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CRITIQUE EPISTEMOLOGIQUE DE LA THEOLOGIE CONTEMPORAINE

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CRITIQUE EPISTEMOLOGIQUE DE LA THEOLOGIE CONTEMPORAINE

“Amoris Laetitia” : Mgr Livi parle aux pénitents et aux confesseurs

6 mai 2016, Saint Jean à la Porte Latine

Au mois d’avril dernier, en l’honneur de la franchise et de la loyauté ecclésiale de Sainte Catherine de Sienne, Mgr Antonio Livi a tenu une conférence près de la Basilique Saint Jean à la Porte Latine, organisée par la “Sacra Fraternitas Aurigarum Urbis”. Nous publions la transcription de l’oral, approuvée par l’auteur, dans la certitude que son contenu contribuera à éclairer tant de laïcs (mais peut-être aussi tant de prêtres) qui aujourd’hui se sentent perdus.

Doctrine morale et praxis pastorale
dans “Amoris Laetitia”

Chers amis,

Vous m’avez demandé d’expliquer en termes simples, à vous, des laïcs – mais je vois aussi dans l’auditoire des confrères et donc des confesseurs -, pourquoi un prêtre (et théologien) comme moi a critiqué publiquement dans des occasions différentes et en divers endroits, l’exhortation apostolique Amoris laetitia du Pape François. Je vais donc vous expliquer, avec le maximum de franchise le contenu et les véritables motivations ecclésiales de ces critiques qui était, bien sure, toujours prudentes quant au sujet, respectueuses quant à la forme et responsables quant aux intentions. Pour commencer, je pose en prémisse, ce que l’Eglise elle-même dit, dans un célèbre document de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, publié en 1990 avec la signature du Préfet de l’époque, le cardinal Joseph Raztinger :

« Enfin le Magistère, dans le but de servir le mieux possible le Peuple de Dieu, et en particulier pour le mettre en garde contre des opinions dangereuses pouvant conduire à l’erreur, peut intervenir sur des questions débattues dans lesquelles sont impliqués, à côté de principes fermes, des éléments conjecturaux et contingents. Et ce n’est souvent qu’avec le recul du temps qu’il devient possible de faire le partage entre le nécessaire et le contingent. La volonté d’acquiescement loyal à cet enseignement du Magistère en matière de soi non-irréformable doit être la règle. Il peut cependant arriver que le théologien se pose des questions portant, selon les cas, sur l’opportunité, sur la forme ou même le contenu d’une intervention. Cela le conduira avant tout à vérifier soigneusement quelle est l’autorité de cette intervention, telle qu’elle résulte de la nature des documents, de l’insistance à proposer une doctrine et de la manière même de s’exprimer [...]. Jamais en tout cas ne pourra manquer une attitude fondamentale de disponibilité à accueillir loyalement l’enseignement du Magistère, comme il convient à tout croyant au nom de l’obéissance de la foi. C’est pourquoi le théologien s’efforcera de comprendre cet enseignement dans son contenu, dans ses raisons et dans ses motifs. À cela il consacrera une réflexion approfondie et patiente, prompt à revoir ses propres opinions et à examiner les objections qui lui seraient faites par ses pairs. Si, en dépit d’efforts loyaux, les difficultés persistent, c’est un devoir pour le théologien de faire connaître aux autorités magistérielles les problèmes que soulève un enseignement en lui-même, dans les justifications qui en sont proposées ou encore dans la manière selon laquelle il est présenté. Il le fera dans un esprit évangélique, avec le désir profond de résoudre les difficultés. Ses objections pourront alors contribuer à un réel progrès, en stimulant le Magistère à proposer l’enseignement de l’Église d’une manière plus approfondie et mieux argumentée » ( Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction Donum veritatis sur la vocation ecclésiale du théologien, 24 mai 1990, n° 24; 29-30).
Je connais bien ce document, et je l’ai étudié pendant des années. Je l’ai utilisé surtout pour dénoncer l’abus du titre de “théologien” de la part de celui qui se rebelle par principe aux enseignements définitifs du Magistère et prétend re-formuler le dogme chrétien ( cf. Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Leonardo da Vinci, Roma 2012). Cependant maintenant, je dois me référer à ce document seulement pour légitimer mes interventions critiques face aux nombreuses ambiguïtés (dans l’encadrement pastoral) et face à l’évidente dérive relativiste (dans la doctrine morale) qui caractérisent, malheureusement, plusieurs gestes et plusieurs discours de ce Pape et en particulier l’exhortation apostolique post-synodale Amoris laetitia. Il s’agit de remarques critiques suggérées seulement et toujours par la responsabilité ecclésiale qui m’incombe – comme prêtre et comme théologien – surtout face à ces fidèles qui souvent manifestent en public leur trouble et en privé me confient la désorientation de leurs consciences, quelques fois peut-être jusqu’à la perte du sens du péché. Le sens du péché, nous le savons bien, est cette conscience d’être tous des pécheurs qui, une fois engagés dans la conversion intérieure, peuvent recevoir la grâce sacramentelle qui seule peut nous racheter et nous conduire au salut éternel.
Je pars du présupposé que la “note théologique” de ce document pontifical soit exactement celle indiquée au n°30 de la déclaration Donum veritatis, et donc je limite mes critiques à la “forme” de l’exhortation et à son opportunité pastorale, en tenant compte des prémisses historico-ecclésiastiques et de leurs conséquences dans la formation de la conscience des fidèles. Les prémisses historiques sont très significatives :
Le pape a fait sienne une de deux opinions formellement exprimées par les pères synodaux (celle des cardinaux Schoenborn, Marx, Baldisseri et Kasper, et des évêques Forte et Semeraro, tous favorable à un changement radical de la praxis pastorale et de ses présupposés doctrinaux). Il n’a tenu aucun compte de l’opinion de ceux qui (comme les cardinaux Müller, Caffarra, Burke, De Paolis, Sarah) critiquaient avec insistance l’hypothèse de la concession de la Communion aux fidèles en état de « scandale ecclésial » pour avoir divorcé devant les tribunaux civils, pour avoir institué une communauté de vie more uxorio (laquelle détermine canoniquement le “concubinage public”), et pour avoir contracté un nouveau mariage faux et invalide, toujours devant les tribunaux civils.

