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CRISTIANISMO Y FILOSOFIA

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CRISTIANISMO Y FILOSOFIA

 
El Santo Padre Benedicto XVII habla de santo Tomás de Aquino: Armonía entre fe cristiana y razón
 
Ciudad del Vaticano, 2 Jun. 10 (AICA)
 

Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino

Benedicto XVI reanudó hoy, en la audiencia general de los miércoles, celebrada en la Plaza de San Pedro, las catequesis dedicadas a los grandes santos de la Edad Media, hablando de Santo Tomás de Aquino, llamado el “Doctor Angélico” por la sublimidad de su pensamiento y pureza de vida”.

     El Papa explicó que Tomás nació alrededor de 1225 en el seno de una familia noble, en Roccasecca (Italia), cerca de la Abadía de Montecasino. Siendo muy joven fue enviado a la Universidad de Nápoles, donde se interesó por primera vez por el pensamiento de Aristóteles y sintió el llamado a la vida religiosa.

     En 1245 fue a París para estudiar Teología bajo la guía de San Alberto Magno, quien estimó tanto a su alumno que le pidió que lo acompañe a Colonia (Alemania) para la fundación de un centro teológico.

     “En la escuela de Alberto Magno, Tomás llevó a cabo una operación de importancia capital para la historia de la filosofía y de la teología, así como de la historia y de la cultura -dijo el Papa-: estudió a fondo a Aristóteles y sus intérpretes” y “comentó gran parte de las obras aristotélicas, distinguiendo lo que era válido de lo dudoso o rechazable, mostrando la consonancia con los datos de la Revelación cristiana y sirviéndose con amplitud y agudeza del pensamiento aristotélico en la exposición de los escritos teológicos que compuso. En definitiva, Tomás de Aquino demostró que entre fe cristiana y razón hay una armonía natural”.

     Sus grandes dotes intelectuales lo llevaron de nuevo a París para enseñar teología. Comenzó entonces su ingente producción literaria: comentarios a las Sagradas Escrituras, a las obras de Aristóteles y su obra cumbre: la “Suma Teológica”.

     “En la redacción de sus obras lo ayudaban algunos secretarios, entre ellos Reginaldo de Piperno, a quien lo ligó una amistad fraternal y sincera, caracterizada por una gran confianza y confidencia. Esta es una característica de los santos -observó el pontífice-: cultivan la amistad porque es una de las manifestaciones más nobles del corazón humano y tiene en sí algo divino”.

     En 1259 Tomás de Aquino participó en el Capítulo General de los Dominicos en Valenciennes (Francia) para redactar el programa de la Orden. A su regreso a Italia el papa Urbano IV le encargará la composición de textos litúrgicos para la fiesta del Corpus Christi.

     “Santo Tomás tenía un alma profundamente eucarística”, afirmó el Papa. “Los bellísimos himnos que la liturgia de la Iglesia canta para celebrar el misterio de la presencia real del Cuerpo y la Sangre del Señor en la Eucaristía se deben a su fe y a su sabiduría teológica”.

     En París, a donde volvió en 1269, una gran multitud de estudiantes seguía sus cursos, pero el “Doctor Angélico” se dedicaba además a la predicación al pueblo que lo escuchaba con atención. “Es un gran don que los teólogos sepan hablar con sencillez y fervor a los fieles. El ministerio de la predicación, por otra parte, ayuda a los expertos de teología a un sano realismo pastoral y enriquece de estímulos su investigación”, comentó el pontífice.

     En los últimos meses de vida, Santo Tomás, que murió en 1274 en la abadía de Fossanova (Italia) cuando se dirigía a Lión para participar en un concilio ecuménico, confesó a su amigo Reginaldo de Piperno que, debido a una revelación sobrenatural, consideraba su obra como “un montón de paja” y no escribiría más.

