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LA STORIA DELLA FILOSOFIA ALLA LUCE DEL SENSO COMUNE

Sulla rivista Cristianità lo storico Marco Invernizzi presenta la principale opera storiografica di Antonio Livi: La filosofia e la sua storia: vol. I, La filosofia antica e medioevale, pp. VIII-432; vol. II, La filosofia moderna, pp. IV-492; vol. III, La filosofia contemporanea (pp. IV-1126), tomo...

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LA STORIA DELLA FILOSOFIA ALLA LUCE DEL SENSO COMUNE

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 03-01-2010

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Sulla rivista Cristianità lo storico Marco Invernizzi presenta la principale opera storiografica di Antonio Livi:

La filosofia e la sua storia: vol. I, La filosofia antica e medioevale, pp. VIII-432; vol. II, La filosofia moderna, pp. IV-492; vol. III, La filosofia contemporanea (pp. IV-1126), tomo I, L’Ottocento, tomo II, Il Novecento, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 1996-1997.

 

Dopo la grande fortuna, anche internazionale, del testo di storia della filosofia per i licei classici e scientifici curato da Giovanni Reale e da Dario Antiseri (Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 3 voll., 16a ed. ampliata e aggiornata, La Scuola, Brescia 1994, con traduzioni in lingua portoghese, spagnola e russa), che mette a disposizione del lettore una straordinaria serie d’informazioni e di collegamenti a proposito dei filosofi che hanno segnato la storia del pensiero occidentale, si sentiva l’esigenza di un testo che fornisse un’interpretazione dello stesso pensiero filosofico, offrendo allo studente una “guida nella lettura” in grado di orientarlo nel non facile cammino.

Risponde a questa esigenza l’opera di Antonio Livi — tre volumi in quattro tomi — La filosofia e la sua storia. Nato a Prato nel 1938, sacerdote dell’Opus Dei, membro dell’Accademia di San Tommaso e ordinario di Filosofia della Conoscenza all’Università Lateranense, Antonio Livi è autore di Filosofia del senso comune. Logica della scienza & della fede (Ares, Milano 1990), Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, con in appendice un Dizionario critico dei termini filosofici (Massimo, Milano 1992), Lessico della Filosofia. Etimologia, semantica & storia dei termini filosofici, Ares, Milano 1995, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica (Armando, Roma 1997), e di una “biografia filosofica” di san Tommaso, Tommaso d’Aquino. Il futuro del pensiero cristiano (Mondadori, Milano 1997). Nel 1984 ha fondato e dirige la Grande Enciclopedia Epistemologica, collana di monografie.

Nella Prefazione all’intera opera (vol. I, pp. V-VII), Antonio Livi spiega anzitutto il senso della scelta — sulla base esplicita dell’insegnamento del filosofo cattolico Étienne Gilson (1884-1978) — d’insegnare filosofia attraverso la sua storia e il criterio di fondo che ispira e accompagnerà tutti i volumi, cioè il confronto sistematico fra il pensiero dei diversi filosofi e quello che l’autore chiama senso comune, nell’accezione introdotta da Giambattista Vico (1668-1744) nel linguaggio filosofico, cioè “il complesso organico di certezze originarie che sottostanno a ogni sviluppo scientifico e precedono ogni riflessione critica, compresa la filosofia” (p. VII).

Illuminante è anche l’Introduzione, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia (pp. 1-14), nella quale Antonio Livispiega il significato della filosofia come “scienza dell’intero”, quindi diversa da tutte le altre scienze, che invece studiano un aspetto particolare della realtà.

IL “DIZIONARIO CRITICO DELLA FILOSOFIA”

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 11-12-2009

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Recensione di Valentina Pelliccia, in Aquinas. Rivista internazionale di filosofia, 52 (2009), pp. 314-317. 

 

 

 

 

A distanza di un anno dalla pubblica del Nuovo dizionario storico della filosofia (edito dalla Società Editrice Dante Alighieri, Roma 2008), Antonio Livi presenta una inedita opera sul lessico filosofico, Dizionario critico della filosofia, corredandola di un cd-rom in grado di rendere la sua consultazione sempre più pronta e adeguata alle esigenze dello studio di chi, oggi, utilizza un personal computer. Nei suoi numerosi scritti, l’autore ha sempre dimostrato una particolare attenzione al linguaggio filosofico ivi impiegato, tenendo nel debito conto la conoscenza che di esso può avere il lettore dei suoi lavori, qualunque esso sia e a qualunque livello di preparazione scientifica sia giunto.

            Se, infatti, volgiamo lo sguardo verso le pubblicazioni di Antonio Livi, da quelle meno a quelle più recenti, possiamo constatare che la maggior parte di esse sono completate da un ricco glossario i cui lemmi sono gli stessi utilizzati all’interno dell’opera di riferimento. Pertanto si trovano specifici glossari per ciascun lavoro, come ad esempio: il “Dizionario critico dei termini filosofici” è nel volume storico Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore (1992); il “Piccolo glossario tomistico” è inserito nell’opera Tommaso d’Aquino. Il futuro del pensiero cristiano (1997); il “Glossario epistemologico” è all’interno di Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica (1997); l’“Indice analitico e glossario” è nel manuale di filosofia della conoscenza La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica (20053); e il “Glossario” arricchisce l’opera propedeutica alla filosofia Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia (2006). Ma non solo, tutti i volumi dei due diversi manuali di storia della filosofia (La filosofia e la sua storia [1995-1998], Storia sociale della filosofia [2002-2004]) sono completati dalla presenza di un dizionario corrispettivo al lessico filosofico formulato e adottato nelle epoche presentate in ciascuno di essi.