En raison de ces circonstances concrètes, l’exhortation apostolique post-synodale était un document très attendu pour connaître les indications de l’Eglise suite aux deux Synodes des évêques sur la famille et face à toute la série d’interprétations de la part des évêques favorables au maintien de la discipline actuelle et de ceux qui demandaient un changement radical. Mais l’attente d’un éclaircissement a été déçue.
Certaines parties du document papal – celles dédiées à l’illustration de nouveaux critères pastoraux – sont caractérisées par l’ambiguïté de l’énoncé. Cette ambiguïté engendre des équivoques gravissimes d’interprétation, concernant précisément ce que François veut qu’on fait dans la pratique lorsqu’on doit décider ce qu’il faut suggérer ou prescrire aux fidèles en situation irrégulière qui manifestent l’intention de s’approcher de l’Eucharistie. Les termes « miséricorde », « accompagnement » et « discernement », quoique répétés tant de fois, ne sont jamais expliquées de manière à comprendre s’ils sont vraiment le signe d’une praxis complètement nouvelle (dans ce cas-ci ceux qui ont parlé d’une «nouveauté révolutionnaire» auraient raison) ou s’ils sont simplement des synonymes de ce que les lois ecclésiastiques en vigueur et les documents du dernier Concile appellent la «charité pastorale». Dans ce dernier cas, cela ne serait pas différent, en substance, de ce qu’on retrouve dans la doctrine théologico-pratique d’un docteur de l’Eglise comme Saint Alphonse-Marie de Liguori (auteur entre autre de la Praxis confessarii ad bene excipiendas Confessiones), dont le résultat pastoral positif est bien visible dans l’exemple des saints (que l’on pense au Curé d’Ars au XIXème ou à Padre Pio et à Saint Leopoldo Mandic au XXème).
De plus, la polémique du Pape – presque sauvage, et en même temps indéfinie – contre ceux qui à son avis seraient des rigoristes au cœur dur, des formalistes sans charité, même des « pharisiens », laisse entendre que le Pape, non seulement a favorisé une des deux opinions qui ont émergé dans les discussions synodales – celle des réformistes -, mais il a aussi enlevé toute crédibilité à ceux qui avaient présenté des objections documentées et bien étayées aux propositions de réforme (et dire que même parmi ces opposants il y avait le Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi !). De plus, plusieurs évêques, en se prévalant de cette ambiguïté (voulue) du document pontifical, se sont précipités pour déclarer que le Pape par cette exhortation apostolique venait à légitimer une praxis « miséricordieuse » (c’est à dire permissive, ou mieux laxiste, ou mieux encore irresponsable) qu’ils avaient déjà permise dans leurs diocèses respectifs, en désobéissance aux lois canoniques en vigueur.
En même temps, le cardinal américain Burke et l’évêque kazakh Schneider déclaraient aux journalistes que l’exhortation apostolique de Pape François n’était pas à prendre comme un document du Magistère, tellement les références doctrinales confuses ou même erronées qu’elle contenait étaient nombreuses. Bref, l’opinion publique catholique a été induite à estimer que le Pape avait voulu abroger la doctrine chrétienne sur l’indissolubilité du mariage et la nécessité de l’état de grâce pour accéder à la Communion. Et, face à cette (présumée) “révolution” dogmatique, plusieurs personnes ont éprouvé de l’effroi, en estimant que Pape François avait été trompé par ses conseillers et avait favorisé l’hétérodoxie, alors que d’autres se sont réjouis en retenant que l’Eglise avait enfin mis de côté l’orthodoxie des conservateurs pour concéder pleine liberté aux doctrines théologiques les plus avancées, les plus conformes aux temps nouveaux et à la mentalité de l’homme d’aujourd’hui.
L’Eglise, dans son histoire bimillénaire, a vécu de nombreux événements dramatiques. L’histoire ecclésiastique relate différentes époques de confusion et de schisme, et même des pontifes qui par leur vie ont scandalisé. Pape François certainement n’est pas scandaleuse par sa conduite personnelle, mais on doit dire que la doctrine théologique qu’il favorise, oui elle scandalise, au sens biblique du terme, au sens où elle est une “pierre d’achoppement” pour la foi des gens simples et désoriente les consciences de tous.
Cette confusion et cette désorientation de la conscience du commun des fidèles sont le résultat – peut-être voulu, peut-être imprévu, même s’il était facilement prévisible – de l’ambiguïté structurelle du document pontifical. Et c’est le motif pour lequel j’en parle, en mettant en évidence les points critiques : non pas pour manquer de respect au Magistère, ni pour prendre le parti des conservateurs contre les progressistes dans la dispute idéologique qui afflige l’Eglise depuis tant de temps, et encore moins pour vouloir opposer à la doctrine du Pape – qui devrait exprimer et interpréter avec autorité divine le dogme de la foi – une doctrine théologique qui serait mon avis personnel : mais seulement par responsabilité pastorale vis-à-vis des fidèles . Une pareille situation ne peut que provoquer des dommages gravissimes sur la conscience des fidèles, partagés entre le devoir d’obéir à l’autorité ecclésiastique quand elle commande expressément et licitement, et le devoir de respecter la nature divine des signes sacramentels, en évitant tout risque de profanation et de sacrilège.
A vous qui êtes ici présents, j’adresse un vibrant appel : ne pensez pas que le document pontifical, en matière de Sacrements (Mariage, Pénitence, Eucharistie), vous oblige à croire quelque chose de différent que ce que vous avez toujours cru, ni à faire quelque chose de différent que ce que vous avez toujours fait. Au contraire, je vous dirai même davantage. L’exhortation apostolique n’est pas une nouvelle loi ecclésiastique : elle n’ordonne rien du tout à qui que ce soit dans l’Eglise catholique; elle est, précisément, seulement une exhortation, une invitation, un encouragement, adressée aux Pasteurs (évêques et prêtres) pour qu’ils pratiquent leur ministère avec attention aux situations spécifiques de leurs fidèles, en les aidant aussi par la direction spirituelle personnelle (le “for interne”) et toujours avec un esprit de miséricorde. Donc ce sont surtout les prêtres en charge d’âmes qui doivent appliquer dans leur service quotidien (catéchèse et administration des sacrements) les critères indiqués par le Pape. C’est moi, et avec moi tous mes confrères dans le sacerdoce, dans la communion avec nos évêques respectifs, qui devons recevoir et acter ces conseils pastoraux, sans mettre de côté – personne ne peut nous le demander, et le Pape ne nous l’a pas demandé- les critères théologico-moraux et les normes canoniques en vigueur. Ces critères de base, toujours valides, sont ceux avec lesquels j’ai exercé le ministère de la Confession jusqu’à aujourd’hui, pendant mes 55 ans de sacerdoce. Ces critères m’empêchent de mal comprendre (ou d’entendre selon l’interprétation des “réformistes et progressistes”) certains passages ambigus de l’exhortation apostolique. Je veux maintenant les analyser pour vous fournir l’unique interprétation admissible au point de vue de la praxis sacramentelle, respectueuse du dogme et des principes moraux définitivement établis par l’Eglise.
Je lis de prime abord le § 305:
«À cause des conditionnements ou des facteurs atténuants, il est possible que, dans une situation objective de péché – qui n’est pas subjectivement imputable ou qui ne l’est pas pleinement – l’on puisse vivre dans la grâce de Dieu, qu’on puisse aimer, et qu’on puisse également grandir dans la vie de la grâce et dans la charité, en recevant à cet effet l’aide de l’Église» (François, Exhort. Ap. Amoris Laetitia, § 305, note n. 351).

