di Rosmini, potrebbe apparire che Livi quasi ne derivi fondamentali determinazioni riguardo all’evidenza immediata dell’esperienza e dei principi primi; a cominciare dall’approccio al tema così sintetizzato all’inizio della Teosofia:

«La Filosofia non comincia col raziocinio, ma colla riflessione osservatrice, e però con un conoscere immediato, senza supposizioni di sorta [...] da un punto luminoso, che ha l’evidenza della necessità, riconosciuto bensì dall’uomo dalla riflessione, ma dalla riflessione osservatrice, e non punto argomentatrice [...] ogni osservazione anche riflessa è un conoscere diretto ed immediato»[14]; e poco oltre: «Ogni umano sapere dipende da due elementi primitivi e immediati che sono l’essere ideale intuito per natura dall’umana intelligenza, e il sentimento», che «non è noto per se stesso, ma per l’atto della percezione, la quale non ammette errore»[15]; il che integra la determinazione dell’evidenza formulata nel Nuovo saggio: «L’evidenza nasce dall’universalità e necessità dell’idea dell’essere, ove sono i primi principi radicati [...] come secondo la suprema regola logica, la mente dee formare tutti i suoi giudizi»[16].

Tale ampia esemplificazione di passi rosminiani relativi a problemi cardinali formulati da Livi ha la sua più profonda ragion d’essere non tanto in una personale formazione filosofica, bensì in relazione a fondamentali giudizi di consenso che sintetizza nei confronti di Rosmini, e non direi prevalentemente a titolo di “antecedente” nella centralizzazione del senso comune[17], accanto ad autori quali Malebranche, Vico, Reid, Jacobi, Newman[18]. Il fondamentale tomismo “di razza” di Livi nell’impostazione e soluzione dei problemi costitutivi della metafisica, insieme con inevitabili differenze di modulazione[19], si conferma quanto meno come non affatto dissenziente, infine, dal giudizio che Sciacca formula su Rosmini come «il primo grande pensatore che [...] ha rinnovato il tomismo [...] e perciò il primo “neoscolastico” nel significato più forte del termine»[20]: sostanzialmente in tale direzione leggo il Tommaso di Livi come «il futuro del pensiero cristiano».

3. Le certezze del senso comune

L’opera che considero la più importante della produzione di Livi è senza dubbio Senso comune e logica aletica, in quanto caratterizzata dalla più notevole ed efficace sinteticità, compiutezza, ampiezza e determinazione del raggio delle conseguenze dell’organismo teoretico che vi propone, nel delineare la funzione fondativa e critica del senso comune. Nella chiave prevalente della delineazione dell’accezione epistemica del senso comune, Livi riformula anzitutto i termini della struttura portante della sua proposta teoretica, attribuendo all’insieme sistematico e organico delle «certezze primarie, fondate sull’esperienza originaria di tutti» la portata fondamentale del costituire il «criterio di base della verità di ogni giudizio»; quindi formulando con stagliata nettezza le cinque «prime certezze empiriche, assolutamente indubitabili e presenti nella coscienza di tutti», così riassumibili: 1. molteplicità e movimento degli enti (mondo); 2. io, che conosco il mondo (soggetto); 3. analogia fra i soggetti (intersoggettività); 4. libertà e moralità costitutive dell’intersoggettività (amore e responsabilità); 5. Intelligenza creatrice e ordinatrice come origine prima e fine ultimo dell’intera realtà[21]. Tali certezze costituiscono l’implicito che è necessario esplicitare, progredendo dal fenomeno al fondamento, dall’intellectus originario all’intellectus nella pienezza del suo dispiegamento tramite la ratio. In questi termini essenziali Livi delinea la relazione necessaria fra la «razionalità problematica» dell’esperienza e la sua interpretazione razionale finalizzata alla sua piena intelligibilità, che si struttura come metafisica, secondo la sua intrinseca teleologicità, nell’atto in cui si problematizza e si rende intelligibile l’interezza dell’esperienza. In tale direzione, i principi primi speculativi, quali anzitutto quelli di non contraddizione e di causalità, che costituiscono «quella conoscenza pre-scientifica che è il senso comune», fondano le verità predicative mediante le quali formulare in modo esaustivo i principi primi nell’ordine metafisico, morale e religioso, strutturando una vera e propria «gerarchia delle verità»[22]. Livi intende dunque il senso comune come «quel complesso organico di certezze empiriche primarie che fondano la verità di ogni discorso, e [...] sono il fondamento aletico del pensiero, sia quando si tratta di “conoscenza ordinaria” sia quando si tratta di “scienza” [...] e di “fede”»: «la logica aletica esige che la verità di una proposizione [...] sia garantita da una fondazione o giustificazione logica non relativa o settoriale ma assoluta e globale»[23]. Un orizzonte totale è dunque costitutivo della metafisica, in quanto è suo imprescindibile impegno intelligere razionalmente nel modo più inclusivo l’essenza e il significato degli enti finiti, della soggettività e dell’intersoggettività, della pluralità e della gerarchia delle verità, nonché della realtà di Dio, per nei limiti costitutivi della persona[24].