    ”Es un episodio misterioso que nos ayuda a comprender no solo la humildad personal de Tomás, sino también el hecho de que todo lo que conseguimos pensar y decir sobre la fe, por muy elevado y puro que sea, es superado infinitamente por la grandeza y la belleza de Dios, que se nos revelará en su plenitud en el Paraíso”, concluyó Benedicto XVI.+

 El mismo dia 2 de junio de 2010, el periódico de la Santa Sede, L’Osservatore Romano, publicó este artículo de Antonio Livi:

 

Pubblichiamo una sintesi di una delle lezioni tenute alla Pontificia Università Lateranense per la ”Cattedra san Tommaso” diretta da monsignor Mario Pangallo.

Il “sistema aperto” di Tommaso d’Aquino

di Antonio Livi

Già dagli ultimi decenni del 1900 e soprattutto in questo primo decennio del Duemila il panorama filosofico mondiale non è più caratterizzato solo dal pensiero “post-metafisico”, ma registra anche una vigorosa ripresa della metafisica. Ciò si deve soprattutto alla passione teoretica e alla competenza storiografica di insigni studiosi europei e americani di ispirazione tomista che sono stati capaci di dimostrare criticamente la possibilità e la necessità della metafisica, in serrata polemica con i sostenitori del suo “oltrepassamento” ( Überwindung) ma anche in dialogo costruttivo con le istanze teoretiche presenti nelle più importanti scuole filosofiche, da quella fenomenologica a quella ermeneutica e a quella analitica. È stato grazie a questo dialogo fecondo con il pensiero contemporaneo che la nuova fioritura di studi tomistici è stata in grado di riportare alla luce i fondamenti epistemologici della metafisica, dimostrandone criticamente l’incontrovertibilità come scienza e la necessità come sapienza. L’innegabile presenza del pensiero di Tommaso d’Aquino nel dibattito filosofico contemporaneo si deve appunto allo specifico contributo fornito dai pensatori cristiani alla soluzione dei problemi che stanno al centro della ricerca epistemologica moderna.
Tale contributo consiste nella soluzione data al problema della metafisica (se sia possibile o addirittura imprescindibile), ma presuppone i risultati cui è pervenuta la celebre querelle (iniziata nel 1931 alla Sorbona e alla quale parteciparono Maurice Blondel, Émile Bréhier, Léon Brunschivicg, Étienne Gilson e Jacques Maritain) sull’esistenza storica e sulla possibilità teorica di una filosofia cristiana. La discussione è continuata fino ai nostri giorni e ha finito per coinvolgere tutti i pensatori cristiani che ben comprendevano come essa implicasse la soluzione del problema se possa esserci un terreno d’incontro tra ragione e fede. Ma finora la possibilità della metafisica e la possibilità di una filosofia cristiana sono stati considerati come problemi separabili l’uno dall’altro, e di fatto sono stati affrontati separatamente, mentre andrebbero compresi come due aspetti della medesima questione  . Già Giovanni Paolo ii li aveva opportunamente collegati tra loro nell’enciclica  Fides et ratio (14 settembre 1998), la quale può considerarsi un intervento del magistero ecclesiastico a favore della metafisica proprio come struttura portante della filosofia cristiana, che Giovanni Paolo ii, riallacciandosi agli insegnamenti di Leone xiii (cfr. l’enciclica  Aeterni Patris del 1879), considera indispensabile strumento dell’interpretazione teologica della verità rivelata. Insomma, il richiamo alla necessità della metafisica – e alla sua possibilità anche nell’epoca attuale – ha senso, in un’ottica teologica, all’interno del riconoscimento della possibilità e della necessità di una filosofia cristiana.