A ce point le document est accompagné d’une note :

«Dans certains cas, il peut s’agir aussi de l’aide des sacrements. Voilà pourquoi, “aux prêtres je rappelle que le confessionnal ne doit pas être une salle de torture mais un lieu de la miséricorde du Seigneur” […] Je souligne également que l’Eucharistie “n’est pas un prix destiné aux parfaits, mais un généreux remède et un aliment pour les faibles” [Exhort. ap. Evangelii gaudium, 24 novembre 2013, §. 44 et 47 : AAS 105 ,2013,, p. 1038- 1039]» (François, Exhort. Ap. Amoris Laetitia, § 305, note n. 351).

Le paragraphe et la note sont insérés dans le chapitre VIII dédié aux «situations irrégulières», c’est-à-dire à la communauté de vie et surtout aux nouvelles unions civiles suite au divorce dans le cas où le mariage précédent est canoniquement valide. Dans le texte on fait référence à l’hypothèse d’une situation objectivement désordonnée (une nouvelle union civile après divorce) mais dont le sujet (le fidèle catholique divorcé remarié) ne peut pas être conscient. Une fois cette hypothèse posée, le Pape suggère, comme instrument pastoral pour cette condition particulière, l’administration des sacrements de la Réconciliation et de l’Eucharistie. La suggestion a un sens seulement si dans le cas en question, le divorcé-remarié est reconnu comme se trouvant en état de grâce parce que dépourvu de responsabilité subjective respect à sa condition objectivement désordonnée. En l’absence de pleine advertance sur la matière grave ce fidèle ne serait pas en état de péché mortel, ergo pourrait communier. Voilà autre passage du document qui semble confirmer l’intention du Pape d’insinuer une solution de ce genre :

«Il n’est plus possible de dire que tous ceux qui se trouvent dans une certaine situation dite ‘‘irrégulière’’ vivent dans une situation de péché mortel, privés de la grâce sanctifiante. Les limites n’ont pas à voir uniquement avec une éventuelle méconnaissance de la norme. Un sujet, même connaissant bien la norme, peut avoir une grande difficulté à saisir les “valeurs comprises dans la norme morale” [Jean-Paul II, Exhort. ap. Familiaris consortio (22 novembre 1981), n. 33 : AAS 74 (1982), p. 121]» (François, Exhort. Ap. Amoris Laetitia, § 301).