4. Il riconoscimento critico del senso comune

Livi dimostra piena consapevolezza della necessità di un «equilibrio difficile» per poter pervenire alla strutturazione e determinazione di «una filosofia capace di riconoscere nel senso comune il suo presupposto aletico»[25]. Ed è difficoltà che non giudica connessa con la natura medesima delle evidenze proprie del senso comune, che a più riprese caratterizza come «empiriche» ed «esistenziali»[26]. La chiave delle difficoltà di tale ordine è radicata nella libertà costitutiva della persona. Infatti l’ordine delle certezze assolute e universali proprie del senso comune non è per se stesso necessariamente generatore dell’organismo onninclusivo e teoreticamente esaustivo della metafisica: l’orientarsi a riconoscerlo e a formularlo con rigore e coerenza razionale dipende in modo essenziale da una «scelta iniziale» di un criterio fondamentale di verità. In forza della necessità di tale scelta si dà infatti un ordine di «varianti negative» oppure di «varianti positive» dell’accezione epistemica del senso comune[27].

Si radicano in quest’ambito le delucidazioni, che Livi è giustamente preoccupato di intessere con ampiezza argomentativa, riguardo a dubbi, svalorizzazioni, marginazioni e falsificazioni della connessione fondamentale e fondante fra le verità del senso comune e la necessità di pervenire alle verità costitutive della metafisica a raggio intero. Perciò ravvisa la necessità – radicalmente in ordine all’istanza apologetica che costituisce la base stessa della sua tanto impegnata operosità – di erigere sempre di nuovo, quasi in controcanto rispetto al suo incessante confermare e integrare la propria proposta teoretica, una serie sempre più ampia di argomentazioni critiche, nette e incisive, nei confronti, alla fin fine, della stragrande maggioranza delle posizioni filosofiche – o così dette – della modernità e della contemporaneità, senza dubbio oggi dominanti e pressoché incontrastate.

Sicché la «denuncia dell’infondatezza dello scientismo, del razionalismo metafisico e del fideismo» elevata in apertura di Senso comune e logica aletica[28], in Metafisica e senso comune amplia il raggio delle sue coerenti conseguenze imponendogli, già in apertura, di sottolineare nel modo più forte e inequivocabile la tesi della «metafisica come essenza della filosofia», ben consapevole che essa si contrappone «radicalmente a molti luoghi comuni della cultura filosofica oggi dominante»[29], e che perciò pochissimi «sono i filosofi che – scrive – con me riconoscono importante e necessario il fondamento epistemico del senso comune» e sono la stragrande maggioranza coloro che «propongono dei sistemi di pensiero in programmata contraddizione con il senso comune [...] squalificato in quanto doxa, ossia “pensiero ingenuo”»: il che, ad avviso di Livi, può essere fondato solo su «argomentazioni retoriche» costruite per partito preso[30]. E siccome il “fronte” di costoro è tanto esteso ed è comprensivo di autori tanto “autorevoli” come Cartesio, Spinoza, Hume, Kant, Hegel, Husserl, Gentile, Habermas, Gadamer… fino al Severino, Livi considera responsabilità da non aggirare, specie da Metafisica e senso comune, che per quasi un terzo dedica a «confronti critici»[31], dopo avere sacrosantamente inalberato la perenne sentenza platonica secondo la quale è filosofo soltanto chi è «capace di vedere l’intero». E se all’inizio di quest’opera, quasi ad esergo, sottolinea di non aver «fatto altro che ritornare sui medesimi argomenti, approfondendoli e ricavandone importanti applicazioni» – che è stilema della sua produzione tutta, non senza effetti di incremento d’efficacia delle tesi fondamentali e fondanti che la sostanziano –, all’inizio dell’opera intenzionalmente propedeutica e riepilogativa, quale è Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia, ritiene necessario ribadire che lo scopo della sua «insistente riproposizione» è persuadere che è «qualcosa di sostanzialmente diverso dalla filosofia» contraddire il senso comune, non riconoscendone il valore fondativo[32]; ossia che «tutto ha senso solo se si intuisce il nesso razionale che unisce [...] il creato al Creatore [...] che il negativo del limite intrinseco al mondo e all’uomo è trasceso dalla presenza in tutte le cose di Dio che, in quanto primo Principio e ultimo Fine di tutto, opera dappertutto come Provvidenza»: e che «il mondo e la legge morale sono fatti evidentissimi: ma allo stesso tempo appaiono come realtà che sarebbero assurde, incomprensibili, se non le si ricollegasse a un fondamento e a un’origine, se non se ne trovasse la ragione ultima»[33].

[2] Del più grande rilievo storico-critico anche in questa chiave la sua poderosa opera in quattro tomi di complessive oltre duemila pagine, La filosofia e la sua storia, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 1996-97.