Riassumendo anni di studi e di discussioni sul problema della filosofia cristiana, la  Fides et ratio ne prospetta la soluzione alla luce della storia della Chiesa, mostrando cioè il fecondo cammino della teologia dalle origini patristiche alle sintesi medioevali, per poi additare il metodo di Tommaso come il modello, oggi più che mai valido, di una speculazione capace di penetrare a fondo nel significato delle verità rivelate (accolte con assoluta certezza dalla fede) facendo ricorso anche a quelle verità naturali (certificate dalla ragione nella sua funzione critica) che risultano sostanzialmente connesse al contenuto razionale della rivelazione divina. Ciò che in Tommaso può chiamarsi “filosofia cristiana” altro non è, appunto, se non il necessario e congruo uso della filosofia in teologia:  uso che risponde certamente a finalità primariamente teologiche ma anche al rilevamento critico (cioè filosofico) degli elementi di razionalità che sono comuni alla conoscenza delle realtà create e alla cono scenza dei misteri soprannaturali. In Tommaso d’Aquino l’autonomia formale e l’unità intenzionale di filosofia e teologia costituiscono un “sistema aperto”, nel quale, come ha saputo dimostrare Gilson, la filosofia è autenticamente razionale e capace di giustificare dialetticamente i propri asserti, ma non può essere separata dal contesto teologico che le fornisce un’impareggiabile motivazione esistenziale alla ricerca filosofica .
Tornando al nesso tra il problema della filosofia cristiana e quello della metafisica, Giovanni Paolo ii non manca di rilevare che l’affermazione del principio dell’armonia di ragione e fede in teologia dipende in Tommaso d’Aquino da un fondamentale presupposto metafisico, quello dell’unità dell’ordine naturale (ordo creationis) e di quello soprannaturale (ordo gratiae) nella nozione cristiana di Dio Creatore e Redentore dell’uomo. A questo proposito la Fides et ratio riporta un celebre passo del Liber de veritate catholicae fidei (i, 7) e lo commenta osservando che Tommaso “argomentava a partire dal principio che la luce della ragione e quella della fede provengono entrambe da Dio, e quindi non possono contraddirsi tra loro” ( 43). Proprio in virtù di questo fondamento metafisico – un fondamento reale e non arbitrario, incontrovertibile e non postulatorio – la filosofia cristiana è stata feconda di risultati propriamente razionali e ha segnato un effettivo progresso nella storia della filosofia. Già agli inizi del Novecento gli elementi più rilevanti di questo progresso erano stati individuati e valorizzati da Gilson sul piano storico-critico. Nella sua opera su L’Esprit de la philosophie médiévale (1931) Gilson dimostrava che le nozioni metafisiche più caratteristiche del pensiero medioevale sono tutte di derivazione teologica:  esse fanno seguito alla rivelazione biblica e non ve n’è traccia nella filosofia pre-cristiana; inoltre, sono nozioni dalle quali il pensiero moderno non ha potuto più prescindere, anche se talvolta si è prefisso di contrapporsi al pensiero cristiano medioevale. Gilson poteva documentare questa sua tesi storiografica sulla base dei suoi studi, criticamente ineccepibili, sulla derivazione scolastica delle principali nozione metafisiche del sistema cartesiano. A distanza di oltre mezzo secolo, questa rilevazione gilsoniana ha trovato conferma nel magistero di Giovanni Paolo ii (cfr. Fides et ratio, 76). Ma allora non si deve perdere di vista il nesso intrinseco che esiste tra filosofia cristiana e metafisica. L’originalità e il valore propriamente filosofico della filosofia cristiana altro non è se non l’originalità e il valore propriamente filosofico della metafisica cristiana, che trova il suo culmine speculativo all’interno della teologia di Tommaso. Occorre dunque ricordare che la metafisica di Tommaso, incentrata com’è noto sulla nozione originalissima e feconda di esse ut actus, dipende totalmente dalla rivelazione biblica, grazie alla quale il rapporto tra mondo e Dio è inteso come rapporto tra creatura e Creatore, e Dio è l’Essere assolutamente trascendente (ipsum esse subsistens) che per amore dona l’essere a ogni cosa che noi vediamo esistere e che così è habens esse, un ente per partecipazione. Per sottolineare la derivazione biblica della metafisica creazionistica Gilson coniò l’espressione métaphysique de l’Exode, da molti non correttamente compresa e pertanto ingiustamente criticata. Tutta l’opera filosofica e teologica di Tommaso è in stretta connessione con il principio metafisico della creazione/partecipazione, dal quale derivano i criteri epistemologici fondamentali, come quello cui Tommaso si ispira nel formulare la sua dottrina dei praeambula fidei, ossia dei rapporti tra fede nella rivelazione e ragione naturale:  Fides praesupponit rationem, sicut gratia naturam et perfectio perfectibile.