En d’autres termes, selon ces suggestions papales, le confesseur pourrait juger non entièrement responsable le pénitent s’il était en mesure de vérifier dans le “for interne” et au cas par cas que le pénitent se trouve dans un état d’erreur au sujet de sa condition. Mais comment est-il possible d’effectuer une pareille vérification sinon en ayant recours à la traditionnelle “praxis confessariorum” ? On a toujours su que la dite «ignorance invincible» doit être constatée de façon responsable par le ministre de la Pénitence. Mais le confesseur peut aussi considérer coupable cette ignorance, étant donné que la répétition de péchés consciemment commis peut conduire à l’obscurcissement de la conscience de la personne. Dans un tel cas le confesseur arrivera à la conviction que le sujet en question ne peut pas être considéré par l’Eglise en état de grâce. Et ensuite, même en admettant que l’ignorance invincible de ce sujet déterminé soit vraiment telle qu’elle ne le rendrait pas subjectivement coupable (hypothèse que j’estime seulement théorique et impossible à retrouver dans la vie réelle des fidèles qui fréquentent les sacrements), tout prêtre sait bien que ce qu’il est appelé à juger (dans le tribunal de la Pénitence le confesseur est le juge au nom de l’Eglise) n’est pas la conscience du pénitent et encore moins l’action de la grâce en elle, mais seulement les manifestations extérieures du repentir et la volonté de remédier au mal commis, en relation à la situation (externe, parfois même publique) du pénitent. Si de telles constatations portent le confesseur à conclure qu’il n’est pas possible d’absoudre une telle personne, il prendra soin d’expliquer avec le maximum de délicatesse au pénitent que c’est à lui de commencer et de porter jusqu’au bout sa propre conversion, bien savant qu’entretemps il ne lui est pas permis de recevoir la communion. Il lui expliquera aussi que ce qui ne le rend pas encore “digne” de la Communion eucharistique est sa condition externe, visible, signe de ses conditions intérieures encore imparfaites : recevoir sacramentellement le Christ exige une condition de vie personnelle qui ne soit pas objectivement en contradiction avec la sainteté du Christ.

C’est ainsi que tout prêtre qui est vraiment responsable, s’il est appelé par l’évêque ou même par les fidèles à donner son jugement sur le sujet, ne conseillera jamais aux concubins et aux divorcés remariés qui ne vivent pas chastement (ou qui vivent chastement mais qui devraient interrompre leur relation parce que sur eux n’incombent pas des obligations morales particulières) de s’approcher de la Communion, parce que de telles conditions sont objectivement contraires à la volonté de Dieu, c’est-à-dire à sa miséricorde envers nous les hommes. Le prêtre doit éclairer la conscience du pénitent en lui rappelant que notre vie personnelle et sociale doit être conforme à l’ordo amoris, une très sage orientation de toute chose à la gloire du Créateur et au bien des créatures. La loi naturelle et la révélation divine nous font savoir, avec certitude de raison et de foi, qu’il y a des actes qui sont en soi en opposition avec cet ordo. C’est exactement le cas des rapports sexuels en dehors des rapports conjugaux : de tels actes ne sont pas conformes au plan de Dieu – c’est-à-dire qu’ils ne peuvent pas être sanctifiés et ils ne sont pas ni sanctifiants – et par conséquent ils posent la personne qui les accomplit volontairement dans une condition qui de fait est incompatible avec l’ordo amoris, et cela au-delà de la plus ou moins grande conscience de leur gravité. Cela comporte pour le confesseur – responsable direct du culte divin dans la célébration de la Pénitence – le gravissime devoir ministériel de ne pas absoudre le fidèle “divorcé-remarié” qui ne voudrait pas dans les faits changer sa situation. Pour administrer validement l’absolution il manquerait en effet les conditions essentielles, c’est-à-dire le sincère repentir et la volonté de réparation.

On ne peut pas constater qu’il y ait du repentir lorsque le fidèle ne déclare pas au confesseur vouloir sortir de son propre état de “divorcé-remarié” en rompant le rapport avec le/la concubin/concubine et en œuvrant pour revenir avec le conjoint légitime, ou quand il ne se propose pas de réparer les dommages causés au conjoint légitime, aux enfants éventuels, au concubin qu’il a induit au péché, à l’entière communauté chrétienne à laquelle il a causé du scandale. En l’absence de ces conditions – lesquelles, au point de vue théologique, constituent la “matière” propre du sacrement de la Pénitence – le confesseur est obligé de refuser, pour le moment, l’absolution, qui ne serait pas un acte de miséricorde mais une tromperie (parce que l’absolution serait illicite et surtout invalide).

Antonio Livi

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La théologie ne peut se fonder sur la philosophie hégélienne

Mgr. Antonio Livi, doyen de la faculté de philosophie de l’Université Pontificale du Latran, ancien élève d’Etienne Gilson offre à Disputationes une reflexion sur les consequences du débordement de la philosophie hégélienne en théologie. Sa familiarité avec la “philosophia perennis”, qu’il a longtemps enseignée, le rend l’un des épistemologues thomistes majeurs. Il a récemment donné à la presse un texte qui dénonce les racines philosophiques de l’actuel égarement doctrinal. Le problème est philosophique avant que théologique. Dans son dernier livre Vera e falsa teologia, come distinguere la scienza della fede da un’equivoca filosofia religiosa (Casa Editrice Leonardo da Vinci, Rome, 2012, 340 pages) dénonce la “théologie” de Teilhard de Chardin, Karl Rahner, Hans Küng e Klaus Hemmerle ; il montre que sa charge de philosophe est celle de déclarer “fausse” la théologie de celui qui est dans l’incohérence logique avec les principes philosophiques, tout en laissant au seul Magistère la charge de se prononcer par une condamnation. L’auteur exprime un jugement sur les présupposés philosophiques qui minent toute tractation théologique.