[3] Antonio Livi, Metafisica, in Giuseppe Tanzella-Nitti e Alberto Strumia (edd.), Dizionario interdisciplinare di scienza e fede, Città Nuova, Roma 2002, vol. I, pp. 939‑957, qui pp. 949-950.

[4] Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Città del Vaticano 2002, pp. 53-54.

[5] Ivi, p. 78.

[6] Ivi, p. 65.

[7] Ivi, p. 58.

[8] Antonio Livi, La filosofia e la sua storia, vol. III, tomo2: Il Novecento, cit., p. 815.

[9] Cfr. Alberto Caturelli, M. F. Sciacca. Metafisica dell’integralità, Edizioni Ares, Milano 2008, pp. 59‑62.

[10] Antonio Rosmini, Psicologia, voll. 9-10 dell’ed. naz. crit., in 4 tomi, ed. V. Sala, Città Nuova, Roma 1998-99, vol. I, n. 13, pp. 35-36.

[11] Idem, Nuovo saggio sull’origine delle idee, voll. 3-5 dell’ed. naz. crit., ed. G. Messina, Città Nuova, Roma 2003-2005, vol. II, n. 552, p. 128.

[12] Idem, Saggio storico critico sulle categorie, vol. 19 dell’ed. naz. crit., ed. P. P. Ottonello, Città Nuova, Roma 1997, p. 258.

[13] Antonio Rosmini, Nuovo saggio ecc., cit., vol. I, n. 339, pp. 423-424; vol. II, n. 417, p. 31.

[14] Idem, Teosofia, voll. 12‑17 dell’ed. naz. crit., a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, Città Nuova, Roma 1998-2002, vol. I, n. 25, p. 58.

[15] Ivi, n. 74, pp. 106-107.

[16] Antonio Rosmini, Nuovo saggio, cit., vol. III, n. 1339, p. 228.

[17] Cfr. il mio articolo, “Il “senso comune” in Rosmini”, in Aquinas, 51 (2008), pp. 123-145.

[18] Per Antonio Livi, «l’opera di Rosmini si può considerare una sintesi organica che non solo accoglie le istanze del pensiero classico, medioevale, moderno e del suo tempo [...] ma costituisce altresì il tentativo [...] di una nuova enciclopedia, ossia di un sapere unitario in cui l’uomo possa contemplarsi come relazione necessaria e cosciente tra il finito e l’Infinito» (La filosofia e la sua storia, vol. III, tomo 1: L’Ottocento, cit., p. 261).

[19] Quali emergono ad esempio nel suo importante articolo in occasione della Nota pontificia del 1° luglio 2001, definitivamente ‘liberatoria’ nei confronti di Rosmini, ora proclamato beato: Antonio Livi, “La ‘teosofia’ rosminiana: il suo fascino e la sua ambiguità”, in L’Osservatore Romano, 12 luglio 2001, pp. 7-8.

[20] Michele Federico Sciacca, La filosofia, oggi, Marzorati Editore, Milano 1970⁵ (voll. 7-8 delle Opere complete, vol. I), p. 330. Tesi argomentata e documentata in modo determinante nel volume di Francesco Percivale, Da Tommaso a Rosmini, Ed. Marsilio, Venezia 2003.

[21] Antonio Livi, Senso comune e logica aletica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005, p. 19.

[22] Ivi, pp. 23, 27, 38-42.

[23] Ivi, p. 60.

[24] Cfr. in particolare ivi, pp. 104-110.

[25] Ivi, p. 88.

[26] Cfr. ad esempio ivi, pp. 25, 27, 38-39, 42.

[27] Cfr. in particolare ivi, pp. 14 e 55.

[28] Ivi, p. 7.

[29] Antonio Livi, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma, pp. 10-11.

[30] Ivi, pp. 25, 30-31.

[31] Ivi, pp. 127-180.

[32] Antonio Livi, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2006, p. 19.

[33] Ivi, pp. 37 e 310.

COME INTERPRETARE

 ALLA LUCE DELLA LOGICA ALETICA

GLI INSEGNAMENTI DELL’ENCICLICA FIDES ET RATIO

SUI RAPPORTI TRA RAGIONE NATURALE E FEDE CRISTIANA 

Nella foto: il decano della facoltà di Filosofia dell’Università Lateranense, Antonio Livi, illustra al papa Benedetto XVI nel 2008 le iniziative accademiche promosse dalla sua facoltà alla luce degli insegnamenti dell’enciclica di Giovanni Paolo II, Fides et ratio, della quale ricorreva il decennale (1998).