(©L’Osservatore Romano – 2 giugno 2010)

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EL PROBLEMA DE LA FILOSOFIA CRISTIANA

 

Historia del problema. El problema de la posibilidad de que la filosofía sea a la vez auténticamente racional y cristiana, implica el conocimiento (histórico) del hecho de que ha existido un pensamiento cristiano, y un juicio (doctrinal) sobre sus características científicas. Este juicio doctrinal es necesariamente negativo si parte de urja noción incorrecta de cristianismo (v.), es decir, si se le confunde con un ciego impulso irracional (como pretende el fideísmo; v.), o bien con un momento transitorio de la evolución de la razón (como sostiene el racionalismo; v.). En efecto, las primeras objeciones contra el concepto de filosofía cristiana han sido movidas en la época moderna por racionalistas y fideístas. El racionalismo, iniciado con la Ilustración (v.), determina en gran parte la posición de Kant (v.), que sostiene que la razón universal debe considerarse principio soberano de la fe cristiana, y así el cristianismo quedaría absorbido plenamente por la filosofía. Hegel (v.) lleva estas ideas a sus últimas consecuencias: la fe constituye un nivel inferior del desarrollo del espíritu, y los misterios del cristianismo son simplemente unas formulaciones imperfectas de los conceptos que llevan al absoluto saber del Absoluto, es decir, a la autoconciencia humana. Análogamente, Schleiermacher (v.) considera la fe cristiana como sentimiento de dependencia que se coloca por debajo de la conciencia racional, que es la filosofía. Con estas premisas, Feuerbach (v.) afronta directamente el tema de la filosofía cristiana llegando a afirmar que es inconcebible, como es inconcebible una ciencia cristiana, ya que toda especulación religiosa es un mito engañador (efr. Der christliche Glaube, 1,1,4). Este rechazo total de la idea de F. cristiana sigue siendo también hoy día un prejuicio típico del racionalismo filosófico: incluso Martin Heidegger (v.), que como Kant y Hegel se considera cristiano, opina que la idea de F. cristiana es contradictoria como la idea de un hierro de madera (cfr. Einführung in die Metaphysik, Tubinga 1953, 6).
      La corriente fideísta tiene, en este aspecto, su máximo representante en Kierkegaard (v.). Oponiéndose al racionalismo de la teología protestante de su época y a la filosofía de Hegel, Kierkegaard afirma que el cristianismo no admite ninguna premisa racional, ninguna base de razón humana, porque la fe es siempre para la razón un escándalo: filosofía y fe son necesariamente contrarias.
      Tanto el racionalismo como el fideísmo de los grandes filósofos modernos y contemporáneos que hemos citado ―todos protestantes o incluso ateos― tienen repercusión en campo católico. La corriente racionalista tiene manifestaciones claramente heterodoxas con G. Hermes (v.), A. Günther (v.) y Iacob Frohschammer; la corriente fideísta aparece como tradicionalismo (v.) en Lamennais (v.), De Bonald (v.), Bautain (v.) y Bonnetty (v. t. FIDEISMO Y TRADICIONALISMO). Quien afronta directamente el tema de la filosofía cristiana desde esa posición fideísta es Gioachino Ventura di Raulica (cf. La philosophie chrétienne, París 1861), quien afirma que la filosofía debe hacer de la fe cristiana su propia base, rechazando cualquier idea de autonomía: una filosofía autónoma se perdería necesariamente en una búsqueda vana y frívola de una verdad inalcanzable para la razón humana.
      Justamente con ocasión de las desviaciones doctrinales del racionalismo y del fideísmo católicos, el Magisterio de la Iglesia interviene por primera vez en la discusión sobre la F. cristiana, hacia finales del siglo pasado. Resumiendo la doctrina de los papas Gregorio XVI y Pío IX (que habían condenado las ideas de Lamennais, Hermes, Bautain, Bonnetty, Günther y Frohschammer), y las enseñanzas dogmáticas solemnes del Concilio Vaticano I (const. Dei Filius, IV), el papa León XIII promulga el 4 ag. 1879 la enc. Aeterni Patris, en la que muestra cómo la verdad filosófica es preparación, ayuda y defensa de la fe revelada, a la que se subordina por lo que se refiere al misterio (v.) sobrenatural. Al mismo tiempo el Papa reconoce que la filosofía tiene su ámbito propio de autonomía y su objeto específico, diverso.del objeto de la fe y de la Teología. Este, sin embargo, necesita de la filosofía: la Iglesia, por tanto, tiene interés en garantizar la autonomía de la filosofía en su propio ámbito, como demuestra la historia de la Teología católica en la época patrística (v.) y escolástica (v.). Los grandes Doctores (v.) de la Iglesia, y sobre todo S. Tomás de Aquino (v.), supieron unir de modo ejemplar la Teología a la F., con sumo provecho para ambas ciencias. Así, afirma León XIII, «los que unen el cultivo de la filosofía con el respeto de la fe cristiana, se encuentran en las mejores condiciones para filosofar».