Dans l’article qui suit Mons. Livi analyse scientifiquement la pensée du fameux théologien italien Piero Coda, en proposant des citations denses. Il en ressort un bagage d’inspiration hégélienne, inconciliable avec la science théologique; de même on peut parler de “fausse théologie” pour des raisons épistémologiques. Mais Mons. Livi dénonce aussi un aspect peu accentué dans l’actuelle confusion immanentiste: l’émergence du théologien-divin, oserait-on dire. C’est à dire le théologien qui n’est plus serviteur de la Vérité révélée, mais interprète autonome – et voire même organe – de la Révélation, en négligeant les données objectives de la Tradition, du Magistère et  même de l’Ecriture [S.C].

LA « FAUSSE THEOLOGIE » DE PIERO CODA

Par Antonio Livi

En tant que « science de la révélation divine », la théologie présuppose nécessairement la foi dans la révélation elle-même ; elle ne peut donc être pratiquée avec cohérence et rigueur épistémologique que par les croyants qui veulent mettre les fruits de leur réflexion au service des finalités pastorales de l’Eglise. La théologie, en effet, ne doit viser qu’à ce but : élargir les bornes de l’interprétation rationnelle du dogme, en vue de l’édification de tous les croyants dans la foi commune. Par conséquent, de même que la philosophie ne peut prétendre à la véracité de ses propositions que dans la mesure où celles-ci s’avèrent conformes aux « vérités premières » constituées par le sens commun[1], de même la théologie ne peut prétendre à la véracité de ses propositions que dans la mesure où celles-ci s’avèrent conformes aux « vérités premières » constituées par le dogme, c’est-à-dire par la Parole de Dieu gardée et interprétée infailliblement par l’Eglise, Parole que tout chrétien est tenu de croire comme l’unique Vérité qui sauve.

La mésestime (au moins implicite) de ce principe épistémologique fondamental a amené dans ces dernières années, plusieurs théologiens de profession à adultérer la théologie catholique. Les principales erreurs de méthode de la «fausse théologie » sont les suivantes :

  1. Le dépassement systématique de la « limite herméneutique ».
  2. La relativisation du « donné révélé », alors qu’on absolutise l’hypothèse théologique.
  3. L’interprétation infondée du rôle ecclésial du théologien comme ordonné à la   re-formulation du dogme.
  4. La négation du caractère surnaturel de la Révélation(l’évolutionnisme matérialiste dans la christologie du jésuite français Pierre Teilhard de Chardin, et l’a priori transcendantal dans la théologie fondamentale du jésuite allemand Karl Rahner en sont des exemples manifestes).
  5. L’adoption de catégories gnoséologiques qui compromettent le caractère rationnel de l’acte de foi dans les mystères révélés (parmi celles-ci, le préjugé anti-fondationiste et antimétaphysique, qui a produit l’actuelle dérive fidéiste et la perte du réalisme théologique, conséquence de l’application de la méthode phénoménologique).
  6. L’adoption des catégories dialectiques de l’idéalisme, et l’historicisation de la doctrine chrétienne qui en découle (ce qui est évident chez le suisse Hans Küng, mais que l’on relève aussi chez l’allemand Klaus Hemmerle et chez ses épigones italiens Piero Coda et Vito Mancuso).
  7. L’absolutisation de la logique pragmatique au détriment de la logique aléthique, ce qui entraine la réduction de la science théologique à une rhétorique ordonnée à  certains choix pastoraux (comme dans le domaine de l’œcuménisme et du dialogue interreligieux).
  8. La manipulation de la théologie dogmatique en fonction des idéologies religieuses opposées du conciliarisme et de l’anticonciliarisme.
  9. La création du mythe d’une supposée «pensée moderne » sur la base de laquelle la doctrine de la foi devrait être radicalement réinterprétée (cela a commencé avec le modernisme du début du XXème siècle pour en arriver à la théologie dite « post-conciliaire »).
  10. La manipulation de la théologie morale, en fonction des diverses idéologies politiques (ce qui est évident dans la « théologie de la libération » et dans d’autres formes « de théologie politique »).

Parmi les auteurs qui ont produit une théologie de structure idéaliste, j’ai cité Piero Coda, qui  a repris de Hemmerle le projet d’une « ontologie trinitaire ». Dans ses essais visant à développer cette méthodologie théologique (cf. « Il Logos e il nulla. Trinità, religioni, mistica » de 2003; « Dio Uno e Trino. Rivelazione, esperienza e teologia del Dio deicristiani» de 2009, et « Della Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia » de 2011), Coda a plusieurs fois exposé une ré-interprétation du dogme chrétien sur le modèle spéculatif de la dialectique hégélienne (Hegel a été sa source d’inspiration première et fondamentale, notamment dans « Il Negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel » de 1987 et « La percezione della forma. Fenomenologia e cristologia in Hegel » de 2007) ; et cela en recourant de manière systématique aux schémas conceptuels que proposent aujourd’hui Massimo Cacciari, Emanuele Severino, Massimo Donà et d’autres auteurs de tradition idéaliste et phénoménologique ; schémas avec lesquels il a même essayé de réinterpréter la pensée métaphysique d’un thomiste tel que Jacques Maritain (cf. Piero Coda, « Ontosofia. J. Maritain in ascolto dell’essere », Mimesis, Milano – Udine 2009), qui avait pourtant dénoncé dans« Le Paysan de la Garonne » (1966) l’erreur théologique dérivant de la prétention d’utiliser des schémas idéalistes, et la méthodologie phénoménologique dans l’interprétation du dogme chrétien.