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LA METAFISICA DELLA CREAZIONE, PREMESSA RAZIONALE DELLA FEDE E DELLA MORALE CRISTIANA

INTERVISTA DELLA RADIO VATICANA AD ANTONIO LIVI

SUL SIGNIFICATO RELIGIOSO, CULTURALE E POLITICO

DEL CROCIFISSO NELLE AULE SCOLASTICHE

11/11/2009 14.54.42 Convegno alla Lateranense sulla persona umana davanti al Crocifisso “La persona umana di fronte al Crocifisso”: su questo tema la Pontificia Università Lateranense ha organizzato ieri una giornata di studio alla presenza di docenti di antropologia, storia delle religioni, teologici e medici. In discussione anche la recente sentenza della Corte di Strasburgo sulla presenza del Crocifisso nelle aule scolastiche. Ma come questo simbolo interroga l’uomo contemporaneo? Gabriella Ceraso lo ha chiesto a mons. Antonion Livi, già decano alla facoltà di Filosofia della Lateranense:     R. – La parola e il simbolo materiale del Crocifisso indicano una verità del Vangelo ed ossia che Dio ci ha amati sino a dare suo Figlio, che si è offerto per noi. Per cui è il messaggio dell’amore gratuito, libero ed infinito. Questo messaggio all’uomo di oggi serve per ricordargli che per sapere chi è deve usare la ragione che gli dice che lui è persona libera, responsabile e membro della comunità umana. Ma questo non basta, perché deve anche accettare la rivelazione che con Cristo l’uomo è anzitutto creatura, Figlio del Padre Eterno e poi è proprio per questo fratello.     D. – E’ un simbolo universale?     R. – Certo che è universale! perché questa verità sull’uomo non è un mistero rivelato che qualcuno può credere o non credere. E’ una realtà ontologica: l’uomo scopre in se stesso di essere figlio, perché la creazione da parte di Dio non è una invenzione del cristianesimo, ma era già prefigurata in qualche modo nella filosofia pagana. La filosofia cristiana l’ha addirittura dimostrata in maniera razionale: l’uomo non esisterebbe se non ci fosse Chi dà l’essere.     D. – Come guardare alle recenti polemiche dopo la sentenza della Corte Europea dei diritti dell’uomo…     R. – Un Paese che è democraticamente cattolico al 90 per cento e che ha nella sua Costituzione i Patti Lateranensi, ha tutto il diritto di esporre il Crocifisso, proprio perché fa parte delle libere scelte democratiche della nostra patria.     D. – Il confronto con il Crocifisso può fornire un modello per la crescita dell’uomo?     R. – Certo, perché i diritti dell’uomo sono stati portati nella civiltà mondiale proprio dal cristianesimo. Prima del cristianesimo non c’era nemmeno l’idea dell’uguaglianza assoluta degli uomini in base alla loro dignità umana, non c’era tutela di nulla, c’era la prepotenza di gruppo, di setta, di potere. E’ stato proprio il cristianesimo che ha detto: “non ci sono né greci né barbari; né uomo né donna; né ebreo né gentile: sono tutti una sola persona in Gesù Cristo”. D’altra parte il cristianesimo tanto ha rispettato il diritto dell’uomo e la libertà da creare per la prima volta nella storia del mondo la laicità. Ricordare tutte queste cose in sintesi con il Crocifisso non è offesa per nessuno, ma è un messaggio positivo per tutti.

http://www.radiovaticana.org/it1/Articolo.asp?c=333510

Recensione di Valentina Pelliccia, in Aquinas. Rivista internazionale di filosofia, 52 (2009), pp. 314-317. 

A distanza di un anno dalla pubblica del Nuovo dizionario storico della filosofia (edito dalla Società Editrice Dante Alighieri, Roma 2008), Antonio Livi presenta una inedita opera sul lessico filosofico, Dizionario critico della filosofia, corredandola di un cd-rom in grado di rendere la sua consultazione sempre più pronta e adeguata alle esigenze dello studio di chi, oggi, utilizza un personal computer. Nei suoi numerosi scritti, l’autore ha sempre dimostrato una particolare attenzione al linguaggio filosofico ivi impiegato, tenendo nel debito conto la conoscenza che di esso può avere il lettore dei suoi lavori, qualunque esso sia e a qualunque livello di preparazione scientifica sia giunto.

            Se, infatti, volgiamo lo sguardo verso le pubblicazioni di Antonio Livi, da quelle meno a quelle più recenti, possiamo constatare che la maggior parte di esse sono completate da un ricco glossario i cui lemmi sono gli stessi utilizzati all’interno dell’opera di riferimento. Pertanto si trovano specifici glossari per ciascun lavoro, come ad esempio: il “Dizionario critico dei termini filosofici” è nel volume storico Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore (1992); il “Piccolo glossario tomistico” è inserito nell’opera Tommaso d’Aquino. Il futuro del pensiero cristiano (1997); il “Glossario epistemologico” è all’interno di Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica (1997); l’“Indice analitico e glossario” è nel manuale di filosofia della conoscenza La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica (2005³); e il “Glossario” arricchisce l’opera propedeutica alla filosofia Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia (2006). Ma non solo, tutti i volumi dei due diversi manuali di storia della filosofia (La filosofia e la sua storia [1995-1998], Storia sociale della filosofia [2002-2004]) sono completati dalla presenza di un dizionario corrispettivo al lessico filosofico formulato e adottato nelle epoche presentate in ciascuno di essi.