      Apoyándose en la autoridad doctrinal de la Aeterni Patris, los autores católicos de finales del s. XIX utilizan ya corrientemente la expresión « filosofía cristiana », tanto en sentido histórico como én el sentido teorético de una F. que procede a la luz de la fe cristiana. Así se expresan, p. ej., el cardenal Ceferino González (183195; v.) en su Historia de la filosofía (1878) y Albert Stöckl en su Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter (1891).
      El primer autor que intenta profundizar en el contenido especulativo del problema es M. Blondel (v.), que en los años 1894-96 escribe en la Revue de Métaphysique et de Morale y en los Annales de Philosophie Chrétienne de París unos artículos en los que llega a las mismas conclusiones a las que había llegado por otro camino Feuerbach: es decir, que el concepto de F. cristiana es contradictorio. No tiene sentido, según Blondel, hablar de F. cristiana, como no tiene sentido hablar de «física cristiana »: investigación racional y- fe se encuentran en dos campos absolutamente diversos y ajenos uno a otro: la fe religiosa no puede añadir nada a la eficacia de la investigación racional. Pero es preciso observar que Biendel, paradójicamente, niega la validez de una noción de F. cristiana (como influjo de la Revelación cristiana en la filosofía como tal), para sostener en cambio la noción de « filosofía católica», es decir, la transformación total de la filosofía en la fe católica (posición claramente cercana al fideísmo); en resumen, la filosofía, para Blondel, es y debe permanecer autónoma, radicalmente crítica, libre de la fe tanto en sus principios como en su desarrollo: sólo así podrá cumplir su tarea, que consiste en hacer descubrir la necesidad de la fe católica en la estructura metafísica de la voluntad y de la acción. Este planteamiento -a- la vez racionalista y fideísta- de Blondel ha sidó aceptado totalmente o en parte por otros autores de la misma corriente: Hans Urs von Balthasar, Louis Lavelle (v.), Henri Bouillard, Henri de Lubac (v.), y Maurice Nédoncelle. Posiciones aún más extremas aparecen a comienzos de siglo con autores católicos que incurren en los errores del modernismo (v.), como Alfred Loisy (v.).
      El debate sobre la F. cristiana volvió a encenderse en los años de 1920, con ocasión de los estudios de filosofía medieval de Étienne Gilson (v.), que llegó a la conclusión de que en la especulación patrística y escolástica existe un conjunto orgánico de nociones filosóficas originales (respecto a la f. griega), de las que se sirvió Descartes y toda la F. moderna. Pierre Mandonnet y otros autores católicos (Jean de Tonquedec, Marie-Dominique Chenu) criticaron estas conclusiones; el historiador belga Maurice de Wulf (1867-1947) sostuvo que la filosofía escolástica no depende en absoluto de la Revelación cristiana, como había dicho Gilson, sino que es una ciencia completamente autónoma (Histoire de la Philosophie Médiévale, Lovaina 1900); el historiador francés Émile Bréhier (1876-1952) quiso demostrar incluso que no existe en los siglos cristianos ninguna filosofía original, sino sólo rastros de la f. griega (cfr. Histoire de la Philosophie, 1,2, París 1927): de ahí un apasionado debate filosófico que duró hasta finales de los años treinta y se extendió a todos los ambientes culturales europeos.
      En 1931, la Société Francaise de Philosophie organizó en la Sorbona una discusión sobre el tema de la F. cristiana, en la que intervienen Gilson, Bréhier, otros filósofos católicos (Maritain; v.) y varios filósofos de tendencia racionalista (Brunschvicg); también Blondel envió un escrito en el que se resumía su conocida posición. De la discusión resultaron dos orientaciones contrapuestas: de una parte Gilson (apoyado por Maritain) sostuvo la existencia histórica y la posibilidad teorética de la F. cristiana; de otra parte Bréhier, Blondel y Brunschvicg sostuvieron, con diferentes argumentaciones, la completa autonomía de la F. y la inexistencia de una auténtica F. en la patrística y en la escolástica. Después del debate, tanto Gilson como Maritain y Blondel exponen con mayores detalles y argumentaciones sus respectivas posiciones: Gilson en su conocida obra L’Esprit de la Philosophie Médiévale (París 1931), Blondel en Le problème de la Philosophie Catholique (París 1932), Maritain en De la Philosophie Chrétienne (París 1933). En los mismos años se publican otras obras que se adhieren a la tesis defendida por Gilson y Maritain: el Essai sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne (París 1931) de Régis Jolivet, Die Ständeordnung des Alls (Munich 1930) de Ludwig Andrian, L’Idéal religieux des Grecs et I’Évangile (París 1932) de André-Marie-Jean Festugiére, etc.
