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ESTUDIOS HISTORICOS Y TEORETICOS SOBRE EL SENTIDO COMUN

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ESTUDIOS HISTORICOS Y TEORETICOS SOBRE EL SENTIDO COMUN

 Sentido común y verdad en el pensamiento de

Hannah Arendt

por Gerardo Galetto

(Editorial Biblos, Buenos Aires  2009)

 

PROLOGO

por Antonio Livi

 

Las relaciones culturales entre Italia y América Latina – tanto por medio de España y Portugal come directamente – se han ido desarrolando con siempre mayor fuerza y eficacia sobre todo en campo de la filosofia. Y un papel muy importante lo juegan los estudios de ética social y politica en perspectiva epistemológica, que es la perspectiva típicamente moderna de enfrentarse con las teorias sociales y politicas y juzgar de su validez. Sé de muchas obras de este género escritas por pensadores italianos y que han sido conocido también en América Latina porque las mejores editoriales españolas y latinoamericanas (México, Argentina) la han traducidas muy pronto al castellano[1]. Y sé también que valiosos pensadores latinoamericanos, sobre todo argentinos, han tabajado y trabajan en Argentina y también en la misma Italia para hacer conocer mejor la filosofía de importantes autores italianos[2]. Ahora es justo y oportuno dar testimonio público, desde Italia, de la gran valía e importancia de trabajos de investigación filosófica come el de Gerado Galetto sobre el concepto de “sentido común” en Hannah Arendt, que tengo el gusto de presentar aquí. El mundo filosófico de habla española no es extraño para mí, ya que escribí en castellano una de mis primeras obras de investigación[3]; por otra parte, tampoco son extraños para mí el tema específico de esta obra y su autor. A Gerado Galetto le conozco personalmente muy bien, ya que con él tuve la dicha de poder trabajar por algunos años en Roma en trabajos de investigación dedicados justamente a cotejar la noción filosófica de  “sentido común”, que yo mismo he elaborado y expusto científicamente[4], con las nociones semejantes o parecidas que se pueden encontrar en las obras de algunos filósofos contemporáneos, entre ellos la alemana Hannah Arendt. Este tema ya lo había yo tratado orientando la investigación de otro joven estudioso, el italiano Paolo Terenzi, que también llegó a publicar los resultados de sus análisis en un valioso ensayo. Pero el trabajo de Gerado Galetto es, a mi juicio, más acertado y profundo, porque no se ciñe a consideraciones meramente sociológicas sino que examina los aspectos propiamente filosóficos de las obras de Arendt. El profesor Galetto ha sido capaz, sobre todo, de poner eficazmente en evidencia cómo la noción epistémica (no meramente sociológica) de  “sentido común”  es la clave para entender el pensamiento de la filósofa hebrea, ya que la justa valorización del sentido común es importante para la fundación lógica de la teoría política, más aún, es propriamente la única forma posible de auténtica fundacion racional de cualquier opción ética, y por tanto también política.

El desarrollo del pensamiento de Hannah Arendt –desde las primeras obras en alemán hasta la utima obra, que dejó sin acabar, TTThe Life of the Mind,hees especialmente aleccionador, si lo consideramos, coomo es justo, en el marco de la filosofía occidentale del siglo XX. La Arendt,  en efecto, pertenece esencialmente a la historia de la filosofia alemana, aunque luego vivió en los Esados Unidos y allí  produjo sus obras más importantes. Fue alumna y amiga íntima de Martin Heidegger, cuyo pensamiento se sitúa en el cauce de la fenomenología de la conciencia, así come la había propuesto Edmund Husserl. Ahora bien, ni Husserl ni Heidegger refleccionaron tomando como punto di partida el sentido común; más bien, ambos – y sobre todo Husserl – tuvieron una actitud de desprecio hacia el sentido común[5]; más aún, ambos ignoraron el término alemán que se había utilizado por siglos, hasta el mismo Kant, para indicar el sentido común:  “Gemeinsinn[6]. Y, sin embargo, Hannah Arendt, una vez llegada a América, no sólo toma del lenguaje filosófico inglés el término absolutamente corriente de “common sense[7], sino que profundiza en su contenido epsitémico y llega a hacer de él el fundamento de su antropología, de su ética sociale y de su doctrina política, centrada en al idea de libertad personal y de comunicación interpersonal[8].  En efecto, la comunicación entre diferentes sujetos, con diferentes vivencias e intereses existenciales, sólo es posible si existe y se valoriza plenamente una base común de evidencias objetivas (consenso sobre una verdad condivisible), así como también  una base común de valores (consenso sobre una finalidad condivisible). Eso es, precisamente, el «common sense» que Arendt redescubre, y eso es, igualmente, el sentido común en su significado propiamente epistémico. El redescubrimiento del “common sense” realizado por la filósofa alemana en sus obras en inglés, a partir de The Origins of Totalitarianism,  tiene así una gran importancia histórico-cultural, y por eso es digna de mucha atención esta monografía de Gerardo Galetto, tan completa en la exposición del pensamiento de Arendt, y tan acertada en la necesaria crítica.