            Per questa particolare attenzione al linguaggio filosofico – che possiamo definire anche di carattere didattico, oltre che propriamente scientifico e quindi professionale -, non sono mancate delle opere dedite completamente all’argomento; così sono nate: nel 1995, Lessico della filosofia. Etimologia, semantica e storia dei termini filosofici, nel 2000, Dizionario storico della filosofia (tre edizioni), nel 2008, Nuovo dizionario della filosofia, ed oggi, il Dizionario critico della filosofia.

            L’odierna decisione di qualificare il nuovo dizionario quale “critico” è stata spiegata dallo stesso Livi come «un ulteriore passo avanti nell’impegno didattico di rendere sempre più intelligibile il linguaggio usato dai filosofi antichi e moderni nelle loro opere. La “critica” cui faccio qui riferimento è infatti un elemento essenziale della comprensione dei testi filosofici. I motivi sono questi: 1) Innanzitutto, la filosofia nasce e si comunica attraverso il linguaggio, che è una componente essenziale della vita sociale […]. 2) Ogni comunicazione di dati e di valori attraverso il linguaggio è anche, per i filosofi, una provocazione a verificare l’attendibilità di quanto viene trasmesso. Ecco allora che viene chiamato in causa l’intelletto nella sua funzione propriamente “critica”, ossia di valutazione. La funzione critica nei confronti di quanto viene comunicato dagli altri non però sostanzialmente differente dalla medesima funzione quando viene esercitata in proprio, ossia nella valutazione della possibilità di affermare o negare qualcosa. In entrambi i casi, infatti, si tratta della percezione intellettuale della “giustificazione epistemica”. Ogni volta che l’individuo si trova a dover formulare il suo assenso a una ipotesi di giudizio, egli deve valutare se ha nella sua coscienza tutti i dati che giustificano l’assenso, e questa operazione intellettuale si chiama appunto verifica della “giustificazione epistemica” […]. 3) Di conseguenza, chi legge o ascolta un discorso filosofico, prima di tutto ha il problema di capire quello che viene detto, e poi sentirà anche il bisogno di verificare se quello che viene detto, nuovo o vecchio che sia, è accettabile, condivisibile. Ecco spiegata allora la necessità di un esame del linguaggio filosofico che non si limiti all’aspetto semantico ma prepari il terreno anche alla funzione propriamente epistemica» (pp. VI-VII).

Il carattere “critico” dell’opera si esplica innanzitutto nella scelta dell’autore di mostrare, per ciascun lemma, l’origine etimologica, in quanto questa, più di ogni altra spiegazione, permette di individuare il referente al quale la parola funge da segno. Infatti, reputiamo che la conoscenza etimologica delle parole formanti il lessico filosofico sia in grado di guidare lo studioso alla comprensione dei diversi utilizzi fatti di esse nel corso della storia, da parte delle scuole e delle correnti filosofiche. Consapevoli che il linguaggio filosofico è un linguaggio scientifico, e perciò “costruito”, perché finalizzato alla comunicazione di un pensiero con pretesa di verità rigorosa e condivisibile, l’origine etimologica della parola è essa stessa da considerarsi un sapere filosofico, ovvero tale lessico è da giudicarsi una conoscenza da acquisire durante lo studio filosofico, per poi richiedersi nell’atto dell’esercizio. Non solo, poiché il linguaggio deve essere condivisibile, almeno dal gruppo di filosofi, l’etimologia rimanda sempre a ciò che intenzionalmente ci si riferisce: pertanto, una volta individuato il fondamentale referente delle parole – in special modo di quelle classiche della filosofia, come “essere”, “essenza”, “mondo”, “nulla”, “sostanza”, “forma”, “materia”…. -, lo si può ben raffrontare con quelli che, nel corso della storia, sono stati introdotti e/o sostituiti per quella stessa parola. Per lo studioso subentra, così, l’attitudine a comprendere, sulla base dell’uso del lessico, le diverse interpretazioni filosofiche: in quanto, anche il linguaggio aiuta l’individuazione dei presupposti epistemici di ciascuna proposta interpretativa avanzata.

Come spiega Antonio Livi: «Etimologicamente, il termine “giudizio” è l’equivalente latino del termine greco “critica”, quindi è logico che la lettura di un testo di filosofia – che consta di una serie di giudizi teoretici e storici proposti al pubblico con la speranza che siano giudicati validi – sia in definitiva l’esercizio più sistematico e più rigoroso della funzione critica. E il primo, immediato oggetto di questa critica è costituito dalle parole (vocaboli e frasi) che intendono veicolare quel messaggio: perché occorre innanzitutto comprendere il loro significato alla luce del contesto e delle intenzioni speculative dell’autore (comprensione semantica), per poi verificare (comprensione epistemica) se si tratta di un neologismo arbitrario o che ha una sua giustificazione, oppure se si tratta di un termine classico usato secondo il suo significato proprio» (pp. VIII-IX).