      En 1933 se celebra otra reunión filosófica sobre el tema de la filosofía cristiana; esta vez sólo entre católicos, por iniciativa de la Société Thomiste. Participan en la reunión, además de Gilson y otros autores ya mencionados (Jolivet, Festugière, etc.), también filósofos de las Universidades católicas de Lovaina y Milán, que siguen la orientación cuasi-racionalista de Maurice de Wulf: Fernand van Steenberghen y Amato Masnovo. Los dos sostienen el carácter meramente científico de la filosofía y la inexistencia de una F. de índole cristiana incluso en la Edad Media: si hubo unión estrecha entre filosofía y Teología, fue, según ellos, con desventaja para la filosofía, que quedó reducida a misticismo. La posición de Gilson es apoyada, en cambio, por algunos teólogos que participan en la reunión (Chenu, v., y Motte).
      Después de 1933, los diversos autores que intervienen en la discusión del problema no aportan argumentaciones sustancialmente nuevas: de acuerdo con Gilson se manifiesta Réginald Garrigou-Lagrange (v.), Bruno de Solages, Antonin-Dalmace Sertillanges, Henri Gouhier, Albert Lang, Aimé Forest, Alois Dempf (v.), y los autores que se suelen designar con el título de «espiritualistas cristianos» (Michele Federico Sciacca, Adolfo Muñoz Alonso, etc.). Contrarios son, en , cambio, muchos neo-escolásticos de tendencia racionalista, como Gallus Manser, Georges van Riet, Carlo Giacon, además de Masnovo y van Steenberghen, ya mencionados; incierta, sobre este punto, la posición de Cornelio Fabro.
      Nuevas aportaciones a la clarificación del tema de la filosofía cristiana son, más recientemente, las de Claude Tresmontant, que publica varias obras sobre la originalidad de la metafísica judeo- cristiana (cfr. sobre todo, La métaphysique du Christianisme et la naissance de da Philosophie Chrétienne, París 1961), y las de Teodorico Moretti-Costanzi, que sostiene el carácter sapiencia) de la filosofía y su estrecha vinculación con la experiencia estética y sobre todo con la fe (cfr. La filosofia pura, Bolonia 1959; L’ora della filosofia, Bolonia 1968).
      Líneas de una solución doctrinal. El estudio de las diversas intervenciones en el debate en torno a la F. cristiana permite sacar algunas conclusiones metodológicas para la solución del problema, juntamente con algunas hipótesis doctrinales.
      Cabe afirmar, en primer término, que el tema de la filosofía cristiana tiene sentido sólo si se parte de una fenomenología histórica: sólo en la historia, en efecto, tenemos experiencia y noción del hecho cristiano, es decir, de la Revelación iniciada por los Profetas y llevada a su cumplimiento por Cristo, como elemento esencial de la Historia de la Salvación (V. Revelación). Es en la historia, por tanto, donde la noción abstracta de F. adquiere una dimensión concreta y queda afectada por el influjo de la Revelación. Por consiguiente, la línea lógica del problema de la F. cristiana parte del dato kistórico ―la existencia de una especulación racional, técnicamente válida y al mismo tiempo inspirada por el dogma cristiano―, y del dato histórico pasa a la consideración especulativa de las condiciones de posibilidad del fenómeno observado.
      El dato histórico puede sintetizarse de la siguiente manera: desde la antigüedad cristiana y hasta nuestros días existe una verdadera filosofía, que se ha desarrollado en el ámbito de la fe cristiana, unida a la Teología, pero formalmente distinta pie ésta. La Teología (v.), en efecto, ha nacido como esfuerzo racional por comprender en cierta medida el dato revelado, aceptado como tal por la fe; la F. cristiana, en cambio, ha nacido como conciencia crítica de la totalidad de la experiencia, sirviéndose de los instrumentos de la razón natural (comunes a toda F.), pero teniendo en cuenta el dato revelado, es decir, la experiencia de fe. Así, mientras la Teología parte de la fe para concluir con la fe, la F. cristiana parte de evidencias naturales para concluir con evidencias naturales, procediendo a la luz de la fe.