A propos de son maître Hemmerle, Coda a écrit qu’il « est un penseur authentiquement “contemporain” immergé dans le présent, mais, précisément pour cela, riche de mémoire historique et penché vers le nouveau et le futur. Il y a dès les premières lignes de son œuvre comme une vocation à l’unité, non seulement du point de vue de l’Objet à penser (en définitive, Dieu et l’homme en Lui), mais – comme une chose unique – du point de vue de ce méthodos (la “voie”) du penser-même. L’école du grand philosophe de la religion B. Welte (dont il a été le successeur à Fribourg) lui a donné les premiers instruments intellectuels pour faire que l’expérience humaine, dans la polyvalence de ses expressions et en même temps dans l’irréductible singularité de ses évènements, s’ouvre à lui dans ses multiples significations en les reconduisant à l’unité de leur référence à Dieu. La phénoménologie d’E. Husserl et l’analyse existentielle de M. Heidegger – peut-être les deux plus grands enseignements de la philosophie allemande de la première moitié de notre siècle – lui arrivaient ainsi par l’intermédiaire et à la lumière de la foi chrétienne limpide de son “maître”, qui le reconnut bientôt comme son disciple le plus aigu et original. La rencontre avec la pensée de F. Rosenzweig, avec sa thématisation de la “connaissance messianique” dans laquelle le “se donner” de l’Objet (qui, étant Dieu, est le sujet absolu) implique le “se donner” de moi à Lui “jusqu’au bout” ; et la rencontre avec l’ontologie structurale de H. Rombach, avec sa pénétrante phénoménologie de la liberté et de la relation “polaire” entre les sujets, enrichissent sa typique approche phénoménologique des profondeurs de l’être qui restera toujours comme une marque d’originalité de sa pensée. Et c’est ici, dans la contemporanéité de ce re-pensement de l’ontologie d’un point de vue phénoménologique, existentiel et intersubjectif que Hemmerle lit et met en valeur les grands enseignements de la métaphysique grecque de l’“ousia”(surtout Aristote), de la métaphysique médiévale de l’“actus essendi” (Thomas), et de la métaphysique moderne du “je pense” (Kant), en les comprenant dans leur signification particulière et en même temps en les situant dans le parcours de l’approfondissement de la pensée humaine dans son accès au mystère de Dieu » (Piero Coda, dans « Gens. Rivista di vita ecclesiale », 1995). Quant à sa méthodologie théologique personnelle, dans un de ses essais de 2006 Coda s’inscrit volontairement dans la méthode de cette « philosophie religieuse » moderne et contemporaine que j’ai dénoncée ailleurs comme la source de la pollution méthodologique de la théologie catholique du XIXème siècle[2]. Le théologien piémontais écrit en effet, dans le contexte de sa ré-interprétation du        « mystère pascal » de Jésus crucifié et ressuscité : « On peut suivre la présence de la réalité du Crucifix comme la voie à la connaissance de Dieu, bien que de manières différentes et même distantes, trois grands courants qui traversent la modernité en arrivant jusqu’à nous : l’un philosophique (de Meister Eckart à Hegel et Schelling puis à Heidegger), le second théologique (de Luther aux grands théologiens du XIXème : K. Barth, S. Bulgakov, H. U. von Balthasar), le troisième enfin mystique.

a) Pour ce qui regarde le courant philosophique, et en particulier la conception-même du penser, on peut discerner un parcours qui va de Meister Eckhart  […] à Hegel […] et Schelling [...] jusqu’à Heidegger […]. C’est d’une certaine façon l’exigence de l’intelligentia fidei d’Augustin et Thomas qui est reprise, mais avec une forte référence à l’experientia fidei, au silence mystique de Denys et aux nouveautés, même au niveau du penser, du Crucifix. On veut connaître Dieu, au-delà de la simple représentation conceptuelle, dans un rapport d’immédiateté qui permet cependant de le dire et d’en vivre dans le monde. S’il en était autrement à quoi « servirait » un Dieu inaccessible dont en définitive on peut se passer, et peut-être même cela vaut-il mieux? Ainsi raisonne la pensée moderne. On pressent que le Christ crucifié, dans lequel Dieu Lui-même vit la mort (le “Got ist tot”, Dieu est mort, qui traverse la modernité), est la clé d’accès à un penser/vivre nouveau dans lequel Dieu est en l’homme et l’homme en Dieu ;même si, une fois perdue la regula fidei, on risque de tomber dans l’abîme du nihilisme et de rendre vain l’évènement Jésus Christ.

b) De la même manière dans le courant théologique on assiste à la redécouverte de la centralité du Crucifix dans la connaissance de Dieu. Un rôle important est joué par Martin Luther […] qui dans les fameuses thèses 19 et 20 de la dispute d’Heidelberg oppose la voie de la connaissance existentielle de Dieu, propre de la foi, à la voie proposée par la théologie spéculative de la scolastique. […].Ce courant interagissant par des voies différentes avec le premier portera lentement des fruits importants, qui seront tenus pour certains dans la théologie du XXème siècle (je pense en particulier à ceux dont j’ai déjà j’ai déjà fait mention, K. Barth, S. Bulgakov, H.U. von Balthasar). Parmi ces fruits, deux sont fondamentaux : la redécouverte du fait que l’évènement pascal vécu par Jésus (la mort de la croix, la résurrection et l’effusion de l’Esprit) est le lieu culminant de la Révélation et de la communication du Dieu-Amour à l’humanité ; et l’intuition du fait que l’amour entre les trois Personnes de la Trinité, comme le manifeste l’évènement pascal, implique un don de soi total, et pour cela une Kénose (vidage), une mort qui n’a rien de négatif, mais qui manifeste plutôt la plénitude infinie de la vie de Dieu donnée en participation  aux créatures humaines.

c) Dans le courant mystique nous ne nous trouvons pas face à de simples intuitions philosophiques et théologiques, mais à l’expérience entrainante et transformante de Jésus crucifié comme voie à la communion vécue avec le Dieu-Trinité » (Piero Coda, «L’esperienza e l’intelligenza della fede in Dio Trinità da sant’Agostino a Chiara Lubich», dans « Nuova umanità », 28 [2006], pp. 527-553; ici pp. 542-544).