A Hannah Arendt, en efecto, le falta una fundamentación teórica rigurosa de sus princios gnoseológicos. Los presenta más bien como preciosas intuiciones, que sin embargo en la dialéctica filosóficas pueden aparecer subjetivas, incluso debidas tan sólo a su talante existencial concreto y a su sensibilidad femenina.  Es una pena que la validez objetiva de sus intuiciones – sobre todo la vinculación estrecha que existe entre la verdad y el sentido común – no haya sido suportada suficientemente por el modo de expresarse que la Arendt ha utilizado en sus obras más conocidas. El estilo de la especulación filosófica de la autora alemana no es el de la argumentación rigurosa, sino más bien el del ensayo político-cultural, en el que prevalecen las llamadas al sentimiento y al corazón, enriquecidas por la indudable eficacia de un rico lenguaje literario. En este sentido, la obra de Hannah  Arendt  se aleja del tradicional modo de hacer filosofía de los filósofos de la escuela analítica anglosajona, aun siendo éste el ambiente en donde ella trabajó más tiempo, y resulta sustancialmente deudora del método fenomenológico que habia aprendido en Alemania de su  maestro Heidegger y luego del francés Maurice Merlau-Ponty.

Dicho esto, me queda por subrayar el acierto con el que Gerardo Galetto ha puesto en evidencia las principales aportaciones filosóficas de Hannh Arendt, que son las cuatro siguientes.

La primera, y más conocida,  es la de haber descifrado la esencia política del totalitarismo interpetándolo como “ideología”, es decir, como una idea que carece de fundamento en la realidad del hombre y de la sociedad, una idea que puede llegar a ser un idea política y una praxis tan sólo cuando las categorías filosóficas del idealismo dominan la cultura y están suportadas por el poder. La ideología del totalitarismo, que para Arendt es sobre todo el nazismo, ha podido llegar a las aberraciones del antisemitismo (que ella llama justamene “a real insult to common sense”) porque no tiene en cuenta lo que el sentido común hace ver a todos los hombres en relación conla vida en la sociedad civil: la dignidad de la persona, los derechos enajenables,  la igualdad de todos ante el Estado. Aquí podría yo añadir, para  confirmar esta opinión de Hannh Arendt, que también en Italia la historia política hace ver claramente que el totalitarismo arraiga allí donde el poder impone ideas abstractas que nada tienen que ver con el sentido común: y, en efecot, el fascismo de Benito Mussolini se convirtió en un régimen totalitario justo cuando consiguió una absoluta hegemonía cultural gracias a la intensa labor intelectual del filósofo idealista Giovanni Gentile, que, entre otras cosas, en su calidad de ministro de la Educación nacional realizó la más profunda y durable reforma de la escuela italiana y fue presidente de la prestigiosa Accademia d’Italia.

Otra de las aportaciones filosóficas de Hannah Arendt es la importancia que ella otorgó al lenguaje en el marco de su pensamiento político, sobre todo en The Human Condition. El lenguaje, para la pensadora alemana, es  la expresión de la subjetividad más verdadera, y al mismo tiempo el medio por el cual se realiza la inter-subjetividad, tanto en las relaciones privadas como en las políticas. En este contexto Arendt valoriza la función comunicativa del sentido común.