      ¿Cuáles son, entonces, las condiciones de posibilidad del hecho histórico de la F. cristiana antigua, medieval y moderna? Podemos sintetizarlas así: 1) por parte del sujeto, que el cristiano, al filosofar, proceda con la convicción de que la razón natural se encuentra en las mejores condiciones de ejercicio posibles cuando es ayudada por la fe sobrenatural (es decir, cuando se desarrolla en el ámbito de la Sabiduría, y no sólo de la ciencia, y mantiene un íntimo contacto con la Teología, que ocupa el primer puesto entre los saberes sapienciales); 2) por parte del objeto, que el contenido de la F. sea formalmente racional (es decir, fundado en la evidencia racional y en rigurosas relaciones lógicas) y realmente universal (es decir, capaz de referirse a la totalidad de la experiencia humana integral, sin excluir ninguna dimensión del ser y ninguna condición de conciencia, tampoco la fe sobrenatural). La aceptación de estas condiciones de posibilidad que acabamos de presentar requiere, a su vez, el conocimiento de determinadas verdades teológicas y filosóficas que es necesario exponer claramente.
      a) La noción de Revelación. Según la doctrina católica, la Revelación sobrenatural (v.) consiste en la manifestación, por parte de Dios, de verdades y acontecimientos que se refieren a lo que es más propio de la divinidad (Trinidad, economía de la salvación, etc.). Estas verdades están dotadas de inteligibilidad, y, por tanto, existe un contenido especulativo de la Revelación; pero son también superiores a la capacidad de comprensión de la razón natural, y se llaman, por tanto, misterios (v.) y pueden aceptarse sólo por fe (v.) en la autoridad de Dios revelante. La inteligibilidad de la Revelación implica por parte del hombre una respuesta racional (con la consiguiente exclusión de todo fideísmo), que no consiste, sin embargo, en el asentimiento necesario a una evidencia natural, sino en el libre asentimiento a la Palabra de Dios (con lo que queda excluido todo racionalismo). Con esta respuesta racional, basada en la fe, nace la Teología como ciencia especulativa (ejercicio teológico de la razón del cristiano), y se hace posible el ejercicio también de la razón en el campo de la investigación (autónoma) de las realidades y evidencias naturales, es decir, la filosofía.
      b) Las relaciones entre Teología y filosofía. La Teología católica tradicional considera la F. como ciencia autónoma, ya que pertenece al campo de las realidades temporales (o de la naturaleza considerada como tal, prescindiendo de lo sobrenatural), y estas realidades temporales no quedan suprimidas sino más bien elevadas y perfeccionadas en su ser propio por la Revelación y la gracia de la participación en la vida divina. La Teología, pues, no pretende sustituir a la F., las certezas de fe se refieren a lo que tiene relación directa con la salvación, y por lo que se refiere a todo lo demás queda como única certeza válida la que pueda alcanzar el saber humano, en el nivel correspondiente a cada aspecto formal de la realidad. La filosofía, sin embargo, no es considerada por la Teología católica como un saber humano cualquiera, sino como un saber de totalidad, con características sapienciales, por lo que tiene relaciones objetivas e intrínsecas con el contenido especulativo de la’ Revelación y con la experiencia de fe. Por consiguiente, la filosofía, al mismo tiempo que conserva su especificidad formal (ya que procede únicamente por la fuerza de la evidencia y de la argumentación), puede asumir como guía el dato revelado: en este caso, resulta que se encuentra en las condiciones ideales para llegar a la conciencia de sus propios límites, tanto por lo que se refiere al campo de experiencia directamente alcanzable, como por lo que se refiere al grado de certeza (dogmaticidad) posible.
      c) El concepto de filosofía. La filosofía ha podido ser históricamente cristiana, y puede serlo también de iure, porque no es una ciencia en el sentido de las ciencias positivas, sino más bien sabiduría (v.), conciencia por la cual el hombre afronta teorética y éticamente sus problemas existenciales (v. I). La filosofía por otra parte, no es de por sí un saber de salvación: ciertamente plantea el problema de la salvación del hombre (su destino eterno, los medios para realizar el bien, etc.), pero este problema tiene su solución definitiva en elementos que trascienden el ámbito específico de las evidencias naturales. La filosofía tiene conciencia de la necesidad de su tarea específica ajena tanto del dogmatismo temporal como del escepticismo), pero también es consciente de sus límites y al descubrirlos alcanza la perfección de su coherencia crítica. De ahí que las relaciones entre filosofía y fe puedan ser no sólo extrínsecas y negativas (como cuando se admite que las conclusiones filosóficas contrarias al dato revelado son necesariamente erróneas), sino también intrínsecas y positivas, salvo la recíproca distinción de órdenes.
     