Il faut ici remarquer comment le théologien ignore volontairement toute différence épistémologique entre philosophie et théologie, ainsi que les différences entre catholicisme, orthodoxie et protestantisme ; ensuite, bien qu’il ne puisse en fournir aucune justification scientifique (ni personnelle, ni celle de savants sur l’autorité desquels il pourrait s’appuyer), il ose porter des jugements historiographiques tout à fait inacceptables : ainsi il parle d’un courant intellectuel qui unirait Meister Eckhart à Hegel, puis à Schelling et enfin à Heidegger, alors que l’on sait que sans Spinoza et Kant on ne comprendrait pas la genèse de l’idéalisme allemand, de même que l’on ne comprendrait pas la genèse de la phénoménologie existentielle d’Heidegger sans Nietzsche d’un côté et Husserl de l’autre. Mais Piero Coda veut démontrer qu’il y a un courant de pensée philosophique qui se tourne vers le thème d’une connaissance de Dieu non pas métaphysique mais expérimentale, en recourant à des expressions et des figures de la foi chrétienne ; mais alors pourquoi ne pas parler de Kierkegaard ? De plus, considérer toute la théologie antérieure à ces penseurs modernes, comme incapable de « connaître Dieu, au-delà de la simple représentation conceptuelle, dans un rapport d’immédiateté qui permette cependant de le dire et d’en vivre dans le monde », cela signifie ignorer la pensée et la vie de théologiens tels Anselme d’Aoste, Bonaventure, Thomas d’Aquin et Jean Duns Scot, mais aussi des mystiques telle Angèle de Foligno[3]. Mais cette accumulation de données fausses est compréhensible dans un système de pensée qui vise uniquement à justifier de manière rhétorique un choix méthodologique bien précis, celui justement de la philosophie religieuse hégélienne. On en trouve une confirmation dans cette affirmation de l’un de ses disciples: « Quel est le rapport entre philosophie et théologie ? Il est évident qu’il ne s’agit pas de re-proposer tout court la synthèse entre la pensée grecque et le christianisme comme elle a culminé au Moyen-âge puisque c’est elle qui est à l’origine de l’écartement qui s’en est suivi entre la philosophie et la théologie. Mais il ne s’agit pas non plus de re-proposer d’autres tentatives de synthèse, bien que celles-ci soient significatives, mises en avant dans les siècles postérieurs (je pense, par exemple, à la tentative de Rosmini). Aujourd’hui il est demandé un pas en avant: non seulement la Révélation illumine la philosophie, mais elle est elle-même philosophie, en tant qu’elle est révélation de l’être, participé en nous dans sa réalité uni-trine, et de son sens profond et ultime. C’est-là la contribution philosophique principale apportée par la Révélation, comme Hegel, tout à la fois philosophe et théologien, l’avait déjà perçu et avait cherché à le transposer dans une clé philosophique dialectique, ayant son modèle dans la Trinité, qui devient pour lui l’élément propulseur de l’entière réalité et de l’histoire. » (Pasquale Foresi, «Filosofia e teologia», dans Nuova umanità,  28 (2006], pp. 521-525; ici pp. 524-525). Les racines idéalistes d’une philosophie religieuse qui estime pouvoir utiliser Hegel se font remarquer par l’identification-même, que Foresi fait ici, entre théologie et philosophie, en disant : « la Révélation non seulement illumine la philosophie, mais elle est elle-même philosophie » ; il s’agit en effet de la même notion de « christianisme-philosophie » qui caractérise la philosophie religieuse de Teodorico Moretti-Costanzi, représentant illustre de l’école néo-idéaliste de Pantaleo Carabellese. Certes la reprise par Coda des procédés hégéliens dans l’interprétation du dogme chrétien n’est pas sans distinctions, mais celles-ci se limitent à quelques remarques conceptuelles et ne touchent pas le thème qui m’intéresse ici, thème d’ailleurs essentiel par rapport à la théologie. En effet, il déclare qu’il considère comme théologiquement acceptables les critiques formulées par Pannenberg au sujet du primat arbitraire que Hegel aurait concédé au « Geist » (qui finit par être identifié avec le « Begriff ») par rapport à la «Liebe[4]». Commentant ces observations, Coda écrit : «C’est justement ce choix qui “prouve que Hegel n’avait pas conscience de la différence structurelle entre l’idée de l’amour et la structure monologique de la conscience de soi” (il faudrait même dire : “de l’esprit interprété comme concept”) ;en raison de cela, d’un point de vue hégélien, “la thèse de l’analogie structurale entre le concept et le sujet” (entendu comme esprit) devient compréhensible, ce qui– d’ailleurs – “conduit tout naturellement à une description de l’activité du sujet absolu comme auto-explication du concept de l’absolu”. Et cela signifie indiscutablement une trahison de l’originaire et originelle “forme” personnalistico-communionale de la révélation chrétienne dans un schéma objectivement impersonnel, et donc la trahison du principe chrétien de l’unité dans la liberté » (Piero Coda, « Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel», Città Nuova Editrice, Rome 1987, p. 363). En définitive, Coda est persuadé que l’usage de Hegel en théologie est non seulement possible, mais même nécessaire, ainsi que le remarquait un philosophe catholique: “la philosophie hégélienne […] peut certainement fournir une impulsion géniale au déroulement de la compréhension théologique de la révélation[5] ». Et ainsi Coda estime possible, et même nécessaire, une reformulation rationnelle de la doctrine chrétienne de la Trinité sur la base de la dialectique hégélienne : Hegel – pense le théologien italien – a raison lorsqu’il soutient que, pour obtenir sa plénitude, l’“idée de Dieu” (ce qui n’est pas la même chose que dire simplement “Dieu”) doit inclure la “souffrance du négatif”, et justement une telle négativité comme Denkform peut faire comprendre la signification de l’Absolu trinitaire. De cette façon, le Père admet en soi le mal et la douleur au moyen de l’annihilation (kenosis) du Fils (Jésus “abandonné”) ; l’Esprit (traité linguistiquement comme s’il s’agissait du “Geist” hégélien) est la conscience des croyants ; l’Incarnation est l’inclusion réciproque du divin dans l’humain et de l’humain dans le divin ; enfin, l’Eglise elle-même est dialectique de l’Esprit qui se fait l’âme de la communauté des croyants en chemin vers l’union spirituelle de tous les hommes, et les sacrements sont seulement signes ou symboles de cette agir de l’Esprit dans l’Eglise. Dans le passage qui suit, la transcendance de Dieu, la gratuité du surnaturel (la grâce), la structure à la fois charismatique et hiérarchique de l’Eglise, et le dogme comme formulation irréformable de l’unique foi ecclésiale sont considérés comme les reliquats d’une conscience chrétienne encore immature: « La figure première et décisive dans laquelle la communauté des disciples se structure et se montre au monde en voulant et en devant par-là attester la présence de Jésus, est celle qui naît à partir de l’Eucharistie et se construit autour de la célébration de l’Eucharistie. Le langage eucharistique, s’il appelle par soi un langage théologique spécifique, il appelle avant tout et originairement un langage ecclésial précis. Celui-ci, en raison de la logique intrinsèque du signe eucharistique dans la corrélation des différents sujets ecclésiaux auxquels il donne forme dans la particularité de leur ministère, ne peut pas se qualifier en première instance comme hiérarchique et pyramidal, uniforme et massifiant, cérémonial et identitaire, mais plutôt comme fraternel et péricorétique, symphonique et pluriforme, convivial et accueillant ; expression et maturation progressante de l’être/devenir un, dans la liberté de l’Esprit, en Jésus Christ, pour le salut du monde »  (Piero Coda, « Quale rapporto fra la scienza che indaga sul divino e la comunità dei discepoli? », dans Avvenire, 30 Août 2011, p. 22).