La tercera gran aportación filosófica de la Arendt que Galeto justamente comenta es la énfais que ella puso en la dimensión estética de la vida espiritual de la persona humana, tanto en la intimidad de su conciencia como en las relacione sociales. Para la pensadora alemana, el sentido de la belleza («the feeling of beauty»), o sea, la capacidad de percibir la belleza, que forma parte integrante de la realidad como tal,  es prerrogativa de toda persona humana, es dominio del sentido común: pero, una cultura como la de las masas despersonalizadas puede ocultar y sumergir con falsos valores el valor supremo de la belleza[9]. Hago notar que el hablar del “sentido de la belleza” pertenece totalmente a la tradición de la filosofía del sentido común (aunque Arendt no parece darse cuenta explícitamente de ese aspecto de la historia de las ideas), ya que del “common sense” empezaron a hablar en Gran Bretaña justamente los autores de tratados de estética que fueron tan numerosos e importantes en el siglo XVIII e influyeron ciertamente en la escuela da Thomas Reid. Y no es por casualidad que Kant ha hablado del “Gemeinsinn”, como dije, allí donde trata de estética, o sea en la Crítica del juicio. En nuestro tiempo, en  Italia, esta misma intuición de Hannah Arendt la ha expresado el filósofo cristiano Luigi Pareyson, que por cierto es uno de los más impotantes filósofo de sentido común del siglo XX[10]. Pero la originalidd de Arendt, que Galetto subraya oportunamente, es que para la pensadora alemana la capaciad de contemplación estética (de la naturaleza como de las obras del arte) es fundamentale para la vida social, para una sociedad en donde se viva una vida verdaderamente humana. Y eso porque la actitud estética arraiga en la experiencia metafísica, en la cual el ser de las cosa, su bondad y su belleza coinciden, así que la experiencia estética se relaciona necesariamente con la experiencia moral y con la experiencia religiosa[11].

La cuarta y última de las aportaciones filosóficas de Hannah Arendt ques ese libro pone de relieve es el haber hecho, aunque sólo indirectamente, una valiosa reveindicación de la racionalidad de la fe religiosa. La pensadora alemana era hebrea de origen, y al mundo religioso judío se refieren principalmene sus consideraciones. Pero lo que ella dice se aplica también ye incluso más a la fe cristiana. Por otra parte, la lógica del hebraismo y la del cristianismo coinciden en dar importancia primaria a la aceptación de una revelación divina que se presenta como suma sabiduría.  La adhesión a la revelación que Dios hizo, primero por medio de Moisés y luego por medio del mismo Hijo de Dios, Jesucristo, no exige al hombre la renucia a la racionalidad que es propia de su naturaleza espiritual,  antes más bien se apoya sobre esa búsqueda de la verdad por los caminos de la razón y presupone que algunas verdades (Tomás de Aquino las llama «praeambula fidei») ya estén en posesión de todo hombre que es llamado a la fe, siendo estas verdades algo que pertenece al sentido común[12]. La Arendt llega a estas conclusiones viendo la arbitrariedad de la postura racionalista, que otorga importancia tan sólo a lo que se pueda demonstrar con los recursos de la ciencia, mientras que todo lo demás (que por cierto incluye las cosa más importantes para la vida humana: el amor, el arte, la política, la religión) queda arrinconado en el limbo de la insignificancia. Arendt, por lo contrario,  está convencida de que la racionalidad es connatural al hombre en todas las dimensiones de su vida, comenzando justamente con la percepción de los hechos y de los valores fundamentales, los que toda persona posee ya desde el comienzo de la búsqueda de la verdad y que constituyen las certezas del sentido común. La filosofía misma, siendo la expresión más perfecta de la racionalida humana (por supuesto, mucho más de las matemáticas y de las ciencias de la naturaleza o de la sociedad), no puede prescindir del sentido común, porque no se funda en sí misma sino que se funda precisamente en las certezas de la experiencia immediata e universal[13].