Ora, è proprio la possibilità di condividere con altri l’interpretazione filosofica, l’obiettivo che lo studioso si auspica di conseguire nella sua personale ricerca della verità, ponendosi in dialogo con i filosofi a lui contemporanei e, virtualmente, con quelli del passato. Tale scopo è raggiungibile sulla base del riconoscimento e dell’ammissione degli stessi presupposti epistemici sui quali sia concepibile formulare ipotesi interpretative, e una riflessione logico-linguistica incentrata sull’individuazione del referente – come quella qui presentata da Livi – permette di «mettere bene in evidenza di che cosa parla quel filosofo [un qualsiasi filosofo], a che cosa si riferisce, su che cosa vuole, in definitiva, che si sia d’accordo con lui» (p. IX).

L’intento del nostro autore non è di sostenere che basti la conoscenza del lessico filosofico per comprendere le questioni filosofiche: piuttosto egli vuole mostrare come non possa essere sottovalutata la sua conoscenza e soprattutto come questa vada integrata da un approccio valutativo sul piano logico-epistemico. Pertanto Livi è chiaro nell’affermare che nella stesura di quest’opera «ogni lemma [è stato] pensato e scritto con l’intenzione di agevolare la comprensione critica dei termini o delle frasi che si trovano nei testi filosofici. Ciò, naturalmente, non si può fare in forma “neutra” o assurdamente “imparziale”; neutralità e imparzialità non sono dei valori positivi quando si tratta della verità, e l’essenza della filosofia è appunto la pretesa di dire la verità sul mondo, sull’uomo e su Dio. […] Di fronte a una tesi autenticamente filosofica – che intende quindi proporre una verità razionale che investe tutta l’esistenza dell’uomo – non si può rimanere indifferenti o assumere un atteggiamento di frivolo disimpegno riguardo alla verità, come fanno quelli che qualificano un discorso filosofico dicendo solo che è “interessante”» (ibidem).

Questa impostazione del Dizionario è spiegata ulteriormente da Livi prendendo opportunamente come esempio il termine “essere”. Secondo il filosofo toscano per tale termine, nel caso di Heidegger e di tanti suoi discepoli, non si trova «né chiaramente né confusamente, il referente: non si può sapere che cosa esso significhi in sé, nella mente di quei filosofi, si può solo immaginare che cosa possono pensare gli ascoltatori se hanno presente il significato del termine “essere” così com’è usato da altri filosofi, ad esempio dai metafisici dell’epoca moderna o anche dagli idealisti tedeschi. Ma Heidegger e i suoi discepoli dicono di non voler riprendere il discorso di quegli altri filosofi, perché li ritengono completamente in errore (Heidegger, ad esempio, accusa tutta la filosofia occidentale, da Platone fino a lui stesso, di una disastrosa “Seinsvergessenheit”, ossia di aver parlato solo degli enti e di aver così “dimenticato l’essere”» (p. X). Al contrario, sulla base degli studi di logica aletica, che riconoscono il senso comune quale statuto epistemologico della metafisica, Livi afferma di se stesso: «Io sono costretto, per l’idea che ho della filosofia e della metafisica, a dichiarare incongruo, arbitrario e in definitiva vuoto ogni utilizzo del termine “essere” che non abbia come referente gli enti realmente esistenti e presenti nell’esperienza originaria: così l’essere è una maniera linguistica di designare la realtà di tutte le cose in ciò che tutte hanno in comune, cioè il fatto di essere» (pp. X-XI).

Il Dizionario critico della filosofia si presenta come agile e valido strumento di lavoro anche per il fatto di dedicare una sua sezione alle frasi (o locuzioni, o termini composti) del linguaggio filosofico (pp. 194-280) e di aver indicato otto “Itinerari storici” (pp. 283-304), divisi per materia (“Logica e filosofia del linguaggio”, “Metafisica e filosofia della conoscenza”, “Filosofia della natura, cosmologia”, “Antropologia, psicologia”, “Etica, sociologia, politica”, “Filosofia della storia”, “Pedagogia”, “Estetica e filosofia dell’arte”), per mostrare l’evoluzione storica dei termini di questa scienza. Per questa ricchezza, l’opera di Livi è da reputare di alto spessore scientifico come del resto tutte le opere a carattere didattico del filosofo toscano.