     
     

ANTONIO LIVI

    BIBLIOGRAFIA: Historia del problema: B. Baudoux, «Quaestio de philosophia cristiana», Antonianum XI (1936) 489-552; I. Iriarte, «La controversia sobre la noción de filosofía cristiana», Pensamiento 111 (1945) 7-29 y 275-298; L. Bogliolo, El problema de la filosofía cristiana, Barcelona 1961; A. D. Sertillanges, El cristianismo y las filosofías, Madrid 1966; A. Livi, Il cristianesirno nella filosofia, L’Aquila 1969; Íd., É. Gilson: filosofía cristiana e idea del límite crítico, Pamplona 1970; ÍD, Il problema della filosofia cristiana, Bolonia 1971.- Estudios doctrinales (además de los citados en el texto): É. Gilson, El filósofo y la Teología, Madrid 1962; Íd., Elementos de filosofía cristiana, Madrid 1970; A. Dempf, Filosofía cristiana, Madrid 1956; D. von Hildebrand, Ética cristiana, Barcelona 1961; M. Nédoncelle, ?Existe una filosofía cristiana?, Andorra 1958; C. Tresmontant, Les idées maitresses de la Métaphysique chrétienne, París 1962; Íd., Orígenes de la filosofía cristiana, Andorra 1963; P. Toinet, Existence chrétienne et philosophie, París 1965.
     
 

(Texto pubblicado en Gran Enciclopedia Rialp, vol. IV, Madrid 1991).