No se puede dejar de notar, con admiración, cómo estas consideraciones de la filósofa hebrea concuerdan perfectamente con lo que dijera muchos años después la Iglesia católica hablando de las relaciones entre la filosofía y la fe. La encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II, que lleva la fecha del 14 de setiembre de 1968, resume y pone al día la doctrina de siempre de la Iglesia, que vió en la razón humana – tanto en la de todos los hombres en el nivel del sentido común , como en la de lo filósofos – no un obstáculo para acercarse a la fe sino más bien el único camino posible, con tal de que la razón sea fiel a su propia naturaleza, que es la búsqueda sincera de la verdad. En efecto, el magisterio eclesiástico nunca quiso sostener una “oposición polar” entre fe y razón, como hicieron los fideístas y los racionalistas ya desde la Edad Media. Por el contrario, siempre ha enseñado que la “fe” es un don de Dios al hombre para que pueda aceptar libre y meritoriamente la revelación de los misterios sobrenaturales. En relación con este concepto de “fe”, la “razón” es presentada por el Magisterio como el primero de los dones que Dios concedió a todos los hombres para que puedan alcancar con sus fuerzas naturales el conocimiento del mundo, de sí mismos y de Dios, y para que esa verdad natural sirva como premisa para luego poder entender y aceptar la verdad sobrenatural. Por eso, una filosofía como la de Hannah Arendt resulta perfectamente en sintonía con la doctrina tomista —la que defiende la “razón” porque sirve al acto de fe como su lógica premisa y condición de posibilidad— y por eso es compatible con lo que la Iglesia enseña acerca de la racionalidad del acto de fe y del contenido de la “fe”[14]. Eso lo hace notar Galetto, y yo añado que, por el mismo motivo, son incompatibles con la doctrina católica: a) aquellas doctrinas que suelen llamarse “pensamiento post-metafisico” (Jürgen Habermas) o “pensamiento débil” (Gianni Vattimo); b) las doctrinas que oponen el pensar (denken) al creer (glauben), como hace Martin Heidegger; c) las doctrinas escépticas, que abogan por un abandono total de la filosofía (Richard Rorty) o proponen su reducción a mero razonamiento pragmatico (Hilary Putnam); d) las posturas racionalistas de los que no admiten ni siquiera como hipótesis la posibilidad de una fe sobrenatural, ya que niegan que se pueda dar la trascendencia y, por tanto, juzgan absurda la idea misma de revelación sobrenatural; entre éstos pueden citarse el aleman Hans Albert y el italiano Emanuele Severino[15]. Por eso mismo es notable el acierto de Hannah Arendt en oponerse a todas estas posturas filosóficas, y ciertamente no por motivos confesionales sino por motivos auténticamente racionales. la búsqueda e individuación de las premisas o presupuestos de toda labor científica, según aquella figura lógica que yo llamo “presuposición”[16].

En este sentido tiene perfectamente razón Arendt en enfrentarse críticamente con todas las formas contemporáneas del cientifismo, reafirmando el valor crítico del sentido común. Hay que tener en cuenta, efectivamente, que cualquier ciencia es por su misma naturaleza un conocimiento “segundo”, por el hecho de que siempre presupone unos cuantos conocimientos “primeros”. Toda ciencia, en efecto, es un proceso de sistematizzción, reflexión crítica, profundización, justificación causal, etc., que presupone el objeto de esta investigación, porque de él deriva la exigencia racional de emprender esa búsqueda. Si además se trata de una ciencia que debe ser la “ciencia de la totalidad”, como es el caso de la filosofía, tal conocimiento previo no puede ser otra cosa que aquel conocimiento universal y necesario que se fundamenta en la experiencia común, es decir lo que modernamente se llama en filosofía el “sentido común”. También la teología, come ciencia de la revelación divina, debe tener en cuenta el valor crítico del sentido común. La teología, en efecto, presupone la fe en el dato revelado, pero procura comprender el dato revelado sirviéndose necesariamente de las categorías universales y necesarias que proporciona justamente el sentido común: cualquier otra categoría resultaría no homogénea con el dato revelado. Cuando pues la teología entra en diálogo con la filosofía, este diálogo es posibile —salvando lógicamente las respectivas distancias, derivantes de radicales diferencias epistemológicas— sólo si ambas ciencias se encuentran en un terreno común: y un terreno común entre dos ciencias no puede ser otro que un común dato pre-científico, es decir un dato que precede y funda tanto la ciencia filosófica como la teológica[17]. No quiere decir esto, está claro, que la filosofía deba someterse a criterios externos a ella, ni que la teología pretenda tener un papel directivo que no le corresponde absolutamente: quiere decir, en cambio, que ambas ciencias, con una mirada retrospectiva que es conciencia de sus fundamentos epistémicos, detectan las certezas del sentido común —que son juicios de existencia, no teoremas para la explicación de los hechos— como punto de partida necesario y regla metodológica ineludible de su proceso de investigación. Si la teología reafirma —es justamente lo que hace Juan Pablo II en la encíclica Fides et ratio— que la filosofía ha de tener unas características concretas —es decir, que debe ser un saber sapiencial, enraizado en los problemas existenciales y en la religión—, y no puede prescindir de un planteamiento metafisíco —para poder pasar, come sugiere el Papa, “del fenómeno al fundamento”—, estas orientaciones formales y metodológicos no son otra cosa que la toma de conciencia de exigencias que se descubren en el mismo objeto, común a ambas, es decir, la experiencia universal del hombe que busca descifrar el mundo, su propia alma, el sentido de su vida, sus relaciones con sus semejantes y el origen de todo. La orientación que la filosofía recibe de la teología hay que entenderla pues como la aplicación del principio de rigor racional che yo he llamado “principio de coherencia”: es el principio que prohibe negar como verdad, en la reflexión crítica, lo que ha sido legítimamente afirmado como verdad en las premisas de la reflexión misma, es decir en la intuición empírica[18].