Valentina Pelliccia

Università Lateranense

 Filosofia e teologia

(Collana “Teologia ecclesiale”, n. 12/5, Esd, Bologna 2009, pp. 416)

La filosofia è riflessione scientifica sull’esperienza umana universale e con le sue risorse naturali può conoscere qualcosa di Dio a partire dalla conoscenza del mondo. La teologia, invece, è riflessione scientifica sulla fede: si costruisce in rapporto all’evento della rivelazione divina, presuppone la fede in Cristo e si fonda sui dogmi definiti dalla Chiesa.
Oggi la catechesi e l’evangelizzazione devono fare i conti con una cultura dominante che, intenzionalmente, confonde il discorso filosofico su Dio e la religione, da un lato, con il discorso teologico, dall’altro. Il presente trattato tenta di fornire gli strumenti epistemologici per superare questa confusione, fornendo un’accurata definizione della natura e del metodo della filosofia e di quelli della teologia.
Il trattato spiega anche come la teologia, per servire la verità soprannaturale rivelata da Dio, debba tener conto della verità razionale che può essere raggiunta dall’uomo con la filosofia, a condizione che questa abbia seguito correttamente il suo proprio metodo. Sulla scorta di questi precisi criteri epistemologici, vengono analizzati anche i più significativi esempi di feconda collaborazione tra filosofia e teologia nella storia del cristianesimo. Quindi vengono commentati dettagliatamente i documenti del Magistero sulla funzione ecclesiale della teologia e sul ruolo della filosofia nella ricerca teologica 

PRESENTAZIONE

di Mauro Gagliardi

Tra i messaggi che il Santo Padre Benedetto XVI sta lanciando alla Chiesa ed alla società contemporanee, spicca il richiamo costante al ritorno alla ragione. Lungi dall’essere una religione del libro, il cristianesimo è la religione della Parola, ossia la religione del divino Logos incarnato. La Ragione eterna, che sussiste in Dio, è il modello esemplare di ogni altro logos creato, che ad essa partecipa. La rivelazione cristiana, come mistero di luce che brilla nelle tenebre del mondo (cf. Gv 1,5.9; 3,19-21; 8,12; 9,5), offre all’uomo la via privilegiata per l’ingresso nella pienezza della verità, attraverso l’obbedienza della fede e l’uso corretto della ragione. Ne consegue che il cristianesimo – come ammoniva l’allora teologo e cardinale Joseph Ratzinger – è l’unica vera forma di illuminismo, proprio perché non restringe il campo dello spirito umano alla conoscenza di una parte della realtà, ma lo mantiene aperto alla totalità del reale, ivi compreso l’invisibile. La fede costituisce pertanto il migliore aiuto all’apertura ed all’esercizio della ragione umana e non una limitazione o una negazione di essa. Il tema della purificazione ed elevazione del logos dell’uomo, grazie al Logos divino presente nella fede, è uno dei temi portanti del magistero dell’attuale Pontefice. Basti citare l’enciclica Deus Caritas est, n. 28: «Senz’altro, la fede ha la sua specifica natura di incontro con il Dio vivente – un incontro che ci apre nuovi orizzonti molto al di là dell’ambito proprio della ragione. Ma al contempo essa è una forza purificatrice per la ragione stessa. Partendo dalla prospettiva di Dio, la libera dai suoi accecamenti e perciò l’aiuta ad essere meglio se stessa. La fede permette alla ragione di svolgere in modo migliore il suo compito e di vedere meglio ciò che le è proprio». La teologia, intesa come intellectus fidei, è così l’interlocutore privilegiato della filosofia. Queste due scienze posseggono un’intrinseca vocazione al rapporto mutuo. Non devo qui evidenziare né il fondamento né le modalità di regolazione di tale relazione tra filosofia e teologia: il lettore troverà tutto ciò nel testo che ha tra le mani. Mio compito è sottolineare l’organicità della proposta di mons. Antonio Livi, al quale chiesi, circa tre anni fa, di contribuire con un suo saggio alla nascente collana della Teologia Ecclesiale. Esprimo la mia gratitudine allo stimato Autore, per aver accettato la proposta di collaborazione, nonostante i molteplici impegni. Come pure lo ringrazio per le informazioni e le riflessioni da lui presentate con la chiarezza del docente esperto e la competenza dello studioso attento e dotto.

Antonio Livi prosegue la linea tracciata dal suo maestro di un tempo Étienne Gilson e, in accordo ad altri studiosi del calibro di Augusto Del Noce, ritiene che, per comprendere davvero il mondo, la filosofia deve individuare le radici storiche che rendono ragione delle convinzioni teoretiche e delle opzioni pratiche in esso esistenti. Ma egli va anche oltre e sviluppa un suo modo originale di percorrere la storia della filosofia moderna, traendo da essa la categoria del «senso comune», vero asse portante della riflessione di mons. Livi. I temi del senso comune e dei praeambula fidei percorrono questo libro, si può dire, quasi dall’inizio alla fine. Lo scopo è il recupero della razionalità umana all’interno del discorso sulla fede. L’alternativa consisterebbe nell’estremismo o del razionalismo o del fideismo: errori che, a detta del Nostro, segnano una consistente parte della teologia contemporanea, condizionata da una filosofia insufficiente. La Fides et ratio di Giovanni Paolo II, il Papa filosofo, è un filo conduttore cui mons. Livi si richiama di continuo, scorgendo nell’enciclica diversi punti di contatto con la sua proposta di una filosofia del senso comune e di quella che egli chiama la «logica aletica»; ma anche puntando l’indice sul centro del dramma della cultura moderna, segnato della separazione o reciproca indifferenza tra filosofia e teologia.