On ne manquera pas de remarquer, en confirmation de mon propos, comment la méthode théologique est mise en rapport avec les seules exigences culturelles présumées d’une « contemporanéité » qui semble progresser d’une année à l’autre (mais toujours dans la même direction), et dans laquelle les « perspectives mûries dans les domaines de la théologie, de la philosophie et des sciences humaines » d’une part, et les orientations doctrinales de l’Eglise catholique d’autre part sont mises sur un pied d’égalité: les unes et les autres répondent également à une sollicitation du Zeitgeist (vu comme voix de l’Esprit Saint), que seul le théologien est capable d’interpréter infailliblement et de traduire dans l’action pastorale (la reformulation du « langage théologique et ecclésial ») ; en effet la mission du théologien n’est pas tant« le service de la foi » de l’Eglise que le plein accomplissement des instances culturelles du « monde » d’aujourd’hui. On ne se pose pas non plus le problème de comment savoir ce que pensent les hommes d’aujourd’hui – tous, en tous lieux et dans toutes les situations existentielles – ni de comment justifier de manière théologique que certaines catégories culturelles soient « la voix de l’Esprit qui parle aux églises ». Le problème ne se pose pas, parce qu’il y a justement un problème d’épistémologie théologique ; mais Coda se meut dans le contexte de la seule philosophie religieuse (la référence au concept d’ « empathie » de Edith Stein n’est pas faite au hasard, qui représente une des expressions plus typiques de la pensée philosophico-religieuse de la première moitié du XXème siècle), et dans un tel contexte toute interprétation arbitraire, tant de la foi chrétienne que du monde extérieur à elle, n’a aucune autre justification que la prétendue supériorité « spirituelle », au point que quiconque exprime une opinion différente est considéré sourd à la « voix de l’Esprit ».

(traduit de l’italien par l’Abbé Yvain Cartier)

Antonio Livi.


[1]Cf. Antonio Livi, Percxhé interessa la filosofia e perché se ne studia la storia, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007; Idem, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.

[2]Cf. Antonio Livi, Vera e falsa toelogia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

[3]Cf. Domenico Alfonsi –Mario Mesolella (ed.), La Beata Angela da Foligno, la metafisica della mistica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.

[4]Cf. Wolfhart Pannenberg, Subjectivité de Dieu et doctrine trinitaire, in L. Rumpf – A. Bieler [ed.], Hegel et la théologie contemporaine, Delacheux et Nestlé, Neuchatel – Paris 1967, pp. 171-189.

[5]Aniceto Molinaro, Annotazioni intorno a una «teologia hegeliana», in Mysterium Christi. Symbolgegenwart und theologische Bedetung. Festschrift für Basil Studer, Studia Anselmiana, Roma 1995, pp. 329-347; ora in Idem, Frammenti di una metafisica, Edizioni Romane di Cultura, Roma 2000, pp. 103-116, ici p. 112)