 

***

Viendo lo acertado de estas aportaciones de Arendt al análisis de las relaciones entre el sentido común y la vida social, y considerando atentamente las conclusione que ella saca para una crítica radical de la cultura política actual, se comprende que tiene razón Gerardo Galetto en decir, en este ensayo suyo, que el pensamiento de la filósofa alemana no está en la línea ni de la filosofía analítica anglosajona ni en la de la filosofía “continental” de tipo idealístico. Arendt es muy original: con la sencillez y audacia típicas de los filósofos hebreos contemporáneos (sobre todos si son mujeres: me refiero a Simone Weil y a Edith Stein) ella se enfrenta con todas las corrientes de pensamiento que han impuesto su hegemonía en la cultura occidental del siglo XX, tanto las de orientación racionalista como las de orientación irracionalista [19]. Lástima que en su obra no se encuentre una justificación epistémica acabada de la función de fundamento racional que corresponde al sentido común, si con la expresión “sentido común” se eniende de veras aquel conocimiento humano natural que no tiene el carácter de “opinable” de las ciencias sino la incontrovertibilidad de la experiencia que todos hacen y que todos recíprocamente se comunican.

 

                                                                                

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Se pueden mencionar, entre tantas, las siguientes obras: La política. Lógica y método de las ciencias sociales, de Giovanni Sartori, traducida por Marcos Lara y publicada por la editorial mexicana Fondo de cultura Económica en 1994; Estado, gobierno y sociedad, de Norberto Bobbio, traducida por José F. Fernández Santillán y publicada también por el Fondo de Cultura Económica en 1994; Postmodernidad y comunidad, de Pietro Barcellona, traducida por Juan Antonio Estévez Araujo y publicada por la editorial Trotta de Valladolid en 1996.

[2] Por lo que se refiere a trabajos realizados en Argentina quiero mencionar los estudios que publicó Octavio Nicolás Derisi sobre el pensamiento del filósofo italiano Benedetto Croce, representante del pensamiento liberal-democrático. Por lo que se refiere a trabajos realizados en Italia, véase la benemérita actividad de un grupo de estudiosos argentinos (Christian Ferraro, Elvio Fontana) que están publicando la edición crítica de las obras completas de Cornelio Fabro. Y puedo mencionar también la actividad del obispo Monseñor Marcelo Sánchez Sorondo, que fue Decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Laternanense de Roma y actualmente es Secretario de las Academias pontificias.

[3] Cf. Antonio Livi, Étienne Gilson: filosofía cristiana e idea del límite crítico, Eunsa, Pamplona 1970.

[4] Véase, sobre todo, Filosofia del senso comune, publicada en Italia en 1990 (Edizoni Ares, Milán) y luego traducida al castellano per Tomás Melendo Granados y publicada por la Editorial Rialp de Madrid en 1997 con el título de Crítica del sentido común.

[5] Véase lo que yo he escrito sobre este punto: Antonio Livi, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Armando Editore, Roma 1997; Idem, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007.