La passione per la conoscenza e per l’affermazione di ciò che è vero permeano quest’opera di Antonio Livi, come tutta la sua produzione scientifica e la sua docenza universitaria. Da qui derivano le prese di posizione schiette e determinate su diversi temi, e le critiche senza sconti che egli rivolge ad alcuni autori, tanto filosofi quanto teologi. Dall’alto della sua competenza e della sua vasta bibliografia, l’Autore può permettersi di parlare chiaro e di assumersi la responsabilità delle sue valutazioni e dei suoi giudizi. Noi dobbiamo essergli grati per questa «parresia», perché ai nostri giorni è divenuta particolarmente urgente simile chiarezza, che deriva dalla passione per la verità e anche, mi si permetta dirlo, dall’amore per la Chiesa. Credo anche che, in un manuale rivolto agli studenti del primo ciclo, questa franchezza intellettuale possa essere pedagogicamente rilevante, data l’odierna tendenza alla political correctness, che è penetrata non solo nella società ma anche nelle università, col prevalere del criterio politico su quello «aletico». Auguro pertanto ai giovani studenti, che iniziano il loro percorso di studi, una proficua lettura e un attento studio del volume.

***

Non posso esimermi, in seconda battuta, dal presentare brevemente anche la collana di manuali “Teologia Ecclesiale”, di cui il saggio su Filosofia e teologia di mons. Livi rappresenta il primo volume edito. La nascita di questa nuova collana di manuali è stata accompagnata da una serie di circostanze provvidenziali che qui non è necessario ripercorrere, ma anche da dubbi ed incertezze numerosi e diversi, e da un discernimento condotto nella preghiera, che ha mi convinto che dovevo impegnarmi in un’impresa ben al di sopra delle mie capacità e della mia esperienza. Non posso far altro che ringraziare di cuore la dott.ssa Antonia Salzano Acutis, Fondatrice delle Edizioni San Clemente, per avermi chiesto di ideare e di dirigere questa collana. Un sentito ringraziamento va anche a p. Giorgio Carbone, O.P., Direttore delle Edizioni Studio Domenicano, che coedita la collana. La “Teologia Ecclesiale” è una serie di manuali per lo studio della fede cattolica. I destinatari sono gli alunni di primo ciclo delle facoltà ed istituti teologici. L’enorme fatica e il lungo tempo che saranno necessari per sviluppare questa collana rappresentano un atto di carità intellettuale che i collaboratori offrono per i futuri presbiteri, per i consacrati e per i laici che si affacciano per la prima volta sul panorama della teologia cattolica. Per giudizio pressoché unanime, ai nostri giorni – data la specializzazione e frammentazione del sapere teologico – è divenuto praticamente impossibile che un solo autore possa comporre una summa theologica ben fatta. È però possibile che diversi autori, cultori di ambiti particolari degli studi ecclesiastici, convergano su alcuni punti essenziali, al di là di differenze su aspetti secondari. Gli autori della collana concordano sul fatto che la teologia è scienza della fede, e che la fede proviene dall’ascolto obbediente della parola di Cristo (cf. Rm 10,17), Logos fatto carne (cf. Gv 1,14): parola che precede le nostre attese e le nostre precomprensioni, invitandoci alla purificazione ed alla elevazione (non sopprimente) della natura nella grazia. La teologia è atto secondo, rispetto al momento primo della rivelazione soprannaturale di Dio all’uomo, che avviene attraverso i testimoni da lui costituiti. Ciò implica che una teologia senza Chiesa sia impossibile. Nel 1990, la Congregazione per la Dottrina della Fede pubblicò l’istruzione Donum Veritatis, il cui sottotitolo recitava: «Sulla vocazione ecclesiale del teologo». Il teologo che si pone fuori della Chiesa o, peggio, contro di essa, semplicemente cessa di essere teologo e di fare teologia, nonostante la sua erudizione possa essere invidiabile, le sue pubblicazioni ponderose e la sua fama altisonante. Non c’è teologia senza sentire cum Ecclesia. E il sentire con la Chiesa è possibile solo se si è in sintonia con l’insegnamento del Magistero, che «piamente ascolta, santamente custodisce e fedelmente espone» il deposito della fede costituito «dalla Sacra Tradizione e dalla Sacra Scrittura» (cf. Concilio Vaticano II, Dei Verbum, n. 10). La “Teologia Ecclesiale” è una collana che vuole aiutare gli studenti a muovere correttamente i primi passi nella comprensione e sistematizzazione razionale della fede cattolica. Non si tratta di manuali per lo studio della teologia cattolica, bensì di manuali per lo studio della fede cattolica: proprio per questo sono manuali di teologia cattolica.

Roma, 19 marzo 2009

Consultare il sito:

http://www.radioradicale.it/soggetti/antonio-livi