            Per questa particolare attenzione al linguaggio filosofico – che possiamo definire anche di carattere didattico, oltre che propriamente scientifico e quindi professionale -, non sono mancate delle opere dedite completamente all’argomento; così sono nate: nel 1995, Lessico della filosofia. Etimologia, semantica e storia dei termini filosofici, nel 2000, Dizionario storico della filosofia (tre edizioni), nel 2008, Nuovo dizionario della filosofia, ed oggi, il Dizionario critico della filosofia.

            L’odierna decisione di qualificare il nuovo dizionario quale “critico” è stata spiegata dallo stesso Livi come «un ulteriore passo avanti nell’impegno didattico di rendere sempre più intelligibile il linguaggio usato dai filosofi antichi e moderni nelle loro opere. La “critica” cui faccio qui riferimento è infatti un elemento essenziale della comprensione dei testi filosofici. I motivi sono questi: 1) Innanzitutto, la filosofia nasce e si comunica attraverso il linguaggio, che è una componente essenziale della vita sociale […]. 2) Ogni comunicazione di dati e di valori attraverso il linguaggio è anche, per i filosofi, una provocazione a verificare l’attendibilità di quanto viene trasmesso. Ecco allora che viene chiamato in causa l’intelletto nella sua funzione propriamente “critica”, ossia di valutazione. La funzione critica nei confronti di quanto viene comunicato dagli altri non però sostanzialmente differente dalla medesima funzione quando viene esercitata in proprio, ossia nella valutazione della possibilità di affermare o negare qualcosa. In entrambi i casi, infatti, si tratta della percezione intellettuale della “giustificazione epistemica”. Ogni volta che l’individuo si trova a dover formulare il suo assenso a una ipotesi di giudizio, egli deve valutare se ha nella sua coscienza tutti i dati che giustificano l’assenso, e questa operazione intellettuale si chiama appunto verifica della “giustificazione epistemica” […]. 3) Di conseguenza, chi legge o ascolta un discorso filosofico, prima di tutto ha il problema di capire quello che viene detto, e poi sentirà anche il bisogno di verificare se quello che viene detto, nuovo o vecchio che sia, è accettabile, condivisibile. Ecco spiegata allora la necessità di un esame del linguaggio filosofico che non si limiti all’aspetto semantico ma prepari il terreno anche alla funzione propriamente epistemica» (pp. VI-VII).

Il carattere “critico” dell’opera si esplica innanzitutto nella scelta dell’autore di mostrare, per ciascun lemma, l’origine etimologica, in quanto questa, più di ogni altra spiegazione, permette di individuare il referente al quale la parola funge da segno. Infatti, reputiamo che la conoscenza etimologica delle parole formanti il lessico filosofico sia in grado di guidare lo studioso alla comprensione dei diversi utilizzi fatti di esse nel corso della storia, da parte delle scuole e delle correnti filosofiche. Consapevoli che il linguaggio filosofico è un linguaggio scientifico, e perciò “costruito”, perché finalizzato alla comunicazione di un pensiero con pretesa di verità rigorosa e condivisibile, l’origine etimologica della parola è essa stessa da considerarsi un sapere filosofico, ovvero tale lessico è da giudicarsi una conoscenza da acquisire durante lo studio filosofico, per poi richiedersi nell’atto dell’esercizio. Non solo, poiché il linguaggio deve essere condivisibile, almeno dal gruppo di filosofi, l’etimologia rimanda sempre a ciò che intenzionalmente ci si riferisce: pertanto, una volta individuato il fondamentale referente delle parole – in special modo di quelle classiche della filosofia, come “essere”, “essenza”, “mondo”, “nulla”, “sostanza”, “forma”, “materia”…. -, lo si può ben raffrontare con quelli che, nel corso della storia, sono stati introdotti e/o sostituiti per quella stessa parola. Per lo studioso subentra, così, l’attitudine a comprendere, sulla base dell’uso del lessico, le diverse interpretazioni filosofiche: in quanto, anche il linguaggio aiuta l’individuazione dei presupposti epistemici di ciascuna proposta interpretativa avanzata.

Come spiega Antonio Livi: «Etimologicamente, il termine “giudizio” è l’equivalente latino del termine greco “critica”, quindi è logico che la lettura di un testo di filosofia – che consta di una serie di giudizi teoretici e storici proposti al pubblico con la speranza che siano giudicati validi – sia in definitiva l’esercizio più sistematico e più rigoroso della funzione critica. E il primo, immediato oggetto di questa critica è costituito dalle parole (vocaboli e frasi) che intendono veicolare quel messaggio: perché occorre innanzitutto comprendere il loro significato alla luce del contesto e delle intenzioni speculative dell’autore (comprensione semantica), per poi verificare (comprensione epistemica) se si tratta di un neologismo arbitrario o che ha una sua giustificazione, oppure se si tratta di un termine classico usato secondo il suo significato proprio» (pp. VIII-IX).

Ora, è proprio la possibilità di condividere con altri l’interpretazione filosofica, l’obiettivo che lo studioso si auspica di conseguire nella sua personale ricerca della verità, ponendosi in dialogo con i filosofi a lui contemporanei e, virtualmente, con quelli del passato. Tale scopo è raggiungibile sulla base del riconoscimento e dell’ammissione degli stessi presupposti epistemici sui quali sia concepibile formulare ipotesi interpretative, e una riflessione logico-linguistica incentrata sull’individuazione del referente – come quella qui presentata da Livi – permette di «mettere bene in evidenza di che cosa parla quel filosofo [un qualsiasi filosofo], a che cosa si riferisce, su che cosa vuole, in definitiva, che si sia d’accordo con lui» (p. IX).

L’intento del nostro autore non è di sostenere che basti la conoscenza del lessico filosofico per comprendere le questioni filosofiche: piuttosto egli vuole mostrare come non possa essere sottovalutata la sua conoscenza e soprattutto come questa vada integrata da un approccio valutativo sul piano logico-epistemico. Pertanto Livi è chiaro nell’affermare che nella stesura di quest’opera «ogni lemma [è stato] pensato e scritto con l’intenzione di agevolare la comprensione critica dei termini o delle frasi che si trovano nei testi filosofici. Ciò, naturalmente, non si può fare in forma “neutra” o assurdamente “imparziale”; neutralità e imparzialità non sono dei valori positivi quando si tratta della verità, e l’essenza della filosofia è appunto la pretesa di dire la verità sul mondo, sull’uomo e su Dio. […] Di fronte a una tesi autenticamente filosofica – che intende quindi proporre una verità razionale che investe tutta l’esistenza dell’uomo – non si può rimanere indifferenti o assumere un atteggiamento di frivolo disimpegno riguardo alla verità, come fanno quelli che qualificano un discorso filosofico dicendo solo che è “interessante”» (ibidem).

Questa impostazione del Dizionario è spiegata ulteriormente da Livi prendendo opportunamente come esempio il termine “essere”. Secondo il filosofo toscano per tale termine, nel caso di Heidegger e di tanti suoi discepoli, non si trova «né chiaramente né confusamente, il referente: non si può sapere che cosa esso significhi in sé, nella mente di quei filosofi, si può solo immaginare che cosa possono pensare gli ascoltatori se hanno presente il significato del termine “essere” così com’è usato da altri filosofi, ad esempio dai metafisici dell’epoca moderna o anche dagli idealisti tedeschi. Ma Heidegger e i suoi discepoli dicono di non voler riprendere il discorso di quegli altri filosofi, perché li ritengono completamente in errore (Heidegger, ad esempio, accusa tutta la filosofia occidentale, da Platone fino a lui stesso, di una disastrosa “Seinsvergessenheit”, ossia di aver parlato solo degli enti e di aver così “dimenticato l’essere”» (p. X). Al contrario, sulla base degli studi di logica aletica, che riconoscono il senso comune quale statuto epistemologico della metafisica, Livi afferma di se stesso: «Io sono costretto, per l’idea che ho della filosofia e della metafisica, a dichiarare incongruo, arbitrario e in definitiva vuoto ogni utilizzo del termine “essere” che non abbia come referente gli enti realmente esistenti e presenti nell’esperienza originaria: così l’essere è una maniera linguistica di designare la realtà di tutte le cose in ciò che tutte hanno in comune, cioè il fatto di essere» (pp. X-XI).

Il Dizionario critico della filosofia si presenta come agile e valido strumento di lavoro anche per il fatto di dedicare una sua sezione alle frasi (o locuzioni, o termini composti) del linguaggio filosofico (pp. 194-280) e di aver indicato otto “Itinerari storici” (pp. 283-304), divisi per materia (“Logica e filosofia del linguaggio”, “Metafisica e filosofia della conoscenza”, “Filosofia della natura, cosmologia”, “Antropologia, psicologia”, “Etica, sociologia, politica”, “Filosofia della storia”, “Pedagogia”, “Estetica e filosofia dell’arte”), per mostrare l’evoluzione storica dei termini di questa scienza. Per questa ricchezza, l’opera di Livi è da reputare di alto spessore scientifico come del resto tutte le opere a carattere didattico del filosofo toscano.

 

Valentina Pelliccia

Università Lateranense

 

IL CONCETTO DI “LOGICA ALETICA” ELABORATO DA LIVI

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 03-11-2009

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Recensione di Alessandro Sanmarchi al libro:

 

Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Roma 2002. Un volume di pp. 282.

La logica aletica, oggetto del volume che presentiamo, è la dottrina che si pone il problema di una logica materiale del pensiero, indagando i presupposti da cui dipende il contenuto veritativo, e non la pura coerenza formale, dell’argomentazione speculativa. Avendo dunque come oggetto proprio l’essere veritativo, che si distingue ad un tempo sia dall’essere reale sia dall’essere come coerenza formale, la logica aletica viene a coincidere con la ricerca stessa sulla possibilità e sui fondamenti del realismo gnoseologico. Tuttavia l’indagine fondazionale condotta dall’autore, pur collocandosi nell’alveo del realismo aristotelico-tomistico, ne allarga notevolmente gli orizzonti, armonizzando la dottrina tradizionale con tutta una serie di apporti, storicamente ad essa successivi, che ne attualizzano e ne rinvigoriscono gli ‘anticorpi teoretici’ rispetto ad ogni forma di apriorismo razionalistico o di scetticismo conoscitivo.

Antonio Livi, ordinario di Filosofia della conoscenza presso la Pontificia Università Lateranense, ha invero già trattato in altri saggi la medesima materia e il fatto che una precedente recensione, apparsa su questa stessa Rivista a cura di Dario Sacchi (n. 3, 2002), ne abbia illustrato lo sviluppo d’insieme, ci assolve almeno in parte dall’obbligo di attenerci strettamente all’ordine espositivo del testo, lasciandoci liberi di esaminare più analiticamente alcuni nodi cruciali dell’opera.

La maggiore compiutezza argomentativa e sistematica, di cui il presente volume dà prova rispetto alla produzione precedente dell’autore, è ottenuta soprattutto per il costante riferimento metodologico e contenutistico alla filosofia analitica. Le questioni trattate beneficiano dunque di quella rigorosa impostazione analitico-linguistica, i cui risultati recenti nel campo della logica formale sembrano proprio indicare, in opposizione a quello che fu il programma logicistico di Frege e a quello formalistico di Hilbert, la necessità di un fondamento aletico del sapere: la logica (e per estensione la conoscenza umana in genere) non è in grado di autofondarsi dal proprio interno, in modo cioè incondizionato, ma necessita di principi d’altro tipo, esterni ad essa e consistenti nelle evidenze prime derivanti dall’intrinseca intenzionalità propria della conoscenza umana. In altre parole l’originario aletico, ciò da cui ogni verità del discorso dipende e discende, riguarda la primigenia relazione tra il conoscente (l’essere umano) e il referente extramentale (res); non appartiene invece alle relazioni di fondazione puramente epistemica, che i diversi livelli teorico-linguistici possono intrattenere gerarchicamente tra se stessi (in logica formale si parla di ‘gerarchia dei vari livelli metalinguistici’), poiché appunto in questo contesto autoreferenziale del sapere un livello fondativo finale e assoluto non si dà. È questo uno dei risultati più importanti a cui il ciclo moderno della speculazione logica è giunto e che possiede un valore filosofico universale di cui l’autore esplicitamente si giova, conferendo decisiva pregnanza e originalità alla propria trattazione. Non è dunque un caso se la conclusione stessa dell’opera di Livi è affidata alle emblematiche parole di Sergio Galvan: «Una autogaranzia incondizionata del nostro conoscere in generale è esclusa. La stessa possibilità di regresso nella tematizzazione del fondamento è prova che il fondamento epistemico assoluto non si dà. Si dà di fatto un livello ultimo di fondazione, ma tale livello, per essere tale, deve essere condizionato. I presupposti da cui esso dipende sono in effetti il segno che può essere superato in vista di un orizzonte fondazionale più arretrato, ma anche quest’ultimo è nuovamente condizionato. La non definitività del fondamento epistemico, l’impossibilità cioè di giungere ad una autogaranzia del nostro procedere di fondazione, è in conclusione il segno della finitezza della nostra conoscenza. La negazione della possibilità di un fondamento epistemico ultimo non implica però una analoga negazione della possibilità di un fondamento ultimo sul piano aletico» (citato da Livi a p. 252).

Nel solco di questa solida linea teoretica si delineano i contenuti più specifici dell’opera in esame, che nella loro grande varietà ruotano comunque tutti intorno alla dottrina del «senso comune». Su questo nucleo ci pare opportuno concentrare le osservazioni e i rilievi che andremo facendo.

Il capitolo dedicato alle Premesse contiene il principio metodologico fondamentale, che è quello della «presupposizione»: l’ordinamento gerarchico dei discorsi teorici implica che il significato specifico di ognuno di essi vada ricercato in relazione all’ordine complessivo («olismo del significato»); ossia mediante quel processo fondazionale che scopra quanto è logicamente presupposto alla consistenza veritativa di ogni singolo livello discorsivo. A causa però dell’impossibilità di un’autofondazione assoluta del sapere, «[…] alla radice del pensiero debbono esserci uno o più giudizi (un “sistema di giudizi”) che non derivino logicamente da altri – che siano cioè privi di “presupposizione” – e che allo stesso tempo costituiscano le condizioni di possibilità per la formulazione di tutti gli altri giudizi (già formulati, oppure possibili)» (pp. 48-49). Questo «sistema di giudizi», indicato dall’autore con la locuzione «senso comune» (denominazione quest’ultima storicamente ‘problematica’ e di cui è possibile rintracciare la giustificazione nelle opere precedenti di Livi), si colloca sul piano aletico dell’esperienza immediata, che «consta di giudizi con i quali il soggetto esprime la coscienza di essere in possesso di una conoscenza immediata e indubitabile, potendo formulare giudizi che esprimono l’innegabile presenza dell’oggetto, la sua “evidenza”, e come tali costituiscono il motivo per superare ed eliminare ogni possibile dubbio. I giudizi dei quali consta l’esperienza hanno il massimo grado possibile di garanzia circa la verità da essi espressa, e per questo sono il fondamento della verità del pensiero in generale. […] Dunque, i caratteri essenziali dell’esperienza (conoscenza originaria) sono l’immediatezza e l’indubitabilità dell’oggetto, cui fa riscontro la certezza o fermezza dell’assenso da parte del soggetto [conoscente]» (p. 55).

Ecco dunque la ‘tavola’ dei cinque giudizi formanti il senso comune: «1) “c’è un mondo di cose in movimento” (apparire, divenire e scomparire di enti mobili e molteplici, connessi e regolati da leggi fisiche, diversi per essenza specifica e individuale ma analoghi tutti nell’essere); 2) “nel mondo ci sono io, che conosco il mondo” (emergenza del soggetto); 3) “nel mondo ci sono degli atri, simili a me” (analogia dei soggetti, intersoggettività); 4) “il mio rapporto con gli altri e il rapporto degli altri con me sono rapporti diversi da quelli fisici, perché implicano amore e responsabilità” (esistenza di leggi di tipo morale); 5) “all’origine dell’ordine che lega con leggi fisiche e morali il mondo, me e gli altri c’è un’Intelligenza creatrice e ordinatrice, che è anche l’ultimo Fine” (fondamento, trascendenza)» (p. 49).

I capitoli che costituiscono il cuore della trattazione, sono dedicati alla giustificazione sistematica di questa ‘tavola’ dei giudizi immediati d’esperienza: mentre il primo capitolo («La verità fondata sull’esperienza») intende fondare l’immediatezza di tali giudizi, il secondo capitolo («La verità fondata sulla dialettica») si occupa della relazione che intercorre tra i giudizi del senso comune e la riflessione dimostrativa da essi dipendente (verità mediate dalla deduzione). Nel terzo capitolo («La verità fondata sulla testimonianza») la trattazione viene estesa anche a quanto la ragione può dire intorno ai fondamenti dell’atto di fede e nel capitolo conclusivo («La verità del pensiero e il pensiero della verità») a una critica dello scetticismo speculativo. Per parte nostra ci limiteremo ad un breve excursus rapsodico, che tocchi in modo più specifico alcuni punti salienti di tale dottrina.

In primo luogo va particolarmente rimarcata la priorità logica attribuita dall’autore all’induzione (rispetto alla deduzione) in connessione alla dottrina del senso comune: «I “principi [ajxiwvmata]” sono, per definizione nominale e secondo l’etimologia, i giudizi “degni [di essere accettati]”come punto di partenza di un processo mentale, in vista del raggiungimento di una verità ulteriore. Ma, di quale tipo di giudizi si tratta? Il pensiero classico – da Aristotele agli Stoici, da Boezio ad Abelardo, da Anselmo a Tommaso e a Scoto – parla quasi sempre ed esclusivamente di principi di tipo logico-metafisico o di tipo logico-morale, ossia di giudizi che dicono la necessità delle essenze e in questo senso sono oggettivamente universali e trascendenti. Ma sono proprio questi e solo questi a sintetizzare l’esperienza? Non ci saranno anche – e prima – dei giudizi contingenti, esistenziali, immanenti all’esperienza, che sarebbero pertanto universali solo sul versante soggettivo, in quanto necessariamente conosciuti da tutti i soggetti? Non sarà, in altri termini, il “senso comune” a fornire quelle sintesi vere dell’esperienza che servono da punto di partenza della scienza? [...] I “principi primi” non saranno forse fondati sull’esperienza attraverso l’induzione, anche se poi spetta ad essi fondare ogni possibile forma di deduzione?» (pp. 127-128) . Questa è dunque la struttura complessiva del sapere umano: all’originario immediato d’esperienza (senso comune) sono legati direttamente i principi logico-metafisici da cui dipende lo sviluppo della discorsività dimostrativa. In questo modo, contro ogni apriorismo razionalistico e in continuità con l’epistemologia aristotelico-tomistica (che non contempla idee innate o intuizioni metempiriche di sorta), non vi è ‘inizio’, astrazione o deduzione che non siano radicati nell’empirico e che non derivino da un originario processo induttivo. Un esempio emblematico, a cui accenna fugacemente anche l’autore (cfr. p. 148), può ben mettere in rilievo le gravi conseguenze derivanti da un’errata concezione della struttura complessiva del sapere. È noto che San Tommaso d’Aquino non parlò mai di un principio primo di causalità, a differenza di tutta la scolastica posteriore, fino a giungere al famoso dibattito sulla natura di tale principio, che si sviluppò all’interno della scuola neotomistica di fine ottocento e dei primi anni quaranta del secolo scorso. Gilson fu uno dei pochissimi neotomisti (forse l’unico) a denunciare il vizio di fondo che affliggeva quel dibattito, a tratti polemico e ridondante: San Tommaso non accennò all’esistenza di un tale principio per il semplice fatto che non concepì mai la causalità predicamentale (quella cioè rilevabile sul piano fenomenico) nei termini di un principio logico primo e di immediata evidenza (assimilabile per universalità al principio primo di non contraddizione), bensì la intese come un fatto d’esperienza, generalizzabile su base induttiva. Solo sul piano metafisico, ove l’Aquinate fonda definitivamente la causalità, essa viene trattata non più induttivamente, ma in modo rigorosamente deduttivo. E proprio qui sta l’ambiguità di tutte le polemiche sorte (anche in ambito neotomistico), consapevolmente o meno, a seguito di quell’ondata razionalistica, che diffuse l’apriorismo nella filosofia moderna e che ebbe come uno dei suoi culmini il razionalismo empirico-idealistico di Hume. Alle critiche del filosofo scozzese San Tommaso avrebbe risposto che l’esigenza di rilevare nello svolgersi del fatto una connessione necessaria tra ‘idee’ (sul modello della non contraddizione), oppure all’opposto, ma sempre a causa di un eccesso razionalistico, la necessità di ‘sperimentare’ quasi dall’interno l’azione causale, è uno pseudoproblema (un’ingiustificata ansietà teoretica), dato che l’onere della prova è a carico semmai dello scettico, che dovrebbe mostrare almeno un caso indubitabile in cui si produca un evento senza causa, un caso palese cioè in cui il dubbio sia legittimato. Gran parte della filosofia moderna si dimostra dunque vittima di una sorta di fobia (Livi parla a questo proposito di un «agnosticismo fenomenistico», cfr. p. 146), che sembra cogliere il (nuovo) filosofo more geometrico in presenza dei procedimenti induttivi e non puramente aprioristico-deduttivi. Ma ciò è contraddittorio, poiché, come ha ben illustrato Livi e come tutta la filosofia aristotelico-tomistica testimonia, anche la più rigorosa delle deduzioni ha la sua originaria radice in quei primi procedimenti induttivi.

Riguardo ai primi quattro giudizi del senso comune teniamo a segnalare in particolare quanto esposto a proposito del primum cognitum, ossia dell’apprensione dell’ens in quanto costitutivo concreto e immediato della nozione di mondo (si veda il § 6 del primo capitolo, pp. 63-78). Seppur in modo estremamente sintetico, viene qui indicato il percorso più sicuro e autorevole (le autorità di riferimento sono Fabro e Gilson) che permetta un approccio alle le nozioni più difficili e profonde del tomismo (ens, essentia, esse, actus essendi). Anche all’interno della scuola neotomista infatti è spesso difficile orientarsi tra i diversi paradigmi interpretativi, che sono stati sviluppati per spiegare e completare l’umile sinteticità dei testi di San Tommaso.

Ci permettiamo di formulare invece qualche rilievo critico a proposito del quinto giudizio del senso comune (affermazione d’esistenza di un’Intelligenza creatrice), la cui inclusione nel novero dei giudizi primi ci pare corrispondere ai passaggi più ‘delicati’ di una dottrina peraltro complessivamente robusta e coesa. Data la perentoria immediatezza (d’evidenza) e l’indubitabilità assoluta attribuita ai giudizi del senso comune, Livi finisce fatalmente per trovarsi, nei confronti di questo quinto giudizio, di fronte ad una doppia aporia: da un lato se l’atto gnoseologico, da cui tale giudizio scaturisce, consistesse propriamente in un’evidenza immediata, sarebbe impossibile evitare una qualche forma di ontologismo; dall’altro non si vede come, in presenza di una conoscenza già certa dell’esistenza di Dio, l’importanza e la specificità teoretica della teologia razionale di stampo tomistico, che si basa su un rigoroso impianto deduttivo, possano non risultare fortemente compromesse.

Per evitare queste difficoltà l’autore approfondisce il discorso intorno alla natura dell’atto gnoseologico da cui il quinto giudizio deriva, definendo tale atto come una inferenza spontanea e necessaria: «Quello che io invece sostengo è che Dio è intuito da tutti come l’esito di un’inferenza necessaria che lo pone come l’unica ragione di tutto, come il fondamento di tutta l’esperienza umana (del mondo, dell’io, della coscienza e dei valori morali), che reclama imperiosamente la “posizione” di un primo Principio, di una prima Causa, di una Legislatore, di una Provvidenza. Ciò che fa parte dell’esperienza immediata non è Dio in sé ma la necessità di pensare a un Principio o Causa prima del mondo che è al di là del mondo; non la sua presenza è sperimentata dall’uomo, ma la sua assenza. Un’assenza che rende tutto il resto problematico o addirittura assurdo se non si giunge a pensare alla soluzione di questo problema attraverso l’intuizione di un Fondamento che non si vede ma che deve assolutamente esserci […]. Questo è ciò che si può chiamare “esperienza derivata” o “indiretta”, in quanto inferenza spontanea e necessaria a partire dall’esperienza originaria e diretta» (p. 112). A tale proposito va notato che questa stessa inferenza altrove era stata qualificata, lasciando più ‘allo scoperto’ l’aporeticità che ne caratterizza l’immediatezza, come intuitiva o implicita (cfr. A. Livi, Filosofia del senso comune, Ares, Milano 1990, p. 53 e p. 143). Le autorità che Livi invoca a sostegno di questa problematica nozione di Dio, al contempo inferenziale e intuitiva, sono Maritain, San Tommaso (per fugaci cenni), ma soprattutto Gilson. Ora, l’impressione, che si ricava dal raffronto tra i brani citati di questi filosofi e i commenti dell’autore, è quella di una certa forzatura del significato testuale. Per necessità di sintesi ci riferiremo solamente al caso di Gilson. Uno dei due testi gilsoniani, in cui l’espressione «inferenza spontanea» compare, è il seguente: «Vi è una certa nozione di Dio che è universalmente conosciuta in quanto presente, in modo confuso, praticamente in tutte le menti umane. Le origini di questa nozione possono essere diverse: un’inferenza spontanea suggerita dalla contemplazione dell’universo, oppure qualche tradizione religiosa che risale all’antichità, oppure le prime impressioni recepite nell’infanzia dall’educazione fornita dai genitori, e simili. La conclusione di ciascuna delle vie seguite da San Tommaso è sempre questa: che il primo Motore immobile, la prima Causa efficiente, la somma Perfezione e l’ultimo Fine sono proprio quell’Essere misterioso la cui nozione confusa era già presente alla nostra mente. Senza tale nozione provvisoria di ciò che stiamo cercando, il nostro intelletto non potrebbe in alcun modo trovarlo» (citato da Livi a p. 156). L’inferenza spontanea, a cui Gilson si riferisce, è dunque solo una delle possibili origini di quella nozione confusa e provvisoria di Dio, che il filosofo francese, negli altri brani citati da Livi, aveva identificato con la definizione nominale di cui parla San Tommaso a proposito delle dimostrazioni a posteriori dell’esistenza di Dio (Cfr. Summa Theologiae I, q. 2, a. 2). Poiché in questo tipo di dimostrazioni si deduce l’esistenza della causa a partire dai suoi effetti, il termine medio del sillogismo non potrà corrispondere alla definizione reale della causa (che è ancora sconosciuta: «quia quaestio quid est sequitur ad quaestionem an est»), ma dovrà consistere in una definizione puramente nominale. Se dunque per Gilson questa nozione di Dio (definizione nominale) può derivare anche da conoscenze chiaramente prive dei crismi dell’incontrovertibilità («qualche» tradizione religiosa dell’antichità, le reminescenze educative dell’infanzia), ciò dimostra che il riferimento a un’inferenza spontanea non intende legare la definizione nominale in alcun modo a particolari caratteristiche d’indubitabilità. L’incontrovertibilità apodittica, attribuita da Livi alla propria inferenza intuitiva e di conseguenza alla nozione di Dio facente parte del senso comune, sembra dunque andare ben oltre la lettera dei testi gilsoniani (e anche di quelli tomistici). Se è vero, come detto da Gilson in un’altro passo, che «[…] ogni dimostrazione dell’esistenza di Dio presuppone la presenza di una certa nozione di Dio stesso, la quale a sua volta non è la conclusione di una dimostrazione» (citato da Livi a p. 155), ciò non implica che questa nozione di Dio derivi da una forma di conoscenza immediatamente incontrovertibile. Anzi, il fatto che tale nozione sia indicata esplicitamente da Gilson come «provvisoria», induce a ritenere tutto al contrario che si tratti di qualcosa di puramente verosimile, di qualcosa che sul piano filosofico debba essere ritenuto solamente ipotetico e propedeutico, necessitando appunto di una conferma ‘scientifica’ rigorosa e definitiva. Si tratta dunque di un presupposto certamente indispensabile, ma la cui provvisorietà non può che indicarne l’insufficienza a legittimare compiutamente l’affermazione di Dio.

Ove la stretta necessità di una conferma sul piano teoretico venisse meno, le varie e complesse prove deduttive dell’esistenza di Dio, alle quali San Tommaso stesso dedicò non poco studio durante tutto l’arco della propria speculazione, verrebbero sostanzialmente private d’importanza e d’interesse: non ha senso infatti dimostrare l’esistenza di qualcosa che risulti già indubitabilmente esistente. Rifugiarsi nel dire, come sembra suggerire l’autore in qualche passaggio (Cfr. p. 156), che lo scopo di tutta la teologia razionale tomista consista nel mero tentativo di chiarificare il quid est divino (essendo lo an est appannaggio del senso comune), sarebbe affermazione incompatibile con la struttura stessa delle quaestiones dedicate da San Tommaso all’argomento. Bastino i titoli delle quaestiones della Summa Theologiae: «Utrum Deum esse sit demonstrabile» (I, q. 2, a. 2); «Utrum Deus sit» (I, q. 2, a. 3). Al filosofo che si occupa di metafisica, le seguenti affermazioni di Livi lasciano dunque un po’ di amaro in bocca: «La filosofia di Dio, comunque, non scopre molto più di quanto già non sappia il senso comune, visto che il suo discorso è apodittico solo riguardo all’esistenza di Dio» (p. 156-157); «Se si accetta quanto ho detto adesso circa il radicamento nel senso comune di ogni argumentum o demonstratio metafisica dell’esistenza di Dio, perde importanza la questione di quali e quante siano le “vie” dell’approccio scientifico a Dio» (p. 157-158).

Questa nostra critica, che non afferisce al nucleo della dottrina del senso comune, ma ne rileva semmai solo un’indebita estensione, nulla toglie all’importanza e al valore che tale dottrina assume all’interno del panorama filosofico contemporaneo, soprattutto in Italia, ove il campo della discussione teoretica sembra monopolizzato dalle due schizofreniche tendenze rappresentate dal pensiero “forte” di Emanuele Severino e dal pensiero “debole” di Gianni Vattimo (con tutti i gradienti speculativi ed emulativi che vanno dall’uno all’altro). Un richiamo alle basi primarie dell’aristotelismo e del tomismo, opportunamente integrate da quanto di più rigoroso il pensiero logico offra (si consideri ad esempio la grande rivalutazione di cui godono ampli aspetti della filosofia di San Tommaso d’Aquino in ambito analitico), è infatti necessario affinché una vera filosofia cristiana possa opporsi efficacemente sia al razionalismo estremistico di Severino, che, lungi dal costituire un “ritorno a Parmenide”, ha invece il suo punto di partenza nell’apriorismo gnoseologico della filosofia moderna, sia al nichilismo ermeneutico e relativistico di Vattimo.

IL SENSO COMUNE E LA LOGICA ALETICA

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 03-07-2009

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Un commento di Flavia Silli (Università Lateranense) al saggio di Antonio Livi: Senso comune e logica aletica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005, pp. 188.

 

È importante domandarsi perché nel periodo definito post-moderno ci si trova a fare i conti con un “pensiero debole” che sembra sempre più incapace di affermare qualcosa, di costruire un sistema. Questo ultimo volume di Antonio Livi offre un’approfondita analisi delle ragioni di questa crisi e propone una nuova prospettiva filosofica che si configura come “pensiero forte”. La sua costruttività si misura sulla chiarezza argomentativa e sul rigore con cui viene radicata nella tradizione speculativa occidentale la filosofia del senso comune. Nel primo capitolo, ad esempio, l’autore  ripercorre la storia del senso comune esaminandone le diverse accezioni. Il carattere affermativo (mai dogmatico) dell’opera si coniuga con una costante disponibilità al confronto, in particolare con alcuni orientamenti di pensiero più recenti, come l’ermeneutica e la filosofia analitica.

Attualità dei “praeambula fidei”

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 03-07-2009

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Valentina Pelliccia

Senso e valore della nozione tommasiana di «præambula fidei»

 secondo Antonio Livi

 

Antonio Livi, nell’ambito dei sui studi volti ad approfondire la nozione di “senso comune” e a rilevarne le applicazioni di logica epistemica, ha ritenuto di grande utilità teoretica la rivisitazione storiografica di alcune nozioni della speculazione medioevale che sono indubbiamente fondamentali per l’epistemologia della teologia e quindi per il rapporto tra teologia e filosofia. Uno di queste nozioni è quella dei “præambula fidei”, collegata alla questione della razionalità della fede nella rivelazione divina, sulla quale Livi ha scritto pochi anni or sono un saggio da molti apprezzato e da altri animatamente discusso[1]. Ora lo stesso Livi ha curato per la Lateran University Press la pubblicazione degli Atti di un convegno interdisciplinare sul tema Si può (o si deve) parlare ancora di “præambula fidei”?, da lui stesso ideato e organizzato in qualità di decano della facoltà di Filosofia dell’Università Lateranense e che si è svolto in quella sede dal 16 al 17 maggio 2007. Il volume si intitola Premesse razionali della fede e consiste in una raccolta ordinata per nuclei tematici dei diversi interventi che si sono succeduti in quelle giornate di studio, opportunamente introdotti e commentati dallo stesso curatore[2]. Antonio Livi, infatti, non solo presenta gli specialisti che sono intervenuti sull’argomento in quest’opera, ma guida il lettore alla comprensione dei diversi contributi, rilevando l’importanza del presupposto epistemico adottato da ciascun autore nell’affrontare il tema dei præambula fidei, fino a giungere alla formulazione di giudizi valutativi riguardanti tanto il lavoro di raffronto compiuto, quanto il carattere logico-metafisico dei præambula fidei e la loro incidenza sulla natura razionale del deliberato assenso alla Rivelazione da parte del credente.

Discussione su “Razionalità della fede nella Rivelazione”

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 25-06-2009

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Nella foto, Antonio Livi ricevuto dal papa Giovanni Paolo II in Vaticano in occasione della pubblicazione di studi sull’enciclica Fides et ratio (14 settembre 1998).

L’enciclica di Giovanni Paolo II viene esaminata e commentata da Antonio Livi in numerosi articoli e volumi, tra i quali è particolarmente impegnativo quello intitolato Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica (Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005). Qui di seguito riproduciamo un commento di Roberto Di Ceglie, ordinario di Filosofia della religione nell’Università Lateranense.

 

 Antonio Livi delinea nel presente volume i fondamenti razionali dell’atto di fede nella Rivelazione cristiana. Questo compito è concisamente presentato nella quarta di copertina: «Se la fede di un cristiano consiste nel sapere che in Dio ci sono tre Persone uguali e distinte e che il Verbo si è fatto carne (sono i due principali “misteri della fede”), come fa il credente a sapere che la sua credenza è fondata?». L’oggetto dell’indagine così dichiarato mostra da subito e  inequivocabilmente che la ricerca in questione (della quale è in corso di pubblicazione negli Stati Uniti d’America la versione in lingua inglese: Reasons for Believing. On the Rationality of Christian Faith, The Davies Grupo, Aurora, Colorado 2005) non ha nulla in comune con i numerosi tentativi intellettualistici di evacuazione del mistero rivelato documentati dalla storia della filosofia soprattutto in età moderna e contemporanea. Difatti, sin dalla precisazione appena riportata, l’Autore da un lato mostra di considerare razionalmente intangibile il dato rivelato, e si pone così contro ogni razionalismo; dall’altro, sottolinea di ritenere razionalmente fondato e quindi indagabile l’assenso al suddetto dato rivelato. L’assenso, difatti, essendo atto della mente, quindi sostanziato di ragione e di volontà, è libero e responsabile, e dunque dotato di un preciso profilo razionale; e la fede non può pensarsi in termini di “salto nel vuoto” e di gesto “del cuore”, nozioni che risultano prive sia di fondamenti veritativi che di una corretta comprensione del nesso libertà-verità: un atto davvero libero, infatti, non può che fondarsi nella verità.

PRESENTAZIONE DEL LIBRO DI A. LIVI, “VERITA’ DEL PENSIERO”

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 23-06-2009

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Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica (Lateran University Press, Città del Vaticano 2002)

VERITA DEL PENSIERO

è un saggio di filosofia della conoscenza, incentrato sul problema della “logica aletica”, ossia delle regole per la determinazione della “qualità di verità” delle proposizioni e dei discorsi; riallacciandosi alle precedenti opere su questo argomento (e in particolare a  Filosofia del senso comune e a Il principio di coerenza), l’autore intende dimostrare che la verità del discorso (e pertanto anche del pensiero che ne è la premessa) dipende direttamente dalla sua coerenza con la struttura assiomatica dell’esperienza e del sapere deduttivo, ossia con i giudizi esistenziali di partenza che costituiscono il “senso comune”.

La tesi è sostenuta con argomenti di carattere fenomenologico, dall’analisi dei princìpi di logica aletica presenti nei classici (in particolare Aristotele e Tommaso) e dai risultati delle ricerche più recenti in campo logico-filosofico e linguistico.

 

Discussione sul libro “Il principio di coerenza”

Posted by admin | Posted in recensioni di libri | Posted on 22-06-2009

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Recensione del libro di Antonio Livi,

Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica

(Armando Editore, Roma 1997)

 

A cura del prof. Juan José Sanguineti

Pontificia Università della Santa Croce (Roma)

 

 

È questo il terzo volume dedicato dall’autore alla questione del senso comune, visto come fondamento della filosofia realista. L’incancellabile percezione delle verità primarie del senso comune costituisce la base per affrontare le contraddizioni dei sistemi filosofici che pretendono un inizio assoluto senza presupposti, in mancanza del quale si cade nello scetticismo. Non si tratta di rilevarvi delle semplici contraddizioni logico-formali, ma altre più profonde di natura pragmatica: il filosofo negatore di un elemento del senso comune manifesta nel suo agire da filosofo (nel linguaggio e nel dialogo) di presupporre quanto teoreticamente pretende di ignorare. Non basta dunque la logica formale, ma occorre una logica aletica, relativa alla pretesa di verità del discorso e quindi previa alle mediazioni discorsive e alla prassi linguistica.