[6] El filósofo alemán que más utilizó este término (juntamente con el término latín correspondiente, “sensus communis”) fue el pensador suevo del siglo XVIII Friedrich Oetinger (redescubierto en el siglo XI por Hans-Georg Gadamer); Immanule Kant sigue utiliznado el término en la tercera crítica (Kritik der Urteilskraft); véase Marina Savi, Il concetto di senso comune in Kant, Franco Angeli Editore, Milán 1998.

[7] He dicho “corriente” porque efectivamente lo es, tanto en Gran Bretaña (desde Thomas Reid, en el siglo XVIII, llegando hasta George Edward Moore en el siglo XX) como en Estados Unidos, ya que Charles Sanders Peirce, al comienzo del siglo XX, se conecta explíticamene a la Scottish School of Common Sense  y se declara a sí mismo «a critical commonsensist» (cfr Writings of Charles S. Peirce, vol. V [1884-1886], ed. Christian J W Kloesel, Indiana University Press, Bloomington, Indiana 1993, p. 123).

[8] Galetto hace notar con notable acierto que la distancia crítica de Arendt en relación con el pensamiento de Hedegger  estriba justamente en su alejameinto de la noción puramente subjetiva y a-política del  Dasein heideggeriano.

[9] «Such a radical loss of the world, such a terrible atrophy of the organs we use to  respond to it – starting with the common sense with which we get oriented in a world common to us and to others, and hence the feeling of beauty, of taste with which we love the world – … We can speak about a true worldlessness and this worldlessness is always some form of barbarism».

[10] Véase Luigi Pareyon, Verità e interpretazione, Mursia, Milano 1965.

[11] Esta convicción se encuentra también en otros filósofo del sentido común, y yo mismo la he expresado en mi obra La ricerca della verità. Dal senso comune alla dalettica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005.

[12] Es éste un tema sobre el que he escrito muchos ensayos, todos basados precisamente en la noción filosófica de “sentido común”, al que se peuden reducir los “praeambula fidei”; cf. Antonio Livi, Razionalità della fede nella Rivelazone. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 1995; Idem, Reasons for Believing.On the Rationality of Christian Faith, The Davies Group Publishers, Aurora, Col. 2006; Idem,“Praeambula fidei”. Il contributo della logica epistemica all’ermeneutica teologica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008.

[13] Es la tesis que sostuvieron Jacques Maritain (cf. Introduction générale à la philosophie, Distiguer pour unir, ou Les degrés du savoir y Science et sagesse), Étienne Gilson (cf. Le Réalisme méthodique, Christianisme et philosophie, The Unity of Philosophical Experience y Les Tribulatons de Sophie), y que yo mismo he desarrolado en mi obra Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008. 

[14] Cf. Antonio Livi (ed.), Premesse razionali della fede. Filosofi e teologi a confronto sui “praeambula fidei”, Lateran University Pres, Ciudad de Vaticano 2008.

 

 

 

 

 

[15] Véase Antonio Livi, Senso comune, filosofia e cristianesimo: sulle contraddizioni del ‘razionalismo critico’ nella critica della metafisica, Lorenzo Leuzzi (ed.): Ragione filosofica e fede cristiana, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli 1996, pp. 49-64.

[16] Cfr. Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran Univesity Press, Ciudad del Vaticano 2002.

 

[17] Cfr. Antonio Livi, Filosofia e teologia, Edizioni San Clemente, Roma  – Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2008.

[18] Cfr. Antonio Livi, Crítica del sentido común (Lógica de la ciencia y posibilidad de la fe), trad. esp., Madrid Rialp 1997, cap. VI; Idem, Il principio di coerenza (Senso comune e logica epistemica), Roma: Armando 1997.

 

[19]  Véase, por ejemplo, cómo se enfrenta con las escuelas filosóficas modernas, achacándoles la culpa de haber producido la actual «alienación del hombre»: «It would be folly indeed to overlook the almost too precise congruity of modern man’s alienation with the subjectivism of modern philosophy, from Descartes and Hobbes to English sensualism, empiricism, and pragmatism, as well as German idealism and materialism up to the recent phenomenological existentialism and logical or epistemological positivism» (Hannah Arendt, The Human Condition, p